理性与超越:李泽厚美学视阈中的儒道互补

陈德献

(西北师范大学 文史学院,甘肃 兰州730070)

在《美的历程》一书中,李泽厚先生认为,理性主义思潮贯穿于中国先秦诸子争鸣时期,正是其承先启后,一方面摆脱了原始巫术宗教的种种观念,另一方面开始奠定汉民族的文化心理结构,这主要表现为以孔子为代表的儒家学说。而以庄子为代表的道家学说,则作了儒学的补充和对立,相反相成地在塑造中国人的世界观、人生观、文化心理结构和艺术理想、审美兴趣上,与儒家一道,起了决定性作用[1]45。本文试图从审美的人生态度、人格理想、审美趣味三个方面,深入探讨李泽厚先生儒道互补美学思想的内涵。

一、儒道互补的审美人生态度

人生态度是人生观的反映,决定着人的处世方式。在审美的人生态度上,儒家推崇“实践理性”,以道德理性规范和指导人们在日常生活中的行为方式;而道家崇尚精神自由,主张逍遥自在、无拘无束、自得自适的人生态度。儒道两派在人生观上形成了约束与自由、理性与非理性的鲜明对比。

儒家的审美人生态度以实践理性为特征。所谓实践理性是指“把理性引导和贯彻在日常现实世间生活、伦常感情和政治观念中,而不作抽象的玄思。其基本特征是怀疑论或无神论的世界观和对现实生活积极进取的人生观”[1]46。为什么说儒家以实践理性为审美人生的态度呢?李泽厚认为儒家主要是以心理学和伦理学的结合统一为核心和基础,将人的情感抒发、自我欲求、心理满足与社会伦理道德相结合,把社会外在的强制性规范改变为主动性的内在心理欲求,从而使作为人的主体与社会完全相协调、相融洽,最终达到人与社会的完全和谐。例如:“三年之丧,期已久矣。君子三年不为礼,礼必坏;三年不为乐,乐必崩。……子生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎?”(《论语。阳货》)这里是把传统礼制归结和建立在亲子之爱这种普遍而又日常的心理基础和原则之上,把本来没有多少道理可讲的礼仪制度予以实践理性的心理学解释,从而把外在的强制性规范改变为主动的内在欲求。再如:“礼云礼云,玉帛云乎哉?乐云乐云,钟鼓云乎哉?”(《论语。阳货》)“乐则生矣,生则恶可已也?恶可已,则不知足之蹈之,手之舞之。”(《孟子。离娄上》)“口之于味也,有同嗜焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。”(《孟子。告子上》)在这里,音乐“已不是外在的仪节形式,而是必须诉之于感官愉悦并具有普遍性:与伦理性的社会情感相关联,从而与现实政治有关”。这种把音乐与伦理社会的感情紧相联系的理性解释,到荀子《乐记》中便达到了最高峰。由此可见,孔子对礼乐实践理性的新解释使中国的礼乐传统文化摆脱了原始巫术宗教的种种观念,把礼乐服务和服从于神变而为人。孔子没有把人的情感、观念、仪式引向外在的崇拜对象或神秘境界,相反,而是把这三者引导和消融在以亲子血缘为基础的世间关系和现实生活之中,使情感不至于导向异化了的神学大厦和偶像符号,而将其抒发和满足在日常心理及伦理的社会人生中。

道家主张“逍遥游”式的审美人生态度。所谓“逍遥游”主要是指精神上的绝对自由,以排除所有耳目心意的感受和情绪为前提,以“忘”为特点,忘怀得失,忘己忘物,从而达到乘物以游心的逍遥境界。李泽厚认为: “庄子关心的不是伦理政治问题,而是个体存在的身(生命)心(精神)问题。”[2]“颜回曰:'回益矣。'仲尼曰: '何谓也?'曰:'回忘仁义矣。'曰:'可矣,犹未也。'他日,复见,曰:'回益矣。'……仲尼曰:'同则无好也,化则无常也。而果其贤乎!丘也请从而后也'。”(《庄子。大宗师》)庄子在这里指出孔子也愿“坐忘”,以达到超越儒家注重感官、肢体,诉之于心知、意识的更高人生境界。庄子鄙弃和超脱了耳目心意的快乐,“形如槁木,心如死灰”,超功利,超社会,超生死,亦即超脱人世一切欲望、利害、心思,不受任何内在外在的好恶、是非、美丑以及形体、声色的限制、束缚和规范,从而也就使精神如身体一样,能翱翔于人际界限之上,而与整个大自然合为一体,乘物以游心。关于庄子这种“逍遥游”式的审美人生态度,在《庄子》中有鲜明生动的表述。例如:“若夫乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷者,彼且恶乎待哉。”(《庄子。逍遥游》)“乘云气,骑日月,而游乎四海之外。死生无变于已,而况利害之端乎?”(《庄子。齐物论》)“与造物者为人,而游乎天地之一气,忘其肝胆,遗弃耳目;反覆终始,不知端倪;茫然彷徨乎尘垢之外,逍遥乎无为之业。”(《庄子。大宗师》)这就是道家的“逍遥游”。这种“逍遥游”是绝对的自由,它“乘云气,骑日月,游乎天地”,“忘其肝胆,遗其耳目”,“死生无变于己,而况利害之端”,连生死、身心都已全部忘怀,又何况其他种种?因此,它能“抟扶摇而上者九万里”,“背负青天而莫之夭阏者”。李泽厚认为,这是一种莫可阻挡的自由与快乐,天人合一,与道冥同,这种快乐并不是一般的感性快乐和理性愉悦,实际上指的是一种对待人生的审美态度[3]267-268。

在李泽厚先生看来,在审美的人生态度上,儒道两派虽各有不同和偏重,但并不全然对立,而恰恰是互相补充的。儒家虽然注重实践理性与道德规范,也不免有一种超越尘世的旷达态度,孔子忧国忧民而又旷达自若,不执著任何世俗,“以天地胸怀来处理人间事务”,“以道家精神来从事儒家的业绩”[3]274,这在精神上与庄子是相通的。同时,道家尽管反对礼乐,避弃现世,却并不否定生命,而是对自然生命抱着珍贵爱惜的态度,这使他的泛神论的哲学思想和对待人生的审美态度充满了感情的光辉,恰恰可以补充、加深儒家而与儒家一致[1]49。所以说,儒道两家既对立而又互相补充。

关于审美人生态度的儒道互补,笔者认为李泽厚先生的分析是极为准确的。儒家以伦理道德为标准的审美人生虽然有其不可离弃的合理性,但是道德理性一旦成为束缚精神的理念,使审美人生概念化和教条化,那就失去了自由想象的空间和超越物我的自由精神。同理,如果排斥道德伦理的理性认知而一味追求非理性的、无欲无念的近乎“玄同”的境界,那么人生将陷入神秘虚幻的不可知论而不可能真正存在。二者的互补,使人生既以理性认知为基础,但又不只停留在单纯的理性逻辑上,而是一种由理性进入超理性的自由的审美人生,这才是最高的人生境界。

二、儒道互补的人格理想

儒道两派在审美人生态度上的差异,必然引起人格理想上的不同。儒家强调事在人为,君子自强不息、威武不屈、济世安邦;道家追求的则是自然无为,超然物外,遗世独立。

在儒家学说中,人的主体性胜于自然,人始终是自然的主人,人的主体始终优于自然的客体,主张“学而优则仕”的人生道路和“事在人为”、“心忧天下”、“济世安邦”的人格理想。因而,“人与天地参”的精神和人对理想的积极追求被儒学赋予为高尚的品质。如 《易传》讲“天行健,君子以自强不息”,要求人应该像天一样,生命不息,奋斗不止,永远向上;孔子“知其不可而为之”,“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也”,强调人要有坚定的意志;孟子“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”,以及荀子“制天命而用之”等强调人的主体意识和事在人为的高贵品格。关于这一点,在中国古代知识分子身上也有体现,例如范仲淹“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”;杜甫“致君尧舜上,再使风俗淳”;王勃“老当益壮,宁知白首之心;穷且益坚,不坠青云之志”;文天祥“人生自古谁无死,留取丹心照汗青”等都可以说是儒家积极进取、重在人为的人格理想的反映。儒家标榜为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平,将强烈的主体意识渗透于社会生活之中,充分体现了注重人为的高贵品格。

与儒家强调人的主体性不同,道家强调“自然无为”、“超然物外”、“遗世独立”、“与道冥同”、“天地与我并生,万物与我为一”的人格理想。在道家学说中,自然优于人为,天地长于人世,因此,庄子讲“彷徨乎尘域之外,逍遥乎无为之业”,“天地有大美而不言”。具有庄子的这种理想人格的人不是知识的人、事功的人、伦理的人,而是至人、真人、神人,是与天地宇宙相同一的自然的人,正是自然无限美,人生何渺茫[3]266。在中国古代知识分子中,崇尚“无为”的人格理想,以陶渊明为代表。“吾生梦幻间,何世绁尘羁”,“人生似幻化,终当归空无”,他把社会政治生活看作“樊笼”,念念不忘复归,追求“方宅十余亩,草屋八九间。榆柳荫后檐,桃李罗堂前,暖暖远人村,依依墟里烟,狗吠深巷中,鸡鸣桑树颠”的生活。这是古代社会中道家典型的文人心态,通过对恬静生活的追求来自娱和保持品节。

李泽厚先生认为,在人格理想方面,儒道两家同样存在互补的一面。儒家虽然注重人为,重功名,强调人的主体性与积极进取的品格,但在李泽厚先生看来,这大半是儒家的乌托邦,在实际中能达到这一境界的人极少,要么就是“杀身成仁,舍生取义”,牺牲个体以服务人际;要么就是“舍之则藏”,“既明且哲,以保其身”[3]274。而道家虽然崇尚无为,超然物外,遗世独立的人格理想,但在李泽厚先生看来,这种追求并不是要求一切自然事物的泯灭,而走向神性,“与物为春”、“万物复情”仍是重生命情怀,重视情感、保身全生、肯定生命的人性追求[3]272。庄子追求的是一种超越的感性,他将超越的存在寄存在自然感性中,这种超越是一种本体的、积淀的感性,所以他的这种无为的人格理想追求是以积淀了理性超越的感性为前提和条件的。因此,在人格理想上儒道两家也是互相补充的。

李泽厚先生对于人格理想的儒道互补的分析是深刻的。反观古代知识分子,在入仕与出仕中徘徊的不乏其人。宋代的王安石,是积极从事改革的儒家政治家,却也曾多次要求辞职,并最终退隐,复归自然;被文学史家视为超然物外、遗世独立的诗人李白,仍充满着各种建功立业的儒家抱负;即使不为五斗米折腰,最终弃官归田,被认为是真正的道家精神代表的陶潜,也“寄情自然却仍未忘怀世事,猛志常在但又悠然南山”。由此不难看出,儒道互补对人格所起的作用,在于它构成了一种完整的艺术人生观,视人生为一种变速的曲折运动,使得中国的知识分子刚柔相济,能屈能伸,出处有道,进退自如,不走极端,心态上和行为上都具有良好的分寸感和平衡感,使人们不至于“杀身成仁”,也不至于沉溺虚幻的人生,从而保持一种平衡健全的人格。

三、儒道互补的审美趣味

儒家学说重实践理性的人生观及事在人为的理想品格,道家学说崇尚精神自由的人生观及自然无为、遗世独立的人格理想,两者的差异反映在艺术的审美趣味上也必然不相同。儒家的审美趣味重“游于艺”,强调人对艺术技巧的熟练与精通,而道家则相反,重无意识,强调“以神遇而不以目视”。

所谓“游于艺”主要是指对技能的熟练掌握与精通,是对自然合规律性的了解和运用,并从中获得一种合目的性与合规律性相统一的审美自由感。孔子说: “志于道,据于德,依于仁,游于艺。”(《论语。述而》)在这里,“艺”主要指礼、乐、射、御、书、数,即所谓“六艺”。 “礼”之所以被看做是“艺”,是因为“礼”的实行,包含着仪式、礼器、服饰等的安排以及左右周旋、俯仰进退等一整套琐细而又严格的规定,而熟悉掌握这些,需要有专门的训练。“乐”之所以被列入“艺”,也与要求对物质工具(如乐器)技能的熟练掌握有关。因此,孔子所说的“游于艺”的“艺”,主要是从熟练掌握一定物质技巧即技艺这个角度来强调的,对技能熟练的掌握是产生自由感的基础。所谓“游于艺”的“游”正是突出了这种自由感,它是与艺术创作和其他活动中的创造性感受直接相关的,因为这种感受就其实质,即是合目的性与合规律性相统一的审美自由感,也即孔子所说的“随心所欲,不逾矩”。熟练掌握艺术技能,从而达到对艺术创作的自由,这可谓艺术创作的最高境界。

在审美趣味方面,道家主张“无意识”。道家追求的是自然天成,不加雕琢,“以神遇而不以目视”,“不知其然而然”的无意识境界。庄子说:“道不可闻,闻而非也;道不可见,见而非也;道不可言,言而非也。知形形之不形乎?道不当名。”(《庄子。知北游》)在这里,庄子的“道”,如同老子“道可道非常道,名可名非常名”一样,非语言、概念、名称所可把握,只有通过自由心灵和直观感受才能领会、体验。庄子强调美在自然整体而不在任何有限现象,主张那种似乎不能捉摸、难以言喻、未可规范、有如鬼斧神工的创作。“庖丁为文惠王解牛,身之所倚,足之所履,膝之所跻,……始臣之解牛之时,所见无非全牛者,三年之后,未尚见全牛也。……彼节省有间,而刀刃者无厚,以无厚入有间,恢恢乎其于游刃必有余地矣。”(《庄子。养生主》)庖丁解牛,由于技巧的熟练,透彻地把握了客体对象的规律性,才能从“所见无非全牛者”到“目无全牛”,因牛之“固然”而动刀,不会因碰上坚硬的牛骨而使刀受损。也只有这样,才能做到牛体之解“如土委地”而刀刃如新。

李泽厚先生认为,在审美趣味上,儒道看似水火不相交融,实则互为补充。儒家的“游于艺”强调的是人工,道家“无意识”强调的是超意识或冥同,但是,非“至工”达不到“无意识”。道家的“无意识”并不是先验的、上帝赐予的、神秘不可捉摸的,无意识是有其自身的规律和逻辑的,它与意识是有联系的,意识的排除和沉积,才造成了无意识,无意识仍然是人经过意识的努力所达到的非意识的积淀[3]295。庖丁解牛似的“技近乎道”,把孔子“游于艺”提升到了“依乎天理”的形而上学的高度,也即叶郎先生所认为的“道”是“技”的升华,技达到了高度的自由,就超越实用功利境界,进入审美的境界[4]。“道”是客观存在的、最高的、绝对的美,任何技艺,包括文艺,达到这种“技近乎道”的境界,便是美的创造。

儒道两家思想的这种互动互补,使得中国艺术呈现出丰富、生动并趋于完善的面貌。艺术的创作不可能脱离人类社会及人的意识和努力而独立存在,走向先验,它基于人类社会和人的意识和努力,但又超越人的意识和努力而成为艺术。这也正如朱光潜先生所说, “诗必有所本,本于自然;亦必有所创,创为艺术”,正犹如“织丝缕为锦绣,凿顽石为雕刻,非全是空中楼阁,亦非全是依样画葫芦”[5]。艺术的妙处唯在不即不离,唯其不离所以有真实感,唯其不即所以新鲜有趣。儒道互补对艺术的益处也就在于此。

[1]李泽厚.美学三书.美的历程[M].天津:天津社会科学院出版社,2003.

[2]李泽厚.中国古代思想史论[M].北京:生活.读书.新知三联书店,2009.

[3]李泽厚.美学三书.华夏美学[M].天津:天津社会科学院出版社,2003.

[4]叶郎.中国美学史大纲[M].上海:上海人民出版社, 1985.

[5]朱光潜.诗论[M].北京:北京出版社,2009.