“前七子”复古运动失败的三重原因

高宏洲

(北京师范大学 文学院,北京 100875)

“前七子”复古运动从兴起到衰落大概历时十几年。其最终以失败告终的原因是多方面的,但关键性的原因似乎可以归纳为以下三个方面:一是政治之摧残,二是阳明学之诱惑,三是复古之迷误。前两个是显性的外部原因,第三个是隐性的内部原因,它们共同促成了“前七子”复古诗学“其兴也速”、“其衰也骤”的历史命运。

一、政治之摧残

李梦阳的《朝正倡和诗跋》将“前七子”文学复古运动的形成始末叙述得很清楚:“诗倡和莫盛于弘治,盖其时古学渐兴,士彬彬乎盛矣,此一运会也。余时承乏郎署,所与倡和则扬州储静夫、赵叔鸣,无锡钱世恩……诸在翰林者,以人众不叙。自正德丁卯之变,缙绅罹惨毒之祸,于是士始皆以言为讳,重足累息,而前诸倡和者亦各萍梗散矣”(出自四库全书本,卷59,李梦阳《空同集》)。由此可见盛极一时的复古运动在“正德丁卯之变”中受到了沉重的打击。什么是“正德丁卯之变”呢?正德丁卯是公元1507年 ,即正德二年,这一年究竟发生了什么大事呢?这首先得从1505年即弘治十八年的孝宗之死说起。孝宗皇帝死后由皇太子朱厚照(武帝)即位,年仅十五岁,改元正德。据《明史·武宗本纪》记载武宗“性聪颖,好骑射”,在东宫时便与宦官刘谨、谷大用、马永成、高凤、罗祥、魏彬、邱聚、张永等“八虎”进行游戏骑射。即皇帝位后并未加以任何收敛,而且在刘谨们的引导下更加荒淫无度。武宗的乱政带来了宦官刘谨的擅权,《明史·宦官·刘谨传》记载:“刘瑾,兴平人。本谈氏子,依中官刘姓者以进,冒其姓。孝宗时,坐法当死,得免。已,得侍武宗东宫……而瑾尤狡狠。尝慕王振之为人,日进鹰犬、歌舞、角牴之戏,导帝微行。帝大欢乐之,渐信用瑾,进内官监,总督团营。孝宗遗诏罢中官监枪及各城门监局,瑾皆格不行,而劝帝令内臣镇守者各贡万金。又奏置皇庄,渐增至三百余所,畿内大扰。”[1]199

面对宦官刘谨的飞扬跋扈,外朝在孝宗朝培养起来的正直之士进行了英勇的斗争。关于双方斗争的经过史书有详细的记载[1]7786-7790。虽然后来都御史杨一清、太监张永借“安化王寘鐇反”之机诛杀了刘谨,但这次正德丁卯之变给当时士人带来的痛苦却是非常惨烈的。而且武宗的怠政并没有因为刘瑾的被诛而结束,接着他又宠信宦官江彬,经常出巡游玩,耀武扬威,面对朝臣的忠言切谏不仅充耳不闻,而且加以廷杖,好多大臣直接被杖杀于杖下,其情景惨不忍睹。这并非与我们的论题无关,因为“前七子”大多不同程度地参加了这次政治斗争,而且亦受到了沉重的打击。据《明史·文苑二·李梦阳》记载,李梦阳不仅参与了此事,而且还是主要策划者。“孝宗崩,武宗立,刘瑾等八虎用事,尚书韩文与其僚语及而泣。梦阳进曰:‘公大臣,何泣也?’文曰:‘奈何?’曰:‘比言官劾群奄,阁臣持其章甚力,公诚率诸大臣伏阙争,阁臣必应之,去若辈易耳。’文曰:‘善’,属梦阳属草。会语泄,文等皆逐去。瑾深憾之,矫旨谪山西布政司经历,勒致仕。既而瑾复摭他事下梦阳狱 ,将杀之 ,康海为说瑾 ,乃免。”[1]7346-7348而康海为了救李梦阳也受到了牵连。“正德初,刘瑾乱政。以海同乡,慕其才,欲招致之,海不肯往。会梦阳下狱,书片纸招海曰:‘对山救我。’对山者,海别号也。海乃谒瑾,瑾大喜,为倒屣迎。海因设诡辞说之,瑾意解,明日释梦阳。逾年,瑾败,海坐党,落职。”[1]7348-7349“前七子”其他成员也受到了不同程度的迫害。如王九思“弘治九年进士……寻调吏部,至郎中,亦以瑾党谪寿州同知。复被论,勒致仕。海、九思同里、同官,同以瑾党废。每相聚沜东鄠、杜间,挟声伎酣饮,制乐造歌曲,自比俳优,以寄其怫郁。”[1]7349。何景明“正德改元,刘瑾窃柄。上书吏部尚书许进劝其秉政毋挠,语极激烈。已,遂谢病归。逾年,瑾尽免诸在告者官,景明坐罢”[1]7349-7350。王廷相“正德初,服阕至京。刘瑾中以罪谪亳州判官,量移高淳知县”[1]5154-5156。曹丕《典论·论文》中提出“文以气为主”[2]158,士气被摧残到如此地步我们还能指望诗文的伟大复兴吗?况且明初实行的文字狱也许仍然让士人们心有余悸,李梦阳这里所谓的“士始皆以言为讳”恐怕是深有感触的,这里的“言”应该包括诗歌创作在内。这种政治上的摧残不仅破坏了“前七子”们继续探讨诗文之真的良好氛围,而且斩断了往后特立独行之士继“前七子”继续探讨诗道之真的后续力量。在此我们不能据守所谓的“内部研究”而视政治迫害为无物,因为政治迫害给了复古运动以致命的打击,使得诗人们或者“以言为讳”,或者纷纷“弃文入道”,或者从此纵酒歌咏,放浪形骸。

二、阳明学之诱惑

上面我们分析了政治之摧残对复古运动的直接破坏,这里我们来谈政治之摧残所催生的另一后果——阳明学及其与“前七子”复古运动之间的复杂关系。我们认为正是弘治朝宽松的政治环境及弘治皇帝的励精图治为“前七子”诗文复古运动提供了历史契机[3],但是弘治皇帝的早逝、武宗的怠政使盛极一时的复古运动遇到了致命的打击,这样“前七子”借诗文复古来革新时弊的良苦用心就受到了严重的考验。面对王朝的黑暗,传统儒家士人所思考的“孔子用舍行藏之道”再次摆在了士人的面前,他们必须在变换了的时代面前重新思考如何自处的问题,阳明学在一定程度上可以说就是士人重新思考如何自处的结果。

我们知道阳明心学以“龙场悟道”为转折点,虽然此前他也进行过一些探讨如何成就圣人的实践活动,如参加复古运动,和道士学导引之术,循宋儒学“格物”等等。但这些只能看做他日后得道的基础,其思想在此前还没有发生质的改变,其心学体系也没有正式建立。“龙场悟道”是阳明学创建的现实机缘,而导致“龙场悟道”的根本原因却正是正德皇帝的怠政。阳明在龙场的思想转变过程典型地体现了士人在新形势面前的心态变化过程。以前由于我们过多地关注“龙场悟道”在阳明思想转变中的重要作用,而遮蔽了“龙场悟道”发生的原初境况。正德元年对阳明本人来说原是个不幸的遭遇。当时武宗忙于游乐,造成了刘瑾专权的局面。南京科道官戴铣、薄彦徽等人因谏争而被逮系诏狱,王阳明乃抗疏相救,结果亦下诏狱,“已而廷杖四十,既绝复甦。寻谪贵州龙场驿驿丞”[4]72。正德三年春阳明到达其贬谪之地龙场驿。当时的龙场是一个非常偏僻荒凉的地方。

《年谱》记载:“龙场在贵州西北万山丛中,蛇虺魍魉,虫毒瘴疠,与居夷人鴂舌难语,可通语者,皆中土亡命。旧无居,始教之范土架屋以居。”[4]73除自然环境险恶之外,“时瑾憾未已”[4]73,因而阳明此刻“自计得失荣辱皆得超脱,惟生死一念尚觉未化,乃为石墎自誓曰:‘吾惟俟命而已。’日夜端居澄然,以求静一。久之胸中洒洒……因念圣人处此更有何道,忽中夜大悟格物致知之旨,寤寐中若有语之者,不觉呼跃,从者皆惊。始知圣人之道吾性自足,向之求理于事物者误也”[4]73。这段话详细地叙述了阳明顿悟圣道的艰难过程。面对武宗的怠政,自己遭受的不公正待遇,他也进行了激烈的内心斗争,尤其是生与死的抉择也曾困扰着他,无奈之下也将一切归结于命运的掌控,自己也只好“惟命是从”、“俟命而已”。但其内心并没有停止思考圣人之道,当他进行“圣人处此更有何道”的逆向思维时,忽然顿悟,终于悟到了圣人“吾性自足”的内在超越境界,使得原本迷茫的心获得了寄托。这一精神上的超越最终使他度过了这一人生危境。由此可见,阳明“龙场悟道”的初衷并非是要建立什么心学理论体系,而是为了解决其自身所面临的现实生存危机。

对于阳明以上思想的转变过程,其得意弟子罗洪先曾心领神会,他在嘉靖三年的碑文中写道:

先生以豪杰之才,振迅雄伟,脱屣于故常。于是一变而为文章,再变而为气节。当其倡言于逆瑾蛊政之时,挞之朝而不悔,其忧思恳款,意气激烈,议论铿訇,真足以凌驾一时而托名后世,岂不快哉!及其摈弃流离于万里绝域,荒烟深菁、狸鼯豺虎之区,形影孓立,朝夕惴惴,既无一可骋者,而且疾病之与居,瘴疠之与亲,情迫于中,忘之有不能;势限于外,去之有不可。辗转烦瞀,以须动忍之益。盖吾之一身已非吾有,而又何有于吾一身之外。至于是而后如大梦初醒,强者柔,浮者实,凡平日所挟以自快者,不惟不可以常恃,而实足以增吾之机械,盗吾之聪明,其块然而生,块然而死,与我独存而未始加损者,则固有之良知也。[5]175-176

知道了阳明学形成的最初原因,我们再来看阳明学与七子派复古诗学的复杂关系。据《阳明先生行状》记载:“(弘治)已未登进士,观政工部,与太原乔宇,广信汪俊,河南李梦阳、何景明,姑苏顾磷、徐祯卿,山东边贡诸公以才名驰骋,学古诗文。”[4]450钱谦益《列朝诗集小传》也说“王守仁在郎署,与李空同诸人游,刻意为辞章”[6]268-269。这些记载都说明王守仁曾热衷于诗文创作,与七子过从甚密,和李梦阳尤为志同道合,情交莫逆。李梦阳在《秘录》中也详细记载了他们共同弹劾刘瑾的经过,可见其交谊甚切。那么他为什么从慕古文辞转变为慕古道呢?这就涉及到王阳明价值观转变的问题。其实他本人及弟子对此都曾做出过一些说明的。他认为,“三代之衰,王道熄而霸术倡;孔孟既没,圣学晦而那说横。教者不复以此为教,而学者不复以此为学……于是乎有训话之学而传之以为名,有记诵之学而言之以为博,有词章之学而移之以为丽。若是者纷纷籍籍,群起角立于天下,又不知其几家。万径千蹊莫知所适,世之学者如入百戏之场,欢谑跳浪,骋奇斗巧,献笑争妍者四面而竞出,前瞻后盼应接不遑,而耳目眩瞀,精神恍惑,日夜遨游淹息,以病狂丧之人,莫自知其家业之所归。”[4]832(《答顾东桥书》)这就是说诗歌创作不能给士人提供安身立命的法宝,不能使士人借此游刃有余地面对现实世界。相反,它还使士人不知所归,没有精神归宿和寄托。

如果阳明的这段话还不够清晰的话,其弟子王畿曾给出过更令人信服的答案。他说 :“弘正间,京师倡为词章之学,李、何擅其宗,先师更相倡和。既而弃去,社中人相与惜之。先师笑曰:使学如韩欧,不过为文人,辞如李杜,不过为诗人,果有志于心性之学,以颜、闵为期,非第一等德业乎?就论立言,亦须一一从圆明窍中流出,盖天盖地,始是大丈夫所为,傍人门户,比量揣拟,皆小技也。”[7]253(《明儒学案·浙中王门学案》王畿《语录》)在此我们发现,他认为诗歌创作已经不是“第一等德业”了,因为它要“傍人门户,比量揣拟,皆小技也”,代之而起的是“心性之学”,因为后者“一一从圆明窍中流出”,本身是完满自足的,才是“大丈夫所为”。他们为什么会得出这样的结论呢?这就关系到诗歌和道对士人心理的不同受用问题。我们知道以李梦阳、何景明为首的“前七子”复古运动很重要的一条就是恢复诗歌表达情感的功能,而诗歌所要表达的情感,不管是屈原的“发愤以抒情”,还是韩愈的“不平则鸣”、欧阳修的“穷而后工”等都认为文学艺术创作的发生起源于外物的触发感动。这里的“外物”既可以是自然景物,也可以是社会事物,但都是抒情主体受到了某种外在的刺激,激起了内在情感的波动,打破了内在心灵的原有平衡,然后借助于语言把这种淤积于作者心中的欢愉、愤懑表达出来。这里所说的表达不只是指作者对个体得失的一种牢骚、宣泄,而更多的是作者借助于诗这种特殊的话语形式来表达自己对社会群体生存样态的一种感受。由于古代诗人们整体而言都是士大夫阶层的一部分,是维系社会的“中间阶层”,所以他们的声音就不仅仅代表自己,他们的穷达含有深刻的表征意义。在上可以反映政治之明暗,在下可以体现人民之疾苦。他们自己也以“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”[8]320、“正己而后正人”、“修己以安百姓“、“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐“的立法者角色自居。他们这种包揽宇宙万物的泛化情怀使他们有一种极强的群体忧患意识,其衡量自己穷达的标准不是以自我生活的安逸与否,而是以整个生民的生存样态为准绳的。而文学书写往往就是其“不平则鸣“的结晶。由于令他们苦恼的更多的是政治层面的实践问题,所以他们希望通过文学创作来干涉和介入政治的策略往往达不到预期的目的。诗文创作虽然可能暂时缓解个体内在的焦虑和痛苦,但这种缓解只是一种替代性的或者是白日梦般的,具有很强的乌托邦色彩,而且诗文创作一旦完成,这种焦虑还有可能继续困扰诗人。于是在道学家们看来文学创作就不是完满自足的,它需要依赖于外在世界,所以是壮夫不为的“雕虫小技”。

在长期的社会实践中古人养成了另外一种解决现实困境的办法,那就是走内在超越之路。这种方法不需要依靠外在的环境,它更多的是依靠主体通过不断地扩张、充实内心世界来应对外在世界的变化,它所向往的最高境界就是能够以内在的和乐融融来面对外在的荣辱得失。这种境界本身是吾性自足的、和谐平衡的,它本身就可以安顿个体心灵。宋儒追求的“孔颜乐处”、道家所追求的“浑然与物同体”、“齐生死”等等就是这种思想的代表。王阳明的心学也是以这种境界为旨归的,这可从他对“洒落”的艳羡中看出。如王阳明在《答舒国用》中说 :

夫君子之所谓敬畏者,非有所恐惧忧患之谓也,乃戒慎不睹,恐惧不闻之谓耳。君子之所谓洒落者,非旷荡放逸,纵情肆意之谓也,乃其心体不累于欲,无入而不自得之谓耳。夫心之本体,即天理也。天理之昭明灵觉,所谓良知也。君子之戒慎恐惧,惟恐其昭明灵觉者或有所昏昧放逸,流于非僻邪妄而失其本体之正耳。戒慎恐惧之功无时或间,则天理常存,而其昭明灵觉之本体,无所亏蔽,无所牵扰,无所恐惧忧患,无所好乐忿懥,无所意必固我,无所歉馁愧作。和融莹彻,充塞流行,动容周旋而中礼,从心所欲而不逾,斯乃所谓真洒落矣。是洒落生于天理之常存,天理常存生于戒慎恐惧之无间。[4]1731-1732

在古人的心目中这种从心所欲不逾矩的圣人境界,是个体所能达到的最高境界,因此它是最高级的,是“第一等义”的。一旦达到了这一境界,其他依赖于外在世界的价值追求就显得相形见绌了,变成了所谓的“第二等义”了。而诗歌创作是需要外物的刺激和辅助的,因此它就变成了壮夫不为的雕虫小技了,这就是他们立论的学理根据。有趣味的是与王阳明的得道洒脱相反,那些没有直接信奉阳明学的李梦阳、康海们,其精神就没有得到现实的拯救,面对同样的变局他们却经受了心灵的痛苦煎熬,如“悲苦”和“愤懑”成了李梦阳晚年诗歌的主要基调,放浪形骸、纵酒歌咏成了康海晚年生活的主题曲。

由此可见,阳明学和以李梦阳、何景明为代表的“前七子”复古诗学是根本抵牾的。随着阳明学的昌盛,对道的尊崇又占据了士人的价值观,于是他们悔恨自己以前的诗文创作,纷纷“弃文入道”了,如徐祯卿、郑善夫、高叔嗣、王廷相、薛蕙、吕梢等。当下的文学研究过分地强调了阳明学对晚明追求个性文学的启迪,而忽视了阳明学对“前七子”复古诗学可能带来的负面影响。本文认为阳明学之所以对晚明追求个性文学产生积极影响是经过一定的转换的,它对文学产生的直接影响应该是“唐宋派”的“载道”文学观。王慎中《再上顾未斋》、唐顺之《答顾东桥少宰》都叙述了他们“弃文从道”的转变过程。而“唐宋派”的盛行对“前七子”的复古诗学造成的打击是非常大的。钱谦益在《列朝诗集小传(丁集)》李开先传中说:“嘉靖初,王道思、唐应德倡论,尽洗一时剽拟之习,伯华与罗达夫、赵景仁诸人左提右挈,李、何文集几于遏而不行”。[6]268-269至于“前七子”和之后的“唐宋派”、“公安派”之间的诗学分歧,黄卓越先生在《明中后期文学思想研究》第六章(北京大学出版社2005年出版)中有独到的认识。

三、复古之迷误

复古的声音在中国古代思想史上或文论史上可谓是魂牵梦绕、贯穿始终。其源头可以追溯到被称为“哲学的突破”的先秦时代。这次“突破”所带来的最大收获也许就是人类从此开始了自觉地反观历史。如儒家的“祖述尧舜,宪章文武”,道家对“小国寡民”、“至德之世”的欣羡等等。但真正开文学上复古之先声的是六朝的刘勰,他在其“体大思精”的巨著《文心雕龙》“文之枢纽”部分明确地提出了作文要“原道”、“征圣”、“宗经”。紧接其后的有初唐陈子昂倡导的追溯风雅,中唐韩愈和柳宗元等领导的“古文运动”,北宋欧阳修领导的古文复兴运动,明代中期的前后“七子”,“唐宋派”等等,都无不打着复古的旗帜。这些复古运动,有的结出了辉煌的硕果,有的却成了徒具古人衣冠的千古笑柄。纵观整个复古运动兴衰成败的历史,我们发现复古运动要取得辉煌的成绩必须完成“两步走”。第一步是“酌古以御今”。就是复古运动对“古”的追认实际上预设了对“今”的批判,这样复古就不是为了推历史的倒车,而是有针砭时弊的作用。而对“古”的追认其实是对“古”的一种价值认同过程,这种价值认同蕴含着复古者理想典范的选择性,这种选择性为当下指出了向上一路。“前七子”的复古运动也是如此,他们提倡复古主要是针对“宋无诗”和明初的“台阁体”、“性气诗”而发的,其标举的“诗必盛唐,文必秦汉”也预示着他们对诗文典范的价值认同。在这一点上我们必须充分肯定“前七子”复古运动的价值和意义。

但是复古运动要取得实质性的成果仅此是远远不够的,它必须能够成功地实现第二步跳跃,就是“复古以开今”。这里复古只是一种策略,一种召唤,而不是终点。复古运动的终极旨趣是“开今”,使得“今”能够历久弥新,走出一条属于自己的康庄大道。宋诗之所以能够和唐诗并驾齐驱的原因就在于它成功地实现了“两步走”,而“前七子”复古运动之所以失败部分原因就在于只完成了“第一步”,这在李梦阳和何景明的争论中有充分的体现。李梦阳主模拟,对古人之“法”要“尺尺寸寸”。何景明主创造,要“法其意”,要“舍筏登岸”,要自成一家。这些都是大家熟悉的,恕不展开。这就涉及到如何复古、如何师法古人的问题。韩愈和欧阳修的智慧是“师其意而不师其辞”,而“前七子”在这一点上不够彻底。他们更多地是模拟盛唐诗的形式风貌,使其诗文创作很多只是对古人声调的重复,缺乏自我之真性情,或者他们的真性情淹没在了古人的辞藻格调里了。这是其创作之所以没有取得自家面貌的原因,也是其备受指责的根本原因。

以上是我们对“前七子”复古运动失败三重原因的分析,尽管有很多还不够细腻,但是我们认为应该是抓住了问题的症结所在,而之前我们只强调其复古诗学理论本身的缺陷这一个维度是远远不够的。我们更乐于相信如果没有“政治之摧残”和“阳明学之诱惑”,复古运动自身的理论探讨也许会日益深入,至少外部的干扰延宕了或阻滞了复古运动的深入发展,这就是本文的主旨所在。

[1] 张廷玉.明史[M].北京:中华书局,1974.

[2] 郭绍虞.中国历代文论选:第1册[M].上海:上海古籍出版社,2001.

[3] 高宏洲.“前七子”复古诗学兴起的历史语境[J].山西大同大学学报:社会科学版,2010(1).

[4] 杨光.王阳明全集[M].北京:北京燕山出版社,1997.

[5] 左东岭.王学与中晚明士人心态[M].北京:人民文学出版社,2000.

[6] 钱谦益.列朝诗集小传[M].上海:上海古籍出版社,1983.

[7] 黄宗羲.明儒学案[M].沈芝盈,点校.北京:中华书局,1985.

[8] 张载.张载集[M].北京:中华书局,1978.