儒家“活法”与儒式公民社会

涂少彬

(中南民族大学法学院，湖北 武汉430074)

一、直面:作为事实与秩序的儒家“活法”

(一)公民社会研究的误区——罔视本土儒家秩序

转型期的中国虽充满了各种风险，但学界对公民社会的研究多是试图通过相应制度构建，使公民社会能够承担甚至是部分消解这些社会风险，进而促进我国法治现代化的实现。目前，学界对公民社会的研究还存在以下问题:一是一些研究惯于用西方的公民社会范式来研究中国的事实与秩序;二是这些研究经常罔顾中国本土事实与秩序——儒家“活法”——的存在，片面聚焦于公民社会中民间组织的相关法律制度研究，而忽视了对公民社会的重要支撑要素——公民间的关系模式与型塑这种模式的“理解网络”①“理解网络”是美国学者杰弗里·亚历山大在论述公民社会时运用的一个概念，相当于支撑公民社会的“话语体系”，其内容是指影响公民社会中人们人际交往的文化层面上的理念、原则与规则的符号形态。(参见:〔美〕杰弗里·亚历山大.作为符号性分类的公民与敌人［M］//邓正来，杰弗里·亚历山大.国家与市民社会:一种社会理论的研究路径.上海:上海人民出版社，2006:198。)——的研究;三是大多数研究参考的是西方的论述及其公民社会的实践，极少对东亚其他儒家社会的公民社会进行比较与研究，忽视了儒家社会中公民社会可能独有的逻辑与特色。

由于上述研究的偏差，学界对中国公民社会的相关问题易作误判。这种误判常建立于对儒家文化价值认识的偏差之上:公民社会是一个包含强烈价值判断的概念，它往往和宪政、人权与法治等概念形成一系列的逻辑来诊断当代宪政后发国家的社会转型问题，而五四运动以来，“打倒孔家店”的现代政治与文化主张及新中国建立后一段时期内对儒家的批判，使中国社会形成了一种将宪政、人权与法治等价值与儒家文化对立起来的判断。这种判断使学界在研究公民社会的时候，易将其和儒家文化对立起来。然而，价值否定易，事实回避难，儒家文化并没有因被否定一些价值而消失。相反，两千多年的社会化历程使儒家文化作为一种“活法”深深地嵌入中国社会的人际关系及人际组织与动员的模式之中，成为社会秩序的构造者，并与其融为一体。

儒家文化内容广泛，结合本文的需要，对其进行限缩以具体与精准化。为此，本文提出一个新概念:儒家“活法”②虽然儒家与“活法”都不是新概念，但是将二者联合起来则构成了一个有特定所指的新概念。(参见涂少彬，江河.儒家“活法”初论［J］.法学评论，2010(5):146－151。。所谓儒家“活法”，是指由传统儒家倡导的义理，经历史流变而内化为人们所广泛践行的柔性社会规范，它构成了中国社会人际关系上的理念、原则、规则、模式与生态，并成为中国人在社会生活中进行组织、动员、管理与自治的一种传统而又现实的方式。

(二)儒家“活法”之概念分析

中国社会是一个深受儒家文化影响的社会。儒家文化不仅表现为儒学义理在纸面上的信条，更重要的是它已社会化为人们日常生活中践行之柔性规范。正因如此，本文所论之儒家文化，限定于儒学义理在社会生活中的流变与结果形态，它与儒之“理”——儒学义理——区分开，是儒之“道”——人们在社会日常生活中践行的柔性社会规范，亦即本文所论之儒家“活法”——儒学义理的社会化存在形式。

为了对儒家“活法”的概念进一步分析，这里有必要对国内相关研究作一个简要介绍。近年来，法学界对儒家文化影响的本土秩序有诸多研究，其中影响颇大的论述有“本土资源”、“微观制度”①苏力将儒家文化构造的所谓纲常、礼仪与称呼等柔性社会规范称之为“微观制度”，并认为“对于普通人来说，这个日常生活的基本秩序和规范的问题将永远重要。”(参见:苏力.纲常、礼仪、称呼与秩序建构——追求对儒家的制度性理解［J］.中国法学，2007(5):39－51。)本文借用“微观制度”一说，但是将其内涵具体化与精准化，视之为儒学义理社会化于日常生活层面的柔性社会规范。、“生活秩序”②许章润在其多篇文章中论述了法律与社会生活秩序的关系。在《一种平顺过日子的人类心智》(载《晟典律师评论》，2004年第1期)中，他认为，“法律理性不是别的，即有关于人世间过日子的活法的常识、常情与常理”。在《法意阑珊不得不然》(载《读书》，2001年第6期)中，他认为，西方现代制度乃是从传统中自然而然地演化出的“安排过好自家日子”的制度;在《世道人心是法律的魂魄》(载《法制资讯》，2008年第6期)中，他认为，法律不外是“世道人心”与“人间秩序”。虽然许章润没用一个统一的法律概念来表达他的观点，但其法社会学的态度是非常明显的。为了统一表述他的这种观点同时又不丧失其原意，本文以“生活秩序”来概括之。、“民族法伦理”③范忠信在他的《中国传统司法的伦理属性及其影响》(载《河南省政法管理干部学院学报》，2005年第3期)、《遗产赠与的伦理与法理》(载《河南省政法管理干部学院学报》，2002年第1期)、《宗法社会组织与中华法律传统的特征》(载《中西法律传统》，2001年卷)等一系列的文章中都论述了中华法系中的民族伦理。这些伦理实际所指即为“民族法伦理”。等。这些论述的重大价值之一便是重构了20世纪90年代以来学界对中国法治现代化的乐观期待，使人们更多地认识到儒家文化的存在无法回避。就本文的论述对象推论之，公民社会建构关涉的诸多问题，同样无法回避儒家文化的存在。

由于“本土资源”、“微观制度”、“生活秩序”与“民族法伦理”等概念内涵的侧重点不同，为了更精确地认识儒家文化及其影响的社会秩序，有必要进一步提取其内含公约项而形成一个新概念，即儒家“活法”。之所以提炼此概念，理由在于:第一，儒家“活法”界定了中国传统文化及当今社会日常人际规范的基本属性——儒家属性。中国传统文化主要有儒释道三家，为何本文单独强调儒家呢?这是因为法学的研究对象为人际关系规范，儒家文化的重要内容也是人际关系规范。而释家主要是关涉人的信仰，它虽然也间接影响人际关系，但主要还是影响人神间的关系。而且从历史与总体上来看，中国社会是个世俗社会，在人际关系的调整上，释家并没有占到统治地位。从同样的角度来看，道家亦然。道家，无论是世俗的道家还是后来的道教，对中国社会人际规范的影响远不如儒家。也就是说，在对人际规范的影响上，释家与道家处于边缘地位，它们的影响主要体现在个人的人生态度与行为上，对人际规范的直接影响相对有限。第二，之所以引入奥地利法学家埃利希的“活法”概念，乃是因为儒家“活法”一说正是体现了其主张的法社会学态度，它将论述的对象聚焦于儒家文化影响的社会秩序本身。至于埃利希的“活法”是否仅指西方社会的特有现象，这并非是一个重要的问题。原因如下:首先，本文借用“活法”一说，重点在于借鉴埃利希的法社会学态度与视角，而态度与视角属于学术研究的方法论问题，具有普适性，并不必然与西方社会的语境捆绑在一起;其次，在“活法”这一概念前加之以“儒家”的限定，“活法”一词的内涵就被赋予中国本土的意义——中国社会自传统而有的社会规范与社会秩序。

(三)新儒家的局限

为了进一步巩固儒家“活法”一说，本文还需回答另一问题:既然有概念如“儒学义理”和“儒家文化”，那么儒家“活法”一说是否多余?此问题可通过评析新儒家的局限来回答。尽管新儒家更多地利用了现代西方的思想资源与研究方法，但其基本研究仍限于对儒学进行学理层面的重读与阐释。这种重读与阐释当然具有重要意义，同时也存在两个层面的问题:第一，这种重读与阐释基本上是一种哲学层面的文本叙事，从文本到文本，对社会化的儒学或日常生活中的儒家“活法”缺乏应有的关注;第二，正是基于第一个问题，所以这种文本叙事难以社会化——缺乏向社会生活层面转化的路径与根基，因而也缺乏对日常生活事实与秩序的解释力与干预力。正是在此意义上，苏力认为，费孝通以社会学的方法来研究乡土社会的儒家传统秩序，“其对儒家思想的贡献远远超过了诸如新儒家等儒家思想的坚守者和阐释者”［1］。

就本文的法学角度而言，儒家文化的含义又太泛，难以反映出本文的法社会学态度与视角。儒家“活法”一说就是将研究的视角投放到儒学化的社会事实与秩序中，去考察儒学义理在日常生活中的流变、构造、功能与影响。对法理学而言，研究儒学很难直接切入当代中国公民社会的制度构造，而研究日常生活中儒学化的事实、秩序与柔性社会规范——儒家“活法”，能够直接将其与制度构造关联起来，既有认识制度的作用，也可以直接进行制度层面的回应。基于上述判断，我们再来检视我国的公民社会研究，就会有新的发现。

二、疏离:公民社会的两种文化与团结模式

(一)社会文化的疏离

本文之所以强调公民社会研究要面对儒家“活法”，主要是因为源自西方的公民社会范式在社会文化及其影响的社会团结模式这两个层面与中国的情形存在疏离。

对于社会文化，本文结合美国学者杰弗里·亚历山大的论述来分析。与我国学界一些学者粗疏地用公民社会范式生硬地切割与分析中国的事实与秩序不同，亚氏非常重视公民社会构成的文化因素。亚氏认为:“市民社会并非只是一个制度性领域，它还是一个有结构、由社会确立的意识领域，是一个在明确的制度和精英们自我意识到的利益之下和之上起作用的理解网络。”［2］(198)亚氏的“市民社会”(civil society)实际上就是公民社会，这里的区别是因翻译不同所致。根据亚氏的解释，他所称的“理解网络”是指西方社会的公民所存于其中的主观维度上的话语体系，主要由影响公民行为的理念、原则与规则构成。按照亚氏的意思，公民社会、公民社会的规则体系、支撑公民社会规则体系的文化形态有着一套一致性的对应关系。进而言之，亚氏的公民及公民社会与相应的社会话语体系的逻辑关系可以简化为:公民←→规则体系←→公民社会←→话语体系←→社会文化。［2］(197－202)

实际上，亚氏的所谓公民社会话语体系可分为三个层次，即话语的学理层次、法政制度层次与日常生活层次。［2］(201－202)在西方成熟的公民社会中，这种话语体系的三个层次处于一致而协调的关系中，相互支撑与促进。我国学界引入的公民社会范式实际上只是属于亚氏公民社会学理层次的话语，这种范式不仅缺乏中国法政制度层次的话语对应，而且缺乏本文所论之社会层面的话语——社会文化——的对应。

分析至此可以发现:我们引入了公民社会范式，还主张引入相应的规则体系，但问题是，源于西方的公民社会范式只是“公民←→规则体系←→公民社会←→话语体系←→社会文化”这个逻辑链条中的一部分，引入的公民社会范式能在中国社会找到对应的社会文化吗?如果不能，那么我们能建立起怎样的公民社会?如果把源自西方的公民社会的相关法律制度看做一种宏观制度的话，那么就可把本土社会文化型塑的规范看做一种微观制度，因而中国公民社会能否拥有学界期待的独立性与权力制约功能不仅仅依赖于移植于西方的法律制度，还要看这种宏观制度与本土儒家文化型塑的微观制度——儒家“活法”——之间的竞争状态。

由上述分析可见，公民社会研究不能忽视作为微观制度存在的儒家“活法”而致复杂的问题简单化。总体而言，对于公民社会范式而言，我国学界关注的多是舶来的学理与制度，往往忽略了本土儒家文化及其构造的话语体系。因此，如果法政话语与社会文化及相应的日常生活话语相冲突，二者之间就会存在竞争、摩擦与损耗，对应的公民社会及其制度的效能必然大打折扣。因此，仅仅依赖舶来的公民社会范式来分析中国的公民社会及其制度建构是有失偏颇的。

(二)社会团结的疏离

我们知道，社会文化的部分功能在于构造对特定社会规范的认同。与此同时，“文化一旦被创造，一系列的机制将帮助其巩固价值的接受并保证文化被保持与加强”［3］，而这种文化又反过来支撑特有的社会团结模式，二者进而形成“文化——社会团结模式”的联动逻辑，相互促进，极难解构。

为了说明上述逻辑，这里引入涂尔干的社会团结论。涂尔干把社会团结界定为人与人之间由散落的自然个人协调与结合而组成一个群体的关系。涂尔干在其代表作《社会分工论》中认为，社会分工决定了社会团结的模式及变迁。［4］这个观点对学术界影响非常大。不过，依照涂尔干的理论仍难解释“为什么东亚儒家社会自近代到当代的社会分工发生了质的变化而传统的社会团结模式仍然那么强韧”。这一问题即使加上其后期作品中强调宗教与伦理对社会团结影响的解释，也仍不具有足够的说服力。实际上，涂尔干可能忽略了一个问题，即:他所强调的社会分工对社会团结的影响只是一种外在的经济逻辑对社会团结的影响，而社会团结还受到其内在经济逻辑的影响。

为了论述的方便，结合本文的中心论题，笔者对中国儒家文化影响下的社会团结模式以图1示意之。

图1 中国儒家文化影响下的社会团结模式

由图1可见，儒学义理的核心价值与原则在法社会学、法经济学与社会心理学逻辑的作用下流变为儒家“活法”——广泛存在于血缘、学缘、地缘与人缘等中的人情、面子、关系、回报。①由于图示内容较为直观，且这一流变机理在《儒家“活法”初论》中有详细论述，此不赘述。(参见:涂少彬，江河.儒家“活法”初论［J］.法学评论，2010(5):146－151。)也就是说，中国的公民社会有着与西方不同的文化与社会规范条件。既然如此，仿效西方制度构建的中国公民社会能产生预期的社会功能吗?

进而言之，源于西方的公民社会范式是建立在西方的社会经验之上的，这种经验与相应的社会团结、人际组织与动员的模式都是建立在西方的文化传统与现实之上的，而这种文化传统与现实和中国社会的儒家文化传统与现实很不相同②中国儒家的祖先崇拜相异于西方文化的基督崇拜，作为各自文化逻辑的重要源头，这二者的差异一路走下来，型塑了不同的现世人际关系、人际组织与动员模式。不过，基于文章的篇幅所限，此内容另辟文论述。，因而二者相应的社会团结、人际组织与动员模式也多不相同。实际上，中国社会存在着一个从学理到日常社会生活规范领域的儒家文化逻辑体——儒学义理:和、亲亲尊尊、仁义礼智信等←→日常文化:人情、面子、关系、回报←→团结纽带:血缘、学缘、地缘与人缘等←→团结性质:人际团结、组织、动员与协调儒家属性。可以看出，这个逻辑体从头到尾都体现了儒家文化在不同领域中的不同形态，它的强韧不仅在理论而且在实证与常识层面很容易得到印证。

(三)韩国的例证

仅有以上论述还不够。有一种观点认为，儒家文化及其型塑的社会团结模式会被现代市场经济解构进而生成新的文化与社会团结模式。涂尔干的《社会分工论》就间接支持了这种观点。涂尔干认为，社会经济的发展影响社会分工，而社会分工又影响社会团结模式。［4］按照涂尔干的理论推论，在现代发达的市场经济条件下，东亚儒家社会的团结模式相对于传统的社会团结模式应该有质的变化。然而，韩国的例证却不能做此证明。

自20世纪后半期以来，韩国的现代化进程显著。虽然西化甚深，但儒家文化对韩国社会的影响仍然很大。相对日本而言，韩国的儒家文化跟中国更类似，韩国的儒家文化同样以家为中心，并由此衍生相应的社会团结模式;日本则是以家以外的特定利益集团为中心，并由此生发了与中韩不甚相同的社会团结模式。［5］现代韩国对儒家文化的传承在很多方面比中国走得更远，它甚至将一些儒家传统法制化——比如体现儒家文化的家长制被韩国民法典维持到2005年才被宣布违宪。［6］因此，作为一个观察与研究的对象，韩国对同受儒家文化影响且处于现代化转型路上的中国具有重要的参考意义。

按照市场经济与社会分工能逐渐解构儒家文化的观点来看，西化甚深的韩国，其儒家文化应该日趋式微。然而，韩国学术界的实证研究却表明，儒家文化在韩国仍根深蒂固，它在社会各个层面与来自西方的价值及规则间都存在着竞争。在公权方面，儒家伦理仍然是韩国公权合法性的重要道德标准;［7］在韩国的企业界，其人力资源管理模式仍然深受儒家文化的影响。不仅如此，在韩国知识界的团结模式上，儒家文化的影响仍然是结构性的。现代社会的知识分子一般被认为是公民社会的中坚力量。然而，即使生活在西式宪政之下，韩国知识分子的团结模式仍然表现出强烈的儒家文化属性。例如，在韩国的高校中，社会团结模式表现为下述特点:父权当道，派系丛生，重视与偏袒血缘、学缘与地缘关系。又如，在知识界中，那种被期待的知识分子的独立、自主、重客观批判的人格属性并未出现。［3］

鉴于当代韩国社会中人际交往仍然表现为儒家属性，有韩国学者认为，韩国的现代化不仅没有解构韩国的儒家传统，相反却催生了儒家特色的所谓新家庭主义(Neofamilism)，“与传统社会学的发现相反，这种新家庭主义不是弱化而是强化了韩国人的血缘、学缘与地缘纽带”［8］。

由韩国的例证可知，中国的公民社会，未必有学界所乐观期待的功能，即因其独立性而能制约权力并缓解社会转型的压力。实际上，深受儒家“活法”影响的公民社会，在现代法治构架下，会显示一些重要的与西方公民社会不同的构造、模式与功能。

综上所述，源自西方的公民社会范式，面对儒家文化与社会团结模式，存在社会文化与团结模式这两个层面的疏离，这两种疏离决定了中国的公民社会必然具有其独特的逻辑。

三、契合:国家法与“活法”共构儒式公民社会

(一)国家法奠定基本框架

虽然中国社会拥有与西方不同的儒家文化及相应的社会团结模式，但无论这种文化与团结模式在现代社会有多么的强韧，一个不争的事实是，它极少在规范层面上被纳入中国的法律体系。就中国大陆而言，无论是在1949—1978年间还是在改革开放之后，社会团结至少在法政话语与纸面上的制度层面是与西方的模式有关，1949—1978年是阶级斗争范式，1978改革开放至今是法治范式。

尽管“在十多年前的中国，‘公民社会’还是一个十分敏感的话题”［9］，但经过这些年的发展，公权与学界在公民社会需要法治化这一点上达成了更多的共识。所不同的是:公权希望对公民社会拥有更多的主导权，以期引导公民社会对社会管理的有序参与;学界则希望公民社会拥有更多的独立性，以期以社会权利制约公权，达到法治社会的目的。

由于“公民社会是相对独立于政治国家的民间公共领域，其基础和主体是各种各样的民间组织”［9］，因而对公民社会的研究，国内学界多强调公民社会的基本架构——民间组织的法律制度构建。这种研究方向固然有其合理性，但是也存在两个方面的问题:第一，理论上，以民间组织的法律制度构建为研究中心，易造成公民的权利与属性、公民之间的现代法治关系及儒家文化构造的“微观制度”——儒家“活法”——等问题被边缘化甚至被遮蔽，使我国的公民社会研究有可能与社会事实之间出现错位、断裂与龃龉现象，而研究的说服力、解释力与干预力也会大打折扣。第二，实践上，过度聚焦于民间组织制度性的独立研究，易引起公权不必要的担忧，进而引发决策的相对滞后，造成所谓监管的相关“制度过盛”而放权的相关“制度匮乏”的现象。［10］尽管如此，有一点却是重要的，即国家法必须为公民社会构造一个良好的基本框架，而儒家“活法”对公民社会的影响要规制在这个基本框架之内。

实际上，学界将“国家——公民社会”作为一种二元范式引入，意在研究并定位二者之间的理性关系，并力图以公民社会限制国家权力的扩张，以期待公民社会在社会管理上能有序发挥更大的作用。然而，学界应认识到，由于受儒家文化的影响，中国公民社会内部的人际组织与动员模式确有其独特的本土特征，因此，国家法只有以理性科学的基本框架来对之进行扬弃，才可能促进其健康发展。

(二)儒式公民社会

以内部的法经济学逻辑为主导，加之法社会学、社会心理学的逻辑的作用，儒家“活法”在日常生活层面基础性地影响着人们的价值取向、精神认同与归宿及人际联结纽带，同时也影响着人们的日常行为。这种影响从私域渗透到公域，从人们的日常行为衍生到人际组织与动员的模式。这种基础性与社会化的影响对儒家社会而言，无论是从理论还是从实践、从国内还是从国外来看，都具有强韧的生命力。易言之，儒家“活法”作为一种微观制度，一种社会化的儒家文化，有着自生自发的原生性、普适的基础性、强韧的抗解构性与适应性，从西方社会仿效过来的有关公民社会中社会组织的法律制度，不可能不受它的影响。

中国的公民社会处于下列语境之中:第一，在话语体系上，中国公民社会长期存在着双重话语体系，即受西方影响的法政层面的现代性话语体系与社会层面社会化的儒家文化话语体系。这种双重的话语体系对应着人际组织与动员的二元化并存模式:法政层面的人际组织与动员模式和儒家属性的本土人际组织与动员模式。第二，在公权与公民社会的关系上，儒家文化提供了交流与合作的文化基础。受儒家“活法”的影响，中国社会拥有更多的文化资源使得公权与公民社会之间进行更多的沟通与合作，西方社会的那种更具独立性的公民社会在中国可能比较稀缺。第三，学界期待的公民社会的权力制约功能可能大打折扣，公权与公民社会之间的关系会更多地体现传统中国社会的治理特征:在公权的主导与规约下，公民社会拥有一定的社会管理空间，同时与公权配合，进行自治与管理。

进而言之，对于儒家“活法”，或许是我们转换价值预设，更实证地看待问题的时候了——我们可能要面对这样一种事实:受儒家文化影响的公民社会是一种儒式公民社会。这种公民社会除了国家法构造的基本法律框架外，内部极难避免存在于血缘、学缘、地缘与人缘等人际关系纽带中的人情、面子、关系与回报等这些柔性社会规范的影响，这种人际组织与动员规则的存在使得中国民间组织内部的组织与动员方式存在着强烈的儒家文化特征。

(三)儒式公民社会中民间组织的特征

基于前文分析，中国公民社会中的民间组织主要具有以下特征:

1.父权控制

由于儒家“活法”的强韧逻辑及其对人际关系构造的影响，中国民间组织多呈现父权控制的特点。由儒学义理中的亲亲尊尊原则构造的差序文化，使儒家文化下的民间组织内部的正式与非正式的人际关系都呈现一种强烈的纵向组织属性。这种纵向组织属性有助于形成父权控制式的组织。一方面，中国社会民间组织的这种纵向属性有助于民间组织的有效组织，它甚至还是民间组织的基本价值，使得民间组织具有较强的动员力;另一方面，父权控制在一定程度上也会压制民间组织的活力，容易形成民间组织中魅力人物治理的人治管理模式。

2.派系共生

受儒家“活法”的影响，民间组织的内部结构中易生成派系组织。由于社会化的儒家文化本身就是一种具有人际组织与动员功能的“活法”，所以它容易在民间组织中的正式制度外形成与之平行的非正式制度。这种正式制度与制度之外的非正式制度极易催生正式组织之外的派系。从某种意义上说，派系文化甚至是儒家集体文化的一个必然产物。通常，在民间组织内部，除了父权控制外，父权之下又有多个纵向的非正式的人际组织链条。儒家文化特有的价值追求及儒家社会的人际组织模式，使得个人的主体性受到抑制，团体主义特征明显。

3.结构脆弱

民间组织内部不同派系之间的竞争往往间接抬高了父权的权威，但同时也强化了组织内部的张力。父权控制与派系共生这两大组织特征往往会维持一个既稳定又脆弱的组织结构。稳定是从外在特征与表现上来看的，脆弱则是从其内在构造与属性上来看的。父权之下的派系竞争强化了父权的地位与控制，同时这种构造是一种父权控制之下的构造，缺乏一种平衡而理性的权力交接机制，一旦父权丧失控制，组织就极易溃散。我国学界对民间组织进行诸多研究发现，许多民间组织一旦失去魅力型领导，它的诸多运作便难以进行，甚至导致该民间组织的解体。［11］

行文至此，仍要回答最后一个问题:既然儒家“活法”影响着中国公民社会与民间组织的属性与功能，那么国家法就有可能再造中国本土的组织文化吗?国外有学者认为，一种新组织文化的产生需要三个条件:一是新的组织，二是既有组织的危机，三是既有组织的渐进开放。［3］当前，中国、韩国、日本、新加坡等国家的经济发展欣欣向荣，国内外都有学者将这种繁荣归功于儒家文化①持此种观点且在国际上影响较大的是哈佛大学华人学者杜维明，他在20世纪后期发表了一系列的文章来论述这种观点，其中影响较大的有《儒家东亚崛起的意涵》(载Daedalus，2000(1))、《东亚发展模式的儒家维度》(载Philippine Journal of Third World Studies，1990(4))、《工业东亚的崛起:儒家价值的角色》(载 Copenhagen Journal Asian Studies，1989(4))。。在此情形下，学界一般认为，儒家文化在20世纪初遇到的危机已经不存在了，其相应的组织文化的危机也缓解了。当然，国家法代表的组织文化与儒家文化构建的组织文化之间的竞争仍然长期存在。正是基于上述判断，本文推论，中国的公民社会必然是儒式公民社会，我国通过完善民间组织的法律制度进而促进公民社会发展的模式必须考虑到这一点。

［1］ 苏力.费孝通、儒家文化和文化自觉［J］.开放时代，2007(4):32－48.

［2］ 〔美〕杰弗里·亚历山大.作为符号性分类的公民与敌人［M］//邓正来，杰弗里·亚历山大.国家与市民社会:一种社会理论的研究路径.上海:上海人民出版社，2006.

［3］ LEE JEONG-KYU.Impact of confucian concepts of feelings on organization culture in korean higher education［J］.Radical Pedagogy，2001(3):233.

［4］ 〔法〕埃米尔·涂尔干.社会分工论［M］.渠东，译.上海:生活·读书·新知三联书店，2000:24－29.

［5］ LEE HONG YUNG.A comparative study of Korean，Chinese，and Japanese traditional family and contemporary business organization［J］.EAIWorking Paper，2008(14):2.

［6］ JINSU YUNE.Tradition and the constitution in the context of The Korean Family Law［J］.Journal of Korean Law，2005(5):8－9.

［7］ GEORGE FREDERICKSON H.Confucius and the moral basis of bureaucracy［J］.Administration ＆ Society，2002(6):624.

［8］ YONG CHOOL HA.Late industrialization，the state，and social changes:The emergence ofneofamilism in south Korea［J］.Comparative Political Studies，2007(4):363.

［9］ 俞可平.中国公民社会若干问题研究［J］.中共中央党校学报，2007(6):14－22.

［10］ 俞可平.中国公民社会:概念、分类与制度环境［J］.中国社会科学，2006(1):110－123.

［11］ 王名，徐宇珊.中国民间组织的“2003现象”［J］.学海，2004(4):38－41.