中国当代译论对佛教典籍的失察和误读

曹明伦

(四川大学 外国语学院，四川 成都 610064)

香港学者孔慧怡曾批评说:“中国大陆的翻译学者大多出身于外语系，工作单位也多半是外语系，他们对古文的掌握和对古籍的知识，都不足以让他们直接大量搜寻及钻研原始材料。”［1］①在香港中文大学翻译研究中心于2005年印刷的《重写翻译史》第12页，孔慧怡将“他们对古文的掌握和对古籍的知识，都不足以”改为了“不管主观条件还是客观考虑，都难以”。多年前读到这则批评时，亦出身于外语系的笔者颇不以为然，但近年稍一留心，果然发现我们大陆的一些翻译理论工作者在论及我国古代译论或涉及古代典籍时，往往过度依赖间接资料，且在使用时又往往疏于考证，结果每每因对古代典籍的失察和误读而导致真伪莫辨、引征不确、断章取义、望文生义等错误。而出现在国家重点图书、高校重点教材和权威核心期刊中的这类错误又一再被引用，从而导致以讹传讹，恶性循环，有损于翻译理论和翻译教学的严肃性和科学性。针对这种现象，笔者在此就当代翻译理论对佛教典籍的失察和误读略举十例，希望引起译学界同仁的共同关注，以便能补漏订讹，纠偏救弊。

一、玄奘是否提出过“既须求真，又须喻俗”这条翻译标准

1980年出版的《英汉翻译教程》中说:“玄奘在翻译理论方面也是有贡献的，他提出的‘既须求真，又须喻俗’的翻译标准直到今天仍然有指导意义。”［2］此言一出，转引者甚众，可大都不标明此言出自何典，后来有位学者在其翻译研究专著中用脚注为此言标了个出处，曰:“见唐道宣《高僧传》卷五‘释玄奘传’”［3］。然而这个脚注本身又是个疏失，因为世间并不存在唐朝僧人道宣 (596－667)撰写的《高僧传》，而南朝梁时僧人慧皎 (497－554)所著《高僧传》又不可能记载后朝之事。读者若终于明白标注者想说的是道宣所著的《续高僧传》，且在卷四中找到了“释玄奘传”，也绝不可能从中找到“既须求真，又须喻俗”这八个字。

其实对这个因失察而产生的讹误，早在1993年就有学者在《玄奘译言考辨》一文中明确指出:“这八个字本非出自玄奘之口，而是出自梁任公之手。”［4］25梁启超在《翻译文学与佛典》一文中论及道安的“五失本三不易”时说:“三不易者，一谓既须求真，又须喻俗;二谓佛智悬隔，契合实难;三谓去古久远，无从询证。”［5］简而言之，“既须求真，又须喻俗”是梁启超对东晋高僧道安“删雅古以适今时”一说的现代阐释，与玄奘无涉。当然，作为佛经翻译家，“玄奘的翻译不单以量胜，又还以质胜”［6］339，可谓“意思独断，出语成章，词人随写，即可披翫”［7］135。我们可以说他克服了道安所说的“三不易”，达到了“既须求真，又须喻俗”这个标准。可达到标准是一回事，提出标准则是另一回事，不可混为一谈。

但时至今日，学者们仍津津乐道于玄奘提出了“既须求真，又须喻俗”这个翻译标准，学生们仍对这个子虚乌有的说法深信不疑，21世纪出版的新编翻译教材仍然在以讹传讹，甚至我们的翻译考试还在这样考学生:要求他们选择回答提出“既须求真，又须喻俗”这个翻译标准的到底是鸠摩罗什、道安、慧远，还是玄奘［8］。借用隋代译经家彦琮在其《辩正论》中批评早期一些译经家“胡梵不辨”时所说的话，上述失察真可谓“莫分真伪，良可哀哉”［7］118。

二、彦琮写的是《辩正论》还是《辩证论》

说到彦琮 (557－610)所著的《辩正论》，这又引出了一个问题。 《中国译学理论史稿》(上海外语教育出版社2000年修订本)从目录、章节标题到内文，均一而再、再而三地把彦琮这篇文章称为《辩证论》，《中国传统译论经典诠释》(湖北教育出版社2003年版)和《中国翻译简史》 (中国对外出版公司1998年增订版)则忽而称《辩正论》，忽而称《辩证论》，致使一些不谙古文的中国翻译学者 (尤其是高校翻译方向的研究生)联想到辩证法，误以为这篇文章是在研究世间万事万物的运动变化和普遍联系。其实这篇文章是彦琮的一篇翻译专论。该论“开源白马，则语逐洛阳，发序赤乌，则言随建业”［7］119，阐明了译经之目的，总结了前贤译经之成就，评析了历代译经之得失，归纳了译经之要例，辨析了胡语梵语之别，并首次论及了翻译主体，提出了著名的“八备”之说。所以道宣赞彦琮“著《辩正论》以垂翻译之式”［7］118。

“辩正论”之“辩正”意为“辨物正言”(辩、辨二字在古汉语中相通)。“辨物正言”出自《周易·系辞下》，东晋干宝曰:“辩物，辩物类也。正言，言正义也。”唐代孔颖达疏:“辨物正言者，谓辨天下之物，各以类正定言之。”“辩物正言”也是彦琮之前的译经家一直关注的问题，如支谦在《法句经序》中感叹“天竺言语与汉异音，云其书为天书，语为天语，名物不同，传实不易”［9］273，在《合微密持经记》中批评“一本三名……或胡或汉音殊，或随义制语，各有左右”［9］279。由此可见， 《辩正论》并非在讨论事物的发展变化规律，而是在探究名物概念的翻译问题。因此《辩正论》可谓“辨物正言论”。这篇二千余言的长论不仅“赋词弘瞻，精理通显”［7］119，而且其篇名与福柯的《言与物》》 (Les mots et les choses，1966)和奎因的《词与物》 (Word and Object，1960)亦有异曲同工之妙。可华夏后学窥其精妙者寡，竟至有人认为“外国也许有翻译理论，我国历史上却没有，或只有一些零星片断之说”［10］ii，甚至有人断言:“严格说来，中国翻译理论开始于严复的《天演论·译例言》”［11］49，“半个世纪以前……中国称得上翻译理论家的，可谓绝无仅有”［12］。惜哉!

三、支谦的《法句经序》作于何年

说到支谦的《法句经序》，又引出了另一个问题:支谦的《法句经序》到底作于何年?《中国译学理论史稿》在考证此序的写作年代时说:“观序中记有‘黄武三年’，更可知实作于三国·吴大帝时，即公元224年。”［10］7这又是一个因失察和误读而产生的错误结论。支谦序中的确写到“始者维祗难出自天竺，以黄武三年来适武昌。仆从受此五百偈本，请其同道竺将炎为译”［9］273，但这只是在追述往事，所记的“黄武三年”是指维祗难携《法句经》(五百偈本)到武昌的年头，并非支谦作序的时间。要确定支谦作序的时间，首先要区分《法句经》的两个版本。

吕瀓在《中国佛学源流略讲》中记述:“支谦在黄武三年 (公元224年)曾请竺将炎译出维祇难传来的略本《法句经》(五百偈本)，后来又请他根据中本 (七百偈本)加以补订，其间自然也有支谦参加的意见，所以可说是支谦和竺将炎的共同译本。”［6］292吕瀓先生的记述可从《出三藏记集》卷二《新集撰出经律论录》中得到印证，该卷对《法句经》有两项记载，第一项为“魏文帝时，天竺沙门维祇难，以吴主孙权黄武三年赍胡本，武昌竺将炎共支谦译出”［9］28，这便是竺将炎和支谦合译的的版本。《出三藏记集》卷二紧接着记载的是“支谦以吴主孙权黄武初至孙亮建兴中所译出”［9］28-31的36部经，其中《法句经》又赫然在列。而且这个版本并不是与竺将炎合译的那个版本，因为《出三藏记集》卷二中的《新集条解异出经录》又载:“法句经，祗难/支谦……二人异出。”［9］81《异出经录》开篇曰:“异出经者，谓胡本同而汉文异也。”［9］65由此我们可知，《法句经》有两个版本，后一个版本是支谦独自翻译的版本。

其实《法句经序》本文亦说:“昔传此时有所不出，会将炎来，更从谘问，受此偈等，复得十三品，并校往故，有所增定，第其品目，合为一部三十九篇，大凡偈七百五十二章，庶有补益，共广闻焉。”［9］273-274“昔传”之版本乃支谦与人合译， “有所增订”的版本由支谦独自完成，而《法句经序》是为后一个版本而作，因此不可能作于黄武三年 (公元224年)。据《出三藏记集》对支谦所译众经的记载，我们现在能确定是该序作于黄武三年 (公元224年)之后，建兴元年 (公元252年)之前，而据支谦独译的36部经之排序，《法句经序》当作于公元224年至252年这段时间的前半期。

四、“翻译”二字之并用始于何时

这问题重要与否姑且不论。但既然有人提出此问题并对其加以考证，考证之结论就必须有理有据。木曾先生曾对这个问题进行过研究并得出结论:“翻译二字并用者见于宋释法云 (1088－1158)之《翻译名义集》。”［13］323此结论发表于《北华月刊》1941年第2卷第2期。是时敌寇侵凌，华北沦陷，学人西撤，典籍荡然，木曾先生有所失察似可原谅。

然而时至今日，仍有学者对此失察，如《翻译概念的流变及其反思》一文说:“随着汉代的佛经翻译活动的兴起，至两晋始盛，经南北朝，再到隋、唐两代……翻译之名仍是一‘译’字，以‘翻译’明确指称翻译活动的现象始终没有出现。”［14］57虽然该文作者深知:“要考察翻译概念的渊源并非易事，从严格的意义说，其真正的历史意义上的源头是不可能找到的。我们依托的只能是有记载的历史源头。”［14］57可该文所据所依者竟是公元2003年问世的《中国传统译论经典诠释》一书，该文作者据此书第83页告诉我们: “在赞宁《译经篇》中零星可见‘翻’‘译’二字并用的现象，如有‘二非句，即赍经三藏虽兼胡语，到此不翻译者是’的语句。”［14］58引文中北宋高僧赞宁 (919－1001)并用“翻译”二字比当年木曾先生考证到的出处早了约150年，于是该作者据此下结论说:“此可谓‘翻’‘译’联袂，翻译之名诞生的第一确证。”［14］58

如此考证真令人匪夷所思，因为即便据二手资料，《中国翻译简史》中也征引有南朝梁时慧恺言“翻译之事殊难，不可存于华绮”［15］49。《翻译论集》中也征引有唐代道宣语“观夫翻译之功，诚远大矣”［16］49。前者出自慧恺之《摄大乘论序》，后者原见于《续高僧传》卷四篇末之“论”。而若据赞宁《译经篇》(《宋高僧传》前三卷)，“翻译”二字之并用也非“零星可见”，而是触目皆是，因为在《译经篇》三万言中，“翻译”一词共见24处。如“自汉至今皇宋，翻译之人多矣”［17］3，“至五年丁巳，奉诏于菩提院翻译”［17］20，“与玄奘法师翻译校订梵本”［17］26等等。

其实，若真去追溯“有记载的历史源头”，“翻译”二字连用的情况在更早的典籍中也比比皆是。由近及远追溯，我们可看到在唐释道宣所撰《续高僧传》前四卷 (译经篇)五万余言中，“翻译”一词共见30处，其中常被引用的文句有“观夫翻译之功，诚远大矣”、“乃著《辩正论》以垂翻译之式”、 “人人共解，省翻译之劳”［7］139、118-119等等。在南朝梁僧慧皎所撰《高僧传》前三卷 (译经篇)中，我们可读到竺法兰“少时便善汉言。愔于西域获经，即为翻译”［18］3，支谦“以大教虽行，而经多梵文，未尽翻译，已妙善方言”［18］15，竺佛念、竺叔兰等人“妙善梵汉之音，故能尽翻译之致”［18］141等等。尽管较前述所举文，这里提供的确证早了400余年，但笔者以为还不能称其为“第一确证”或“最早的确证”，因为至少在《僧伽罗剎集经后记》中就有“佛图罗剎翻译，秦言未精”［9］374之字样。所以，若非要考证‘翻’‘译’二字联袂始于何时，我们可以这样说:据有文字记载的资料，早在公元384年 (前秦建元二十年)，中国人就开始用“翻译”二字来指称翻译活动了。

五、道宣撰有《大恩寺释玄奘传论》吗

此乃上节引出的一个问题。笔者谓“观夫翻译之功，诚远大矣”见于道宣《续高僧传》卷四篇末之“论”，可《中国译学理论史稿》(下称《史稿》)述及道宣时则言: “他在《大恩寺释玄奘传论》中说‘观夫翻译之功，诚远大矣’”［10］36。然而道宣果真撰有《大恩寺释玄奘传论》一书或一文吗?若有，为何渺无踪迹?若无，《史稿》中这个篇名又是怎样来的?有人会说来自罗新璋编的《翻译论集》，可罗新璋先生并没给“大恩寺释玄奘传论”加上书名号，而且在其“例言”中也说明，《翻译论集》所收文字未经校勘，仅供作进一步研究的查找线索。为了方便查找，罗先生甚至为录自同一篇文字的一前一后两段节录指示两个原始出处。若按罗先生的指示查找，我们就会发现， 《史稿》第36至37页以《大恩寺释玄奘传论》为篇名所引的800言，实乃道宣系于《续高僧传》卷四篇末之“论曰”全文。接下来的问题是，我们能以“大恩寺释玄奘传论”作为篇名来标示此“论”吗?要回答这个问题，必须先了解诸“僧传”的体例。

概而述之，道宣《续高僧传》的体例与慧皎的《高僧传》大致相同，只是《高僧传》为14卷，前八科后有论有赞，而《续高僧传》为30卷，每科后均有论无赞。总的来说，这里的“论”是诸“僧传”作者附于每科后的评述。具体而言，《续高僧传》“译经篇”这一科共有四卷 (即1－4卷)，作者将“论”置于第四卷末是对该科内容 (本传15人，附见31人)总的评述。再具体一点，《续高僧传》卷四只录正传二人，即《唐京师大慈恩寺释玄奘传》和《唐京师大慈恩寺梵僧那提传》。《玄奘传》只叙不论，篇末句为“年未迟暮，足得出之，无常奄及。惜哉!”［7］138“惜哉”后紧接 《那提传》，《那提传》篇末仍是“斯人斯在，呜呼惜哉”［7］139一叹，叹后便是“论曰”。由此可见，对“论曰”之内容冠以《大恩寺释玄奘传论》这个篇名极为不妥。且不说乱了前贤大作体例，单是这既“传”又“论”就不知是何文体。当然，《翻译论集》当初标示所录文字时也有不妥，然大凡创事者都难以为功，因袭者却容易为力，因此后学应尽量为前辈补阙订讹，至少不要以讹传讹，甚至讹上加讹。

六、大亮法师“五不可翻”出自何典

这又是前一个问题引出的问题。《中国传统译论经典诠释》(下称《诠释》)在诠释玄奘的“五不翻”和大亮法师的“五不可翻”时说:“根据马祖毅先生《中国翻译史》(上卷)所载，在隋唐时期沙门罐顶《大般涅经玄义》中就记述了广州大亮法师曾立‘五不可翻’之说，惜多有节略。今据《续高僧传·卷十九》全文引证如下……。”［19］然对中国佛教典籍稍有常识的读者，对诸僧传体例和内容有所了解的读者，尤其是翻阅过《续高僧传》的读者都明白， 《诠释》作者所“引证”的文字绝不可能出自《续高僧传》卷十九。第一类读者知道，中国佛教典籍分经籍、著述、史传、经录、类书等几大类，《大般涅经玄义》(全名为《大般涅槃经玄义》)属著述类，而《续高僧传》属史传类，史传文字中偶尔会引用经籍著述中的小段文字，但收入上下两卷计二万三千言的《大般涅槃经玄义》绝无可能。第二类读者知晓，《续高僧传》的内容是记述从南北朝至唐代约七百名高僧的生平事迹，该传卷十九录本传14人，附见2人，虽其正传第十篇为《唐天台山国清寺释灌顶传》，但仅区区1700字，且附见同门智晞、弟子光英二人又占去600字，作者不可能从剩下的1100字中再分出篇幅去谈大亮法师。第三类读者则更清楚，因为《续高僧传》卷十九全文一万三千言中根本就没有《诠释》所引的那段文字。综上所述，任何人都不可能从《续高僧传》卷十九中“引证”出大亮法师的“五不可翻”之说，《诠释》所引这239字 (不计标点)的出处，乃《中国翻译史》引文所据的隋天台沙门灌顶所撰《大般涅槃经玄义》，欲观《大般涅槃经玄义》全文，《大正新修大藏经》第38册第1篇(第1765经)就是。

“五不可翻”的出处已说清楚，但笔者还觉得意犹未尽，不妨顺便说说存在于这个问题后面的问题，即学术引征的合理性和准确性问题。引征之合理性指引征应该以必要为限，不可为了引征而引征;而准确性不仅指引文本身之准确，还指引文出处必须准确，以方便读者核对引文。

先说合理性。《诠释》和《中国翻译史》引用“五不可翻”的目的相同，一是说明在玄奘提出“五不翻”之前已有类似说法，二是对这两种说法所规定的内容作一比较。要达到这两个目的，《中国翻译史》(上册)第150-151页所引100字 (不计标点)已经足够，可谓合理，因其节略掉的139字是“五不可翻”各条之举例。而这些实例若不结合灌顶原作之语篇语境，对引文读者不仅毫无意义，而且可能造成误导。如大亮法师认为梵文nirvana(涅槃)既言生又言死， “但此无密语翻彼密义，故言无翻也”［20］1，然灌顶法师随即又例举了认为nirvana可翻者十家、认为“亦可翻亦不可翻”者和认为“非可翻非不可翻”者各一家。认为nirvana可翻者就分别将其翻译成“灭”、“寂灭”、“秘藏”、“安乐”、“解脱”、“不生”、“灭度”、“无为”［20］2等等。《诠释》惜《中国翻译史》引文多有节略，于是将其节略掉的部分添上，但对添补的引文却未作任何诠释，引用徒费笔墨，可谓不合理。至于准确性，《诠释》在引文本身和引文出处两个方面都不准确。引文出处之不准确上文已详论，但不准确之原因还有待我们进一步反省。另外《诠释》转引《中国翻译史》引文时将关键词“灌顶”误作“罐顶”，此虽小节，然引文不确乃治学者之大忌，也值得我们反思。

七、真谛真的主张意译吗

《译介学》在论及佛经翻译家真谛 (499－569)时说:“从他的助手慧恺但 (笔者按:疑“但”为赘字。)偏向意译 (文)也可以看出，真谛主张意译。这种主张与释道安的大弟子、另一位佛经翻译家慧远 (334－416)的主张一脉相承，慧远早就提出翻译时要‘简繁理秽，以详其中，令质文有体，义无所越。’”［21］真谛主张意译，这结论似乎挺合理，因为持论者的行文俨然这样一个三段论:一，慧恺和慧远偏向或主张意译;二，真谛的主张与慧凯和慧远的主张相同;三，所以，真谛主张意译。

然而这个三段论的大前提并不真实。换言之，由于持论者以二手资料为据，加之对论据缺乏考证或考证不严，从而误解了慧恺和慧远的翻译主张。慧恺在其《摄大乘论序》中说:“法师既妙解声论，善识方言，词有义而必彰，义无微而不畅。席间函丈，终朝靡息。恺谨笔受，随出随书，一章一句，备尽研核，释义若竟，方乃著文。然翻译之事殊难，不可存于华绮，若一字参差，则理趣胡越。乃可令质而得义，不可使文而失旨。故今所翻，文质相半。”［22］113由此可见，慧恺既不偏向意译，也不偏向直译，他的翻译主张是“文质相半”，或曰文质调和。

持论者还引了慧远一段话作为其大前提的论据，即慧远在其《大智论钞序》提出的“简繁理秽，以详其中，令质文有体，义无所越”。但如果我们把该论据放回其所在的语篇，再结合该论据所处的语境，我们就能看到这段论据刚好能推翻持论者所谓“真谛主张意译”的结论。慧远在《大智论钞序》中先发了一通直译意译“百家竞辨，九流争川”的感慨，然后说到:

于是静寻所由，以求其本。则知圣人依方设训，文质殊体。若以文应质，则疑者众;以质应文，则悦者寡。是以化行天竺，辞朴而义微，言近而旨远。义微则隐昧无象，旨远则幽绪莫寻。故令玩常训者，牵于近习;束名教者，惑于未闻。若开易进之路，则阶藉有由;晓渐悟之方，则始涉有津。远于是简繁理秽，以详其中，令质文有体，义无所越。［9］391

慧远首先指出了直译意译各自之不足 (以文应质，则疑者众;以质应文，则悦者寡)，然后才提出“简繁理秽，以详其中，令质文有体，义无所越”的翻译主张，而他之所以要“令质文有体”，是因为他已洞悉“圣人依方设训，文质殊体”。这分明是说译文应该当文则文，当质则质，文质调和，直意兼备，怎么能说是“主张意译”呢?其实慧远在《三法度经序》中也指出过意译“文过其意”、直译“理胜其辞”的缺点，甚至夸僧伽提婆翻译的《三法度经》“依实去华，务存其本”［9］380，若有人也据此断章取义，甚至可以说慧远主张直译了。

根据以上考证，如果说慧恺的翻译偏向可以代表真谛的主张，如果说真谛的翻译主张与慧远的主张一脉相承，那么最后的结论就应该是:真谛主张文质调和，直意兼备，而不是《译介学》所说的“主张意译”。

八、“阙名”是何人

可以说这又是从上一个问题引出的问题。因为在研究我国佛经翻译中的尚文尚质、或直译意译之倾向时，学者们都喜欢引用《首楞严经后记》(下称《后记》)篇末那句话:“辞旨如本，不加文饰，饰近俗，质近道，文质兼唯圣有之耳”［9］271，而且大多都转引自罗新璋先生编的《翻译论集》。罗先生当年据《全晋文》抄录，故《后记》作者标注的是“阙名”。阙名者，缺名者也，即《出三藏记集》标注的“未详作者”，也就是英文中的Anonymous。然有转引者未详就里，言及《后记》作者时称“有位叫阙名的无名小僧”，言及其译学思想未得发扬时叹“也许阙名人微言轻”［23］15。说阙名名叫“阙名”，这等于说Anonymous名叫“安罗尼莫斯”。而叹其“人微言轻”则更是不得要领。须知能为佛经译本写序作跋者皆一言九鼎之辈，如道安、僧叡、慧远、僧祐等高僧，甚至包括当朝皇帝。如《注解大品序》之作者即为梁高祖武皇帝［9］293。由于历史原因，一言九鼎者往往也会阙名。如今人皆知《法句经序》出自支谦笔下，可此序在《出三藏记集》中曾被注明“未详作者”，胡适在《白话文学史》第9章《佛教的翻译文学》中亦言:“《法句经》有长序，不详作序者姓名。”［24］今人确知《法句经序》为支谦所撰，是许多学者考证的结果。考证少不了披览群书，字斟句酌，少不了探赜索隐，推敲辨析，不然失察就在所难免。吕澂先生在《中国佛学源流略讲》之《序论》中说: “我们所运用的资料，正确或不正确，直接影响到研究成果的正确与否。”［6］13这应该引起当代学人的重视。我们使用史料时，一定要辨理证义，切不可望文生义。

九、信达雅之“雅”是指优雅吗

严复在《天演论·译例言》提出的“信达雅”翻译标准在上世纪初的遭遇是毁誉兼半。郁达夫云:“信达雅的三个字，是翻译界的金科玉律”［16］151，贺麟曰:“后来译书的人，总难免不受他这三个标准支配”［16］49;但瞿秋白却说:“严几道的翻译……译须信达雅，文必夏殷周。其实，他是用一个‘雅’字打消了‘信’和‘达’”［16］267。瞿秋白这句话的影响极其深远，以至“信达雅”在今天已备受非议。而“信达雅”之所以备受非议，原因是不管接受者还是非议者都把“信达雅”一分为三，都认为这三字中的“雅”字是指文辞优美，认定严复的“雅”是“偏重于美学上的古雅”［10］108，是“鄙薄通俗文字及口语”［15］378。其实我们只要认真考辨，就会发现，“信达雅”名正言顺，无可厚非。“信达雅”是一个不容分割的整体，是一个标准之三维坐标，而非某些人所说的三条标准。这三维坐标的关系是:译文要“信”，辞必“达”意，辞要“达”意，必求“雅”正。下面笔者就对“信达雅”，尤其是对被众人所非议的“雅”字，进行一番辨析。

既然说严复“文必夏殷周”，证“信达雅”之义就不该用汉以后的引申义。而这三字在古汉语中的本义是:信者，言真也;达者，通到也;雅者，正也。［25］既然严复在《译例言》中申明:“信达之外，求其尔雅”，证明“信达雅”之“雅”即“尔雅”。尔雅者，谓近于雅正也［26］。雅正者，规范、纯正也［27］。此外，钱钟书说“信达雅”三字见于支谦《法句经序》［16］23，鲁迅说严复为译书“曾经查过汉晋六朝翻译佛经的方法”［16］274，严复在《译例言》中引鸠摩罗什语“学我者病”而自谦，这都证明他的确师法前辈译经大师，因此我们亦可从佛教典籍中去寻觅“信达雅”之由来。

关于“信”字，鉴于古代译经家以“勿失”、“不违”和“不越”为其翻译准则，佛教典籍中出现的“信”字多与翻译标准无涉，但想必严复不会失察于《法句经序》所引的“美言不信，信言不美”。关于“达”字:除《法句经序》中的“今传胡义，实宜经达”［9］273外，佛教典籍中与翻译准则和译文评判有涉的“达”尚有《大十二门经序》中的“时有不达”［9］254和《法镜经序》中的“义壅而不达”［9］255等等。而与“信”“达”二字相较，与翻译准则和译文评判有涉的“雅”字在佛教典籍中可谓比比皆是，如《大十二门经序》中的“辞旨雅密，正而不艳”［9］254、《小品经序》中的“胡文雅质，按本译之”［9］298、，《比丘大戒序》中的“与其巧便，宁守雅正”［9］413等等。这充分说明，佛经翻译家所说的“雅”并非“优雅”，而是“雅正”，而严复“信达雅”之“雅”所取当是此义。

十、翻译《舍利弗阿毗昙》用了多少年

本文以香港学者对大陆学者的批评肇端，结尾不妨也说说一香港学者的疏失。上海外语教育出版社2010年引进出版的《中国翻译话语英译选集(上册):从最早期到佛经翻译》是一部不可多得的好书，该书于2006年在英国问世后便赢得海内外专家学者的高度赞誉。《选集》引进版附有一香港学者撰写的中文导读，导读洞入幽微，探深究隐，提纲挈领地评介了《选集》内容，也是一篇不可多得的好文。但文中一小小瑕疵令人感到些许遗憾。导读在言及赞助人对翻译的影响时举例说:“后秦国君姚兴是一位有很大权力及影响力的赞助者，他一丝不苟，不急功近利，译者水准未达到要求，就停止翻译长达十六年之久，直到译者能够胜任才开始翻译。”［28］读到此例笔者不禁生疑，何方高僧需修练16年才能胜任译经?对照此例之出处，发现导读作者和上述一些大陆学者一样，也误读了原始材料。此例出处见《出三藏记集》卷十《舍利弗阿毗昙序》。相关内容如下:

会天竺沙门昙摩崛多、昙摩耶舍等义学来游，秦王既契宿心，相与辩明经理。起清言于名教之域，散众微于自无之境，超超然诚韵外之致，愔愔然覆美称之实，于是诏令传译。然承华天哲，道嗣圣躬，玄味远流，妙度渊极，特体明旨，遂赞其事。经师本虽闇诵，诚宜谨备，以秦弘始九年，命书梵文。至十年，寻应令出。但以经趣微远，非徒开言所契，苟彼此不相领悟，直委之译人者，恐津梁之要，未尽于善。停至十六年，经师渐闲秦语，令自宣译。皇储亲管理味，言意兼了，复所向尽，然后笔受。即复内呈上，讨其烦重，领其指归。故令文之者修饰，义之者缀润，并校至十七年讫。［9］373

从原始材料可得知，《舍利弗阿毗昙》自后秦弘始九年 (公元407)开译，弘始十年 (公元408年)因口授者(天竺经师)和笔录者(华僧)“彼此不相领悟”①赞宁在《宋高僧传》中描述过早期译经时口授者和笔录者“彼此不相领悟”的情况:“初则梵客华僧，听言揣意，方圆共凿，金石难和，椀配世间，摆名三昧。咫尺千里，觌面难通。”(第53页)而停，弘始十六年 (公元414年)因“经师渐闲秦言”又重新开译，至弘始十七年 (公元415年)译毕并校讫。加上因故停顿的6年，翻译此经前后共用8年，于公元415年完成。但若按“导读”将“停至十六年”解为“停止翻译长达十六年”，该经翻译则历时18年之久，应于公元425年才得以完成，可姚兴亡于416年，后秦灭于417年，已继位的“皇储”姚弘于当年作为晋军的俘虏被斩于建康，经师昙摩耶舍也于公元418年南下江陵。若该经真译毕于425年，那后来是由谁“赞助”?由谁“宣译”?又由谁来“亲管理味”的呢?

吕澂先生在论及中国佛学的研究方法时说:“遇到叙事性的材料，要注意阐述的内容与所叙述的时代是否一致……必须严加考订，辨别”［6］13-15。对本节例举的这段“叙事性材料”，我们若严加考订、辨别，还可以在经汤用彤校注过的《高僧传》中读到一段可资佐证的叙述:“耶舍……至义熙 (公元405年至418年)中来入长安。时姚兴僣号，甚崇佛法。耶舍既至，深加礼异。会有天竺沙门昙摩掘多来入关中。同气相求，宛然若旧。因共耶舍译《舍利弗阿毘昙》。以伪秦弘始九年 (公元407年)初书梵书文，至十六年 (公元414年)翻译方竟。”［18］42将这段记载与《出三藏记集》相关叙述互文对照，《舍利弗阿毗昙》的翻译过程则更为清晰:该经从公元407年开译，至414年译毕，于415年完成修饰缀润，前后一共历时8年，因此其间不可能“停止翻译长达16年”。

结语

论也者，弥纶群言，而研精一理者也(《文心雕龙·论说》)。虽几经西学东渐大潮之淘濯，中国治学传统之精华却并未荡然，不少中国学人仍保持着披览群书、穷原竟委、研精一理、言必有据的优良传统。不过面对认知范围扩大、认知内容增多、而上天却不“加我辈以年”的现实，吾侪终少了些十年磨剑、厚积薄发的精神，多了些贪大求洋、急功好利的志向。于是我们的一些译论中便频频出现真伪莫辨、引征不确、断章取义、望文生义的毛病。上述十例多出现在国家重点图书、高校重点教材和权威核心期刊中，因此其负面影响甚大，尤其是对青年学人和莘莘学子。不过上述失察者或误读者均为翻译学界卓有贡献的学者，其疏忽也都是偶尔为之，况且人非圣贤，孰能无过，所以本文之目的并非要吹毛求疵，而是希望中国的翻译理论工作者以更加严肃 认真的态度建构中国的翻译理论和翻译学科。

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