张载的道德哲学浅析
——从太虚、神、气三者的关系看张载哲学对价值的安顿

罗久

(复旦大学哲学学院，上海 200433)

张载的道德哲学浅析
——从太虚、神、气三者的关系看张载哲学对价值的安顿

罗久

(复旦大学哲学学院，上海 200433)

寻求人生价值的安顿是张载哲学的一个主题。通过对张载哲学中太虚、神、气这三个概念之间的相互关系的讨论，张载对价值作安顿的思想线索是：“太虚”虽只是“气”，但其品格乃乾健不息，至诚无妄，故能使万物生生不息。但人秉气有偏，故圣人须与天下人同忧，即所谓“天人交相胜”。

张载；太虚；神；气；价值安顿

北宋儒学之被称为新儒家，通常是由于北宋儒者为传统儒家价值理想和存在方式索求形而上学根基的努力。严格说来，儒家亘古不变，永远只是一个，无所谓新旧，分判新旧只是学者们的学术操作而已。当然，在先秦时代的一些儒家经典，如《中庸》、《易传》等中就已经可以看到一种形而上学的味道，只是到了北宋，这个思路变得异常地清晰鲜明，这可能很大程度上是排斥道教和佛教这两种比较“玄”的学说的一种理论需要。若说北宋儒学是一张网，则《中庸》、《易传》可以说是其经，而《论语》、《孟子》则是其纬。当然，二者没有思想上的高低之差，都是儒家思想的完美展现，只是在构建理论体系时的结构性作用有所差别。在北宋儒者的努力中，张载的道德哲学所达到的高度令人叹为观止。本文试图通过对张载哲学中太虚、神、气这三个概念之间的相互关系的讨论寻找张载对价值作安顿的一条思想线索。

一、“太虚”与“气”的关系

首先讨论太虚与气的关系。这二者的关系问题学术史上争论很大，尤其是现代学者，其中主要以牟宗三先生及其门人与张岱年先生及其门人的争论为主。牟先生一派认为，“太虚”是张载哲学的最高概念，与“神”相等同，而“气”则是比较低层次的形下层面的概念，根本否认张载哲学是“气本论”思想。张先生一派则认为，张载的哲学是“气本论”的。关于“虚”与“气”的各自内涵和相互关系，张先生一派的杨立华先生在2005年12月的《哲学门》上发表的《气本与神化：张载本体论建构的再考察》一文有翔实而精彩的分析。下面根据张载的相关文本，对“太虚”与“气”的关系作一考察。《正蒙·太和》云：

知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于《易》者也。若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏有生于无自然之论，不知所谓有无混一之常；若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。

关于张载对“虚空”这个概念的使用，牟先生在他的《心体与性体》一书中作了精到的解释。横渠是借一个概念同时批驳佛道两家，所谓一箭双雕。一方面，“虚”不是道家所谓的“无”(虽然“太虚”这个词出自庄子)，因为“无”不能生“有”；另一方面“虚”也不是佛家所谓的“空”，因为物是实有。佛道所谓无所谓“空”都是由于“明有不尽”。若是儒家之圣人则“仰观俯察，但云知幽明之故，不云知有无之故”。张、牟两派对于“虚”与“气”的不同理解，其分歧主要在对“虚空即气”一语的理解上。前者的翻译是“太虚就是气”，后者的翻译是“太虚与气相即不离”。到底孰是孰非呢?同在《太和》篇有云：“气本之虚则湛而无形，感而生则聚而有象。”在《诚明》篇中有这样的表述：“湛一，气之本；攻取，气之欲。”又《乾称》篇下：“太虚者，气之本，气有阴阳。”又《太和》篇：“太虚无形，气之本体。”

综合以上四条材料，似乎可以得出这样的结论：“太虚”是“气”的本体。但本体是什么呢?所谓本体便是本然之体，也就是说，“太虚”是“气”的本所是。那又该如何理解这“本所是”呢?张载在注解《系辞》时有这样的一句话：“太虚之气，阴阳一物也，然而有两体，健顺而已。亦不可谓天无意，阳之意健，不尔何以发散和一?”由此可知，所谓“太虚”，也就是“气”之本体，即是阴阳合一之“气”，也就是“太和之气”。这样，我们马上就要面临这样的问题：“太和之气”到底是如何一种实存之物?上面的材料已经给出了“本然之气”的这样一种性质：“湛一”。何谓“湛一”?《乾称》篇云：“气有阴阳，屈伸相感之无穷，故神之应也无穷；其散也无穷，故神之应也无数。虽无穷，其实湛然；虽无数，其实一而已。阴阳之气，散则万殊，人莫知其一也；合则混然，人不见其殊也。”

此段材料中，“湛然”与“无穷”相对，“一”与“殊”相对。“湛一”似乎含有一种静处于“一”的味道，但必须对所谓的“静”和“一”作更进一步的分析才能见出张载的思想特色。《太和》篇云：“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔。至静无感，性之渊源；有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，唯尽性者一之。”通过这段话可以得到一个重要的信息：“太虚”亦即“气”之本体是“至静无感”的。由此不得不解决的一个问题便是如何理解“至静”了。《乾称》篇有云：“至虚之实，实而不固；至静之动，动而不穷。实而不固，则一而散；动而不穷，则往且来。”又《诚明》篇说：“天所以长久不已之道，乃所谓诚。”所谓“动而不穷”就是《诚明》篇所谓的“长久不已”。由此，可以将“至静”与“诚”联系起来。经过以上梳理，在此可以为“太虚”亦即“气”之本体的内涵作一规定：所谓“太虚”即是“太和之气”，此气湛一至静，却至诚至动，“升降飞扬，未尝止息”，又统合阴阳。

由此看来，说“太虚”本质上只是“气”并无不妥，但是在这里会遭遇一个问题，即既然“太虚”与“气”本是一物，为何张载要构造出两个概念呢?其实这个问题可以跟另外一个问题相关联起来，很可能正是由于这个问题，牟宗三先生坚决否认张载哲学是“气本论”的。这个问题是：世界只是“气”，那便纯然是一个物化的世界，那么价值该如何安排?这两个问题留待后面解决。

二、“太虚”与“神”的关系

张载关于“太虚”与“神”二者之直接关系的叙述少之又少，这给分析二者的关系造成了不小的麻烦。因此，对于这两个概念的关系的说明，将很大程度上借助于与二者皆密切相关的具有过渡性意义的中间概念。

“神”是张载论述最多的概念。这个概念在张载哲学文本中涵义不一，所以必须置于具体语句之中加以理解，但是作为张载哲学之最高概念的“神”，其含义是统一而明确的。本文对于张载“神”这一概念的讨论集中于作为张载形上学最高概念的“神”。《神化》篇云：“神无方，易无体，大且一而已尔。”“无方”是无一定之方，“无体”是不限一定之体，所以才“大且一”。所谓“大”就是“整全”，如《大心》篇言：“天大无外”，因为是整全，所以不能以“方”来限定它。所谓“一”，王船山说：“无不贯之谓一”，其实作“一”之数量义解即可。因为是“整全”，所以必然是“一”，又因为只是“一”才能无不贯，“一”是至易至简，也只有“一”才能致易简，只有“一”才算至易简，“易简而天下之理得”。在这里，我们很容易将张载的“神”和斯宾诺莎(Spinoza)《伦理学》中的神联系起来，二者具有相当程度的相似性。但是必须要指出的是，张载赋予了他心目中的实体以道德内涵。思想概念(包括自然概念)的道德化本身也正是儒家思想的一个鲜明特色，而斯宾诺莎的实体则纯粹是一个本体论的哲学概念，无道德意义可言，是非道德的。正是由于这个举措，使得张载得以完成价值的安顿，使他的道德形而上学成为可能。

对于“神”的实体(斯宾诺莎意义上的实体)特征，在《神化》篇中有这样的表述：“无远近幽深，利用出入，神之充塞无间也。”何谓“无远近幽深”和“充塞无间”，即无处不在。为何无处不在?因为实体本身即是存在之总全。又《神化》篇对“气”与“神”作了这样的描述：“气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。”如此，则“神”乃是统合了阴阳的，若有阴阳之分则从规定性上就失去了“一”的特征，只有“一”才能是整全的，大而无外的。因为如果有阴阳之分，则意味着相对于阴来说，在阴之外还有阳的存在；相对于阳来说，在阳之外还有阴的存在，如此便不是无不包的整全了，故而“神”必然是统合阴阳的“一”，由此也可以理解张载的“参两”的概念。所谓“参两”，便是统合贯通阴阳(阴阳为两)的太极(太极为一)之特性，“一”统合贯通“两”，由此成三，“参”就是三。

再来看看《诚明》篇中的一段话：“义命合一存乎理，人智合一存乎圣，动静合一存乎神，阴阳合一存乎道，性与天道合一存乎诚。”动静如何能合一?因为对于“神”来说，本无所谓“动静”，所谓的“动静”仅是“整全之神”之内部的“动静”。当然，这样讲并不是说“神”好像是空间，其内部有“动”和“静”，而是说“神”作为整全的存在必然是“静”的，但是由于万物皆从属于它，所以万物的“动”又可视为它的“动”。

三、“神”与“天”的关系

上文已说过张载关于“太虚”与“神”二者之直接关系的叙述十分缺乏，必须借助于与二者皆密切相关的具有过渡性意义的中间概念，然后再结合关于二者关系的一些逻辑上通贯的相关材料进行分析，本文将要借用的这个概念就是“天”。张载关于“天”的叙述在不同地方所赋予“天”的含义与“神”一样各有不同，本文对“天”这一概念的处理也将采取与对“神”之处理同样的手法。

对“天”的考察将十分简略，只求为得出其与“神”的关系提供线索。《天道》篇云：“天之知物，不以耳目心思，然知之之理，过于耳目心思。”又《大心》篇：“天大无外，故有外之心，不足以合天。见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”又《乾称》篇：“天包载万物于内，所感所性，乾坤、阴阳二端而已；无内外之合，无耳目之引取，与人物蕞然异矣。人能尽性知天，不为蕞然起见，则几矣。”

通过上述三条材料可知“天”的两个特点：一是大而无外；二是“天”以乾坤、阴阳二端而不以耳目心思知物。对于第二个特点可以作此理解：阴阳二端指的是“气”，“气”聚成物皆为“天”所包载，而“天”正是通过阴阳二气来知物的。这一点可以在张载对《系辞》的注解中的一段话里找到明显的根据：“心所以万殊者，感万物而不一也。天大无外，其为感者氤氲而已。物物所以相感者，利用出入，莫知其乡。”由于物是“气”聚所成，故而“天”以“气”知物当然过于耳目心思。这在人也一样，人对于自己创造的东西当然了然于心，所谓的“天”以“气”知物实则就是“天”的“自知”。一般人之所感是蕞然之感，而“天”之所感则是无所不感的“大感”。再联系“天”之“大而无外”的特点，可以隐约看到“天”与斯宾诺莎意义上之实体的相似性，也就是张载哲学中的“神”这一概念的相似性，其实二者本是一个概念。《天道》篇云：“天之不测谓神，神而有常谓天。”“天”与“神”在这里是可相互解释的两个概念。但是如果是斯宾诺莎的实体的话，它“通过自身而被认识……形成实体的概念，可以无须借助于他物的概念”。因此细细思索一下就不难看出，以“天”与“神”相互解释，实际是一个概念的自我解释，只是从两个角度阐述，从而让概念的形式更加充盈，更加能够被理解。

同在《天道》篇有云：“天不言而信，神不怒而威。诚，故信；无私，故威。”“天”“神”在此也是并举。这里的表述采用了互文手法，可解作“天”“神”不言而信，不怒而威，因此二者还是同一概念的分解互释。另外可以通过一组分言“天”和“神”的材料中看出二者的同一性：《乾称》篇：“惟屈伸动静终始之能一也，故所以妙万物而谓之神，通万物而谓之道，体万物而谓之性。”《系辞上》注：“天惟运动一气，鼓万物而生，无心以恤物。”这里，“妙”即是“鼓”，“神”则是“天”。

四、“太虚”与“天”的关系

对于“虚”与“天”的关系的分析将依靠对几组材料分析，每一组材料都包括两则材料，分言“虚”与“天”，通过对比见出二者的关系。首先看第1组：

a.《乾称》篇：“无所不感者，虚也；感即合也，咸也。”

b.《乾称》篇：“天包载万物于内，所感所性，乾坤、阴阳二端而已；无内外之合，无耳目之引取，与人物蕞然异矣。”

上面在分析“天”之感的时候其实已经得出了这样的结论：“天”之与人物蕞然之感相异的“感”即是无所不感之“大感”。这样材料a中所谓的“无所不感者虚也”之“虚”实则就是“天”。

再来看第2组材料：

a.《至当》篇：“无不容然后尽屈伸之道，至虚则无所不伸矣。”

b.《至当》篇：“天下何思何虑，明屈伸之变，斯尽之矣。”

材料b说的是明了了屈伸的变化就可以全尽天下无思无虑但无所不伸之道，再反观材料a则很容易发现，材料b的“天”即是材料a的“虚”。

再看第3组材料：

a.《太和》篇：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”

b.《系辞上》注：“天惟运动一气，鼓万物而生，无心以恤物。”

“太虚”与“天”皆是运动不已之整全之“气”，如此方能生养万物，所谓的生养万物即是“气”聚而生而成万物。

通过上面的对比分析，可以看出“太虚”与“天”作为张载哲学的最高概念是同一的。另外有一条直言“太虚”与“天”的材料，这条材料既是对于二者同一性的一个说明，又是依赖于二者同一性的设定方能成立的陈述。这是《太和》篇中的一句话：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”为什么说“由太虚，有天之名”呢?这里并不是说“太虚”是高于“天”的一个概念。“名”是一种定义性的指称。《正蒙》中在这句话之前，张载已经集中论述了“太虚”这一概念，所以若要对“天”进行定义即“以天名之”的话，借助于“太虚”就是非常自然而方便的了。其实，这是张载论述哲学概念的一个方法，叫做对同一概念的指事而异名，正如《乾称》篇所云：“语其推行故曰道，语其不测故曰神，语其生生故曰易，其实一物，指事而异名尔。”

由“太虚”与“神”分别之与“天”的关系可以看出，“太虚”与“神”亦是一个概念。下面就通过直接叙述“太虚”与“神”的材料来印证这个看法。《太和》篇云：“太虚为清，清则无碍，无碍故神。”又《太和》篇：“凡气，清则通，昏则壅，清极则神。”又《太和》篇：“散殊而可象为气，清通而不可象为神。”通过这同在《太和》篇的三条材料，可以更加清晰地看出所谓“太虚”就是清通清极而无碍之“气”，亦即“神”。

行文至此，可以总结一下“太虚”与“天”与“神”的关系了，对比斯宾诺莎，在斯氏是神=实体=自然，在张载是“太虚”=“天”=“神”。

五、张载对价值的安顿

接着就要回答在前面提出的几个问题了。首先要回答的是，既然“太虚”本质上是“气”，为何张载要创造两个概念出来?杨立华先生在他的文章中指出，“太虚”在存在层面上是高于“气”的概念，但同时他又提出，还有高于“太虚”的存在，那便是“神”。由此在张载的形而上学体系中有三个存在层次：一是有形的“气”和万物，二是无形而有象的“太虚”，三是清通而不可象的“神”。通过上面的叙述，已经证明“太虚”和作为实体的“神”是同一概念，因此即使要作出三个层次的区分也应该是这样三个层次：一是有形之“气”与万物，二是无形之“象”，三是清通之“太虚”。所以在“神”与有形之气之间再立一存在层次并无问题，只是这个层次并不是“太虚”，而是无形之“象”。现在可以回答这个问题了。之所以有“太虚”与“气”两个概念，是因为张载要把价值问题安排在“太虚”的特征之上。上面已经指出，“太虚”就是“太和之气”，而“不如野马氤氲，不足谓之太和”，因此“太虚”便是至静而至动的不息之存在。但这跟价值问题有什么关系呢?首先正是由于这种乾健不息的品格，才会有万物的生生不息。万物的生养本身首先便是天德大德，乾健不息的品格便是“诚”。《诚明》篇云：“天所以长久不已之道，乃所谓诚。”“诚”是《中庸》的核心概念，也是张载哲学的至关重要的概念。《中庸》言：“诚者物之终始，不诚无物”。张载毫无保留地接受了这个思想。但如此还不能看到价值的安顿，因为凡价值之安顿是必须落实到人身上的。这里便触及到张载哲学的一个核心——“天人合一”思想。《诚明》篇所谓“天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以言明。”但“天人合一”思想不是本文准备细论的命题，只需指出“天人合一”的核心又是“性”与“天道”的合一。《诚明》篇云：“天性在人，正犹水性在冰，凝释虽异，为物一也。”又云：“性与天道合一存乎诚”。“诚”既是天道又是人性，而其本“太虚”所固有之品格。在张载的思想中，“太虚”是不会消亡的。《张子语录》如此说道：“金铁有时而腐，山岳有时而摧，凡有形之物即易坏，惟太虚无动摇，故为至实。”也正是由于“太虚”的恒存性，“气”只有聚散之不同而无存亡之差别，聚则明，散则幽，故只可说幽明而不可论有无，“诚”的实质是生生不息。张载对此最经典的解释恐怕要属他对复卦卦辞注解中的一段话了：“剥之与复，不可容线，须臾不复，则乾坤之道息也，故适尽即生，更无先后之次也，此义最大。”为什么“此义最大”呢?因为这是张载“自立吾理”的一条关键理据，若生灭有间，则意味着有“无”的存在，如此则佛道之说便瞬间窜入其中。正由以上几点才有所谓的“气之性本虚而神，则神与性乃气所固有”，故气才能既“升扬飞降，未尝止息”，而又“虽聚散、攻取百途，然其为理也顺而不妄”。由此则“世界只是气，那便纯然是一个物化的世界，那么价值该如何安排”这个问题也就有了答案。天生人虽各异，气质各有不同，但人秉承天之性，此性“于人无不善”，并且“天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之”，只是看人“善反不善反而已”。这样的人性论基调就为人之由凡成圣提供了前提，人必成圣才真正实现其价值。圣人乃能尽性知天，穷神知化，乃能成人之性，成物之性，乃能与天地参。

所以我们可以看到价值安顿的程序：“太虚”虽只是“气”，但其品格乃乾健不息，至诚无妄，故而其生养万物以直，故能使万物生生不息；其至诚无妄的品格乃即是天道天性，人秉承之而有了成圣的根基。但人秉气有偏，可能因此而不反于善之本性，故圣人须与天下人同忧，成人之性，成物之性，这也就是所谓的“天人交相胜”，所谓的“赞天地之化育”，与“天地参”，价值于此方得最终之安顿。

[1]（宋）张 载.张载集[M].北京：中华书局，1978.

[2]牟宗三.心体与性体(上册)[M].上海：上海古籍出版社，1999.

[3]（荷）斯宾诺莎著，贺麟译.伦理学[M].北京：商务印书馆，1983.

[4]杨立华.气本与神化：张载本体论建构的再考察[J].哲学门，2005（2）：199－224.

〔编辑 赵立人〕

A Prelim inary Discussion on Zhang Zai＇sMoral Philosophy

LUO Jiu
（School of Philosophy，Fudan University，Shanghai，200433）

Seeking the settlement of life values is one of the themes in Zhang Zai＇s philosophy.It could be inferred from Zhang＇s philosophy by surveying the interrelationship between Taixu，Shen，and Qi that the clue of Zhang＇s settlement theory is as follows：though＇Taixu＇is＇Qi＇，while its nature is extremely sincere and endless，therefore everything could persist.

Zhang Zai；Taixu；Shen；Qi；value settlement

B244.4

A

1674-0882(2011)02-0031-04

2010-11-12

罗 久(1985-)，男，江西南昌人，在读博士生，研究方向：德国哲学和比较哲学。