理性与启示：英国自然神论思想概要

王爱菊

（武汉大学 外语学院，湖北 武汉 430072）

引言

理性与信仰是基督教哲学的核心问题。在传播、维护、论证信仰的过程中，理性显然是不可或缺的，因为如何理解与诠释信仰、如何判断作为信仰对象的启示的真伪、如何论证和维护启示和对启示的信仰，必须借助于人的逻辑推理和理性反思才能完成。所以，在西方基督教历史上，理性和信仰互相对立，纠葛不断，却又彼此补充，互相促进。二者若即若离，又不离不弃，犹如鸟之双翼，车之两轮，共同构建了基督教哲学，形成了西方基督教哲学中重复出现且不断变化的核心主题。

在宗教改革中，路德和加尔文主张“惟独信仰”，让理性和信仰对立起来，在二者之间形成不可逾越的鸿沟，反对理性越界使用。与欧洲大陆的宗教改革不同，英国的宗教改革试图在天主教和新教之间、在天主教的宗教独断论和新教的宗教怀疑论之间，追寻一条合理性的中间道路。它肯定理性在信仰之中的重要性，认为理性可以独立无依地认识神圣真理，导致英国在17世纪和18世纪上半叶形成了理性主义宗教观的巨大潮流。英国自然神论（deism）始终裹挟在这个潮流之中，随之一起向前发展，并成为这个潮流最极端、最彻底的结果。

英国自然神论者最引人注目的特点就是对理性的强调和对启示的怀疑。关于这一点，有一种非常流行的理解，即认为自然神论者坚持理性，并且拒斥启示和启示宗教。这种理解常常见诸于各种词典和教科书。如《牛津英语词典》将“自然神论者”释义为：“在理性的证据之上承认上帝的存在，却拒绝启示宗教的人。”[1](p853)《剑桥哲学辞典》（第二版）认为，在对待启示的问题上，“有的自然神论者认为启示在本质上与自然宗教无二，而绝大多数自然神论者认为启示宗教不过是虚构”。[2](p216)

实际上，这种关于自然神论的理解与事实明显不符。奥尔森指出，关于自然神论，存在着一个流行然而是错误的观念，经过好几个世纪的积非成是，慢慢形成根深蒂固的成见，即不仅认为自然神论是“神缺席”的宗教，自然神论的上帝与这个世界毫无关系，而且还认为自然神论“假借自然律的权威否认神迹，并且拒绝所有超自然的事实”，因为自然神论者并非彻底否认所有超自然的事实，而是对神迹和特别启示抱着怀疑的态度。[3](p562)

由此可见，正确地理解自然神论的启示观对于理解自然神论具有非常关键的意义。由于基督教的神学坐标总是离不开理性和启示，自然神论者对于启示的理解往往建基于他们对理性的理解之上，所以本文以理性和启示为路径，以代表着自然神论的开端、发展和高潮的赫伯特、托兰德和廷得尔为重点来重新评价英国自然神论。

一、赫伯特：天赋理性

赫伯特将理性分为两个方面：自然本能和推理理性，推崇前者而贬抑后者。自然本能是上帝镌刻在每一个人心中的天赋能力，以直觉的方式获得知识，其对象是“永恒的幸福”。自然本能所发现的真理是天赋真理，无需逻辑推理，也不取决于后天的经验，而是超越经验，具有直接性和无可置疑性。自然本能既是心智在认识真理上的判断能力，也是道德在善恶判断上的选择。如果在合适的条件下运用自然本能，所有的人都能够认识关于上帝的真理，并且按照善恶标准行事。

推理理性是最为低级的主观能力，对象是事物之间的关系。如果缺乏自然本能的引导，便极容易犯错。推理理性所考虑的对象是具体事物的存在、本质和性质等十大范畴，通过逻辑上的探究来对这些范畴进行综合或分离，循序渐进地发现事物之间的类比，所以有很多条件限制。逻辑推理仅凭自身难以保证结论的正确性，而只有服从更高的官能即自然本能才能是正确的。在四种认识方式之中，逻辑推理是最不值得信任的，由于它“更具有人为刻意的因素，在它们之中的地位也最低”。[4](p215)而当我们拥有某种共同观念，或者当内在经验或者外在经验可以对事件进行评判时，推论性的思考便是多余的。赫伯特大为批判的经院主义便是这样一种只是依赖推理逻辑的反例。在《论真理》中，赫伯特反复指出，经院主义的方法是错误的，总是以权威为庇护所而去运用理性，而不是在自然本能的引导下运用理性。

自然本能具有优先性、独立性、普遍性、确定性和必然性，而推理理性则恰是前者的反面。推理理性必须在自然本能的指导之下才能得出正确的结论，非常依赖于前提条件。推论性的思考是任性的，它非常容易受到自我偏见和他人成见的影响，无法进行自由和直率的思考。当自然本能运用于宗教时，会确立五大“共同观念”，即存在着一个至高无上的上帝；至高无上的上帝应该被崇拜；美德和虔诚是最为重要的宗教活动；我们必须通过悔改来赎罪；此生之后会有赏罚。这五大基本原则是普遍的、确定的和自明无误的真理，是一切宗教的共同根基。平信徒在面对不同的信仰时，应该参照这五条原则来找到最好的宗教。

既然以理性建立了这五大原则，那么启示还有存在的必要吗？赫伯特的答案是肯定的。首先，他指出，启示真理是存在的，但是启示真理的本质与他在前文所提到的认识论真理不同。二者的主要区别在于认识论真理取决于人自身的主观能力，而启示真理并不依赖于我们的主观能力，而是取决于启示者的权威。因此，赫伯特提醒说，世上可能会有虚假的启示，我们并不能因为他人包括牧师声称从上帝那里得到了启示，就一定要承认和接受该启示。为了辨别启示的真伪和充分地理解所启示的内容，我们都必须依靠自己的理性能力。赫伯特将启示区分为两类：一类是个人与上帝之间的沟通，另一类是上帝在历史上的自我启示。无论是哪一类的启示，都需要具备一定的条件限制，并非所有关于启示的声称都是真启示。

从赫伯特对启示的限定条件来看，他特别强调个人启示的私密性质，即当我们承认某启示为真时，这并不意味着我们就有权力将该启示强加给任何其他人，因为这类私人启示对于他人并不是启示，而只是具有或然性的传统或者历史。启示在这里成为了纯粹个人的东西，由个人所接受和判断，并且其作用只限于某个个人，从而脱离了被教会和个人利用以便满足私利的可能性。在另一方面，只要满足了这些条件，就应该把启示看成是神圣的。即便该启示是我们凭借理性所无法理解的，我们也应该凭借启示者的权威去相信它。只要某个启示能被证明确实发生，而且不是“或然性、可能性或者谬误”，那么尽管看上去与理性相矛盾，仍然可以将之理解为真启示。由此看来，对于启示的认定，如同认定现实中其它的事情一样，应该接受理性的裁决，处于理性的范围之内。从总体上看，赫伯特把个人启示看作是个人的良心和上帝之间的交往，根本不反对个人启示。不过，他同时也谨慎地指出，在认可个人启示之前，我们必须要调遣所有的心灵官能来判定该启示。

从上述分析来看，赫伯特反对虚假的启示，但并不拒斥启示。赫伯特所关心的问题不是启示是否应该被接受和认同，而是如何区分真正的启示和教会或个人出于私利而宣称的启示。他之所以提出要防范某些启示，主要是因为启示有时候只是宗教权威和传统的一种体现。赫伯特认为，权威只是无知之人和偏狭之人的庇护所，毫无合理性，因为镌刻在人心之上的自然本能和共同观念才是唯一的权威。

二、托兰德：启示理性化

随着经验论逐渐深入人心，赫伯特的天赋理性观和经验论产生矛盾。经验论认为，心灵孤立地反观自身，并不足以让心灵认识到对上帝的隐性观念；心灵的自我反思还需要感官经验的外在刺激。于是就产生一个问题：如果我们关于上帝的知识是天赋的，并且一直要等到感官经验的刺激才能加以认识，那么这种观念如何能够区分于感官经验呢？这个问题直到洛克的《人类理解论》才被真正地解决了。在《人类理解论》的第一卷中，他首先批判笛卡尔的“天赋观念”和赫伯特的“普遍同意”。他认为根本不存在全人类普遍同意的天赋的思辨原则和实践原则。我们根本找不到任何全人类普遍同意的原则，即便有些原则为全人类普遍同意，那也不一定是内在天赋的观念。另外，我们之所以发现某些具有普遍性的原则，既不靠天生的能力，也不是靠理性的运用，而是源自于后天的经验。质言之，对于洛克而言，理性是头脑的活动（mental operation），是头脑对源自于感官的材料进行分析、处理和判断，而不是天赋理性观所理解的心灵的官能（faculty of the soul）。[5](p54)

自此，理性再也不是一种通过观察和分有神圣心灵的永恒真理来获得理解的方式，而是独立地对经验世界和自然世界进行探究的方式，是一种经验理性。这种经验理性不是笛卡尔式依偎在温暖的火炉旁对先验概念所进行的抽象思辨，而是要对一个陌生感性的自然界进行实际的分析和实验，不再有确定的先验原则作为思维和行动的向导，而只有探险者体验到的不确定和冒险性。在洛克对赫伯特的天赋理性观进行批判以后，天赋理性逐渐为经验理性所取代，兼有认识和道德功能的理性观逐渐被通过中间观念对概念进行推理而在道德上中立的推理理性所取代。

在《基督教并不神秘》中，托兰德对理性的理解就是这种推理理性。托兰德写道：“可以这样来给理性下定义：即心灵借助将其与明显已知的事物相比较的方法来发现任何可疑或不明的事物的确定性的那种能力。”[6](p9)由此可知，托兰德所说的理性就是洛克所说的推理的能力。托兰德还认为，理性既不是抽象思考的心灵，也不是事物之间的固有秩序，而是心灵根据事物的秩序所形成的关于事物的思想。和洛克相似，托兰德认为，无论是感官对于色声香味的察觉，还是心灵形成知觉、意愿和否定之类的反省活动，都不是理性，因为它们都是心灵纯粹被动地接受观念进入人心。

理性的认识对象被称作是“告知的方式”，包括经验和权威。经验就是洛克所说的外在感官和内在反省，前者提供感性对象的观念，后者帮助我们达到关于自己心灵活动的观念，二者是“我们一切认识的共同原料”。权威也包括两个方面：人的权威和神的权威。无论是人的还是神的权威，我们都不能未经考察便立刻同意。人的权威就是根据他人的说法来认识某个事物，譬如相信路德是一位宗教改革家。对于他人提及的某个命题，只有在被当时之人证实，又不断地为不同时代、不同民族和不同利益的人所谈到，而这些人既不能被认为受骗也没有正当的理由怀疑他们欺骗别人时，这个命题才能为我们所接受，才能被认作是确定无疑的。上帝的权威是“真理借助自身向他所不可能欺骗的人展示出来”。[6](p10)二者的不同只在于，上帝不可能像人那样骗我。因此，托兰德总结说，自然界的任何事物只有通过下列四种方法之一才能进入我们的认识领域：感觉的经验，人心的经验，人的启示和神的启示。不难看出，上帝的神圣启示已经不再具有绝对的权威性，而是和其它自然现象以及他人的理论一样成为了人的理性认识的普通对象。

和赫伯特一样，托兰德并不否认启示存在的必要性，而是认为启示和自然事物一样都是我们理性认识的来源。但是，在托兰德的理性主义目光之下，启示被高度理性化了，因而与正统的启示观有了很大的区别。洛克在《人类理解论》中曾经将所有的命题划分为“超乎理性、反乎理性和合乎理性”三类，并认为启示必不能违背理性，只能合乎理性或者超乎理性。托兰德却认为，启示既不可能违背理性，也不可能超越理性，只能合乎理性。特殊启示与其它自然事物一样，都是我们借以达到认识的方法，并不具备令人信服的权威，因为真正令人信服的不是启示者的权威，而是在于人们对启示者所讲的话形成了清楚的观念。启示并无超出其它自然事物的优越性，并不能因其来自上帝而必定得到人们的同意。人的启示和神的启示的共同点在于所启示的事情都是既可以理解也有存在的可能性。但是人的启示在真理问题上可能进行欺骗，而上帝不会骗人，所以虽然人的启示和神的启示都具有同样的清晰度，上帝却具有更大的确定性。

另外，启示的内容必须符合理性，不能是人无法设想的东西。上帝并未在启示中赋予人新的理解能力，所以如果上帝所启示的东西与人们的一般见解不相一致，那么上帝就达不到向人们讲话的目的。人们一定要先对某个东西产生理解才能信仰它。即便是圣经中的先知，也不是对启示毫不犹豫地信任。先知耶利米在监狱中得到了启示，说他叔叔的儿子将把地卖给他，可是他并没有断定这是主的话，直到他的堂弟来与他交涉。因此，先人也是“根据对事与物的清楚的和有力的理由，而不是根据盲从才信奉了上帝的启示”。[6](p27)

上帝启示出来的圣言都记录在《圣经》中。托兰德承认《圣经》特别是《新约》的神圣性，并经常引用圣经经文来佐证自己的观点。但是他始终坚持认为圣经的权威和其它启示一样，必须接受理性的考察。“圣经自身中就存在着神圣性的最鲜明的品格，但是，却是靠理性来发现它们，检验它们，并且根据理性的原则来赞成它们和宣布它们是有根据的。”[6](p20)圣经不可能包含有矛盾而违背理性，因为这样一来，我们对于圣经的教义便无法形成任何观念。

托兰德还对奇迹做了自然主义的解释。奇迹是证明启示神圣性的重要证据，但是奇迹也不能违背理性，任何违背理性的事情都不可能是奇迹。如果奇迹违背理性，那么只能是虚构的，例如舌头割下来还能讲话等。奇迹的活动方式是超自然的，因为“一种奇迹就是某种超越人力的活动，而且这种活动，自然规律凭借它通常的作用也不可能完成”。[6](p83)尽管如此，奇迹的活动方式仍然是某种自身可以理解的、并且可能发生的事情。《旧约》记载尼布甲尼撒王将三位基督徒投入烈火中而三人竟然毫发无损的奇迹。托兰德在分析这个奇迹时认为，安全行走于烈火之中这件事情并不是不可设想的，只要找到一种可以排斥一个人四周的火焰和光热的物质即可。这个奇迹之所以被视为奇迹，只是因为这件事情不是来源于一种自然的技艺或运气，而是超自然力的直接结果。

三、廷得尔：理性启示化

廷得尔以自然法理论为基础，将理性等同于自然法，把理性、自然法和自然宗教完全等同起来。由于自然法是上帝自创世之初便赋予人的永恒不变的法则，这就等于肯定了理性和自然宗教的普遍性、确定性、完美性，将理性和自然宗教变成了上帝自创世之初便设立的内在启示，将理性启示化了。

廷得尔对人类的理性的能力和尊严抱有极大的乐观。他对理性的理解基本沿袭了洛克在《人类理解论》中对理性的界定。廷得尔区分了两类理性：一类是区分真理与谬误的能力，另一类是理性能力用来评判各种术语是否一致的理由和根据。他根据洛克对直觉知识和推理知识的区分针对前一类理性能力进行了阐释。理性能力是指“一个人理解、判断和推论事物的天生能力”。[7](p151)理性能力作用的直接对象不是事物，而是概念和观念，而我们的全部知识都来源于对外部事物的感觉和对内部概念的反思。理性能力通过别的概念的参与来比较两个概念，以形成一个判断，而概念之间的一致或者不一致就产生了知识。有些知识需要其它概念的介入才能形成判断，所以被称作是解证的知识，而有些知识是在全然直观的基础上产生，所以叫做直观知识或自明的真理。

同样是受到洛克的认识论的影响，在推理知识和直觉知识之间，托兰德主要把理性等同于来源于感官和反思的经验理性，强调理性的推理能力和推理知识，而廷得尔虽然重视推理知识，却更加偏重直观知识。他经常把理性比作是自然之光。他说：“这肯定是那道神圣和一贯的光，它在所有人的思想中闪耀，并使人能够看出他们仔细研究的一切。没有这道光芒，就不可能有任何一种演证，也没有知识，而只有无法克服的障碍和普遍的不确定。”[7](p152)

在廷得尔看来，理性可以通过推理证明上帝的存在和属性。不过，廷得尔试图证明的并不仅仅只是上帝的存在，而是上帝作为一个具有道德和理性的最高存在者的存在。首先，上帝的存在是为了人类的幸福这个唯一的目的。上帝既然完美，那么受造物既不会增多，也不会减少他的幸福。他创造受造物，并把自然法赋予他们，纯粹是为了他们的幸福，并不是为了自己。假如上帝是为自己的利益，这就表明他的幸福取决于受造物，或者说他在创世之前是不幸福的，而这不符合上帝的特性。另外，上帝立法与执法都是为了受造物的利益。上帝哪怕是惩罚人，也是为了人的利益。世俗君王在本性上和臣民的本性一致，会因为臣民违背律法而导致他的利益受损，故而必然要求得到偿付。而与世俗的统治者相比，上帝在行公义的时候，不会如同世俗君王那样首先保障自己的利益，而是为了他人和受罚者自身的利益。总之，上帝不会为了处罚而处罚，而无论他施加什么惩罚，都是爱的印记，都是为了人类的福利。

再者，理性还可以证明上帝也是理性的。上帝对我们的要求不会超出我们与上帝的关系以及人与人彼此之间的关系所要求的，不会超过自然法的规定。上帝与人类的关系与世俗统治者与臣民的关系类似，如果世俗统治者强求臣民完成超出二者的相互关系的职责，那么他就是一个专断的暴君，然而上帝是无限智慧和无限良善的，所以不会像暴君那样因为人没有做他创造和治理人类的目的之外的事情而严厉地惩罚他们。

最后，人凭借理性必然发现自己对于上帝和他人的职责。无需恩典的照耀，理性只要反观自身，根据事物的本性，就能发现人对于上帝和他人的职责。上帝赋予人理性、语言和其它能力，是为了让人彼此协助，以实现共同的利益。人要荣耀上帝，而上帝的一切都是为了人，所以向上帝表明我们的崇拜和感激的唯一方法，就是尽力便利他的受造物，像爱自己一样爱护他们。为了促使人遵循这个原则，上帝还在人心里种下虔敬、仁爱的种子，在人心中培植对同类的爱，这样人天性中就有趋善避恶的倾向。

人凭借理性可以发现上帝的存在、特性以及人的职责，也就是说，理性也是一种启示，是第一次启示，而且具有明显的优越性。上帝作为一个道德和理性的存在者的存在，保证了理性的普遍性、永恒性和优越性。与外在启示相比，作为内在启示的理性是清楚明白的。与理性相比，福音书是以象征的语言表达出来的，无法根据字面意思来判断，所以是隐晦的方式，还要根据自然法进行诠释。此外，理性还是普遍有效的，适用于任何时代和任何地方；而启示是具体的，实际的情况不断变化，所以任何一本书都不可能提供适用于任何情况下的特别规定。理性的推论具有确定性，错误的推理就在于使得本来只有或然性的联系的命题之间建立了确定性，或者在本来不具有或然性联系的命题之间想象出了或然性。凡是以自然之光（理性）之外的形式显示上帝旨意的只是具有或然性的外在启示，而对外在启示不可能存在演证。

但是，廷得尔在多次强调了理性的完美和优越性之后，并没有否认外在启示存在的必要性，反而强调理性和启示的一致性。他说：“假如启示所要求的，比这些关系（指理性所规定的人对上帝以及对他人的关系）所要求的更少，那这规定岂不是不完美的？又假如它要求更多，那岂不是说这启示的作者有暴君的倾向，并依靠残暴的处罚强求自己的臣民行不必行的事？”[7](p26)他还一再表明，福音来源于上帝，也是最完善的律法，是不可改变的。既然福音和理性都来源于同一作者，都是上帝的神圣赐予，为着同样的目的，那么一定也是一致的。因此，外部启示只能与理性等同，既不能命令人做违背自然法的事情，也不能禁止人做自然法命令人去做的事情。

廷得尔以自然法理论为基础，将理性等同于自然法，认为自然宗教自创世便已存在，是永恒不变而又确定无误的宗教，理性是全善全能的上帝赐予人认识上帝以及对上帝的职责的有效手段。在这种意义上，理性被启示化，或者成为具有永恒性和确定性的内在启示。与之相比，作为外在启示的圣经却充斥着前后矛盾和错误。所以，理性在普遍确定性和绝对无误性上优越于启示，启示宗教和福音应该以自然宗教和自然法原则是否促进人类幸福为判断标准。

结语

赫伯特、托兰德和廷得尔对理性和启示的理解有着一脉相承的关系，但在细部特征上存在着不同。赫伯特对理性的理解带有天赋色彩，包含着认识和道德这两个方面，而这两个方面分别在托兰德和廷得尔那里得到了分化：托兰德强调作为认识能力的推理理性，而廷得尔则更加偏重理性的道德践履方面，即实践理性。

在信仰的问题上，赫伯特提出宗教上的五大“共同观念”，托兰德使得启示理性化，而廷得尔则使得理性启示化。在对待启示的问题上，他们三人只是拒斥不符合理性的启示，却并不拒斥特别启示本身，而是接受符合理性的启示。

[1]Craig,Edward ed..Routledge Encyclopedia of Philosophy[M].London:Routledge,1998.

[2]Audi,Robert ed..The Cambridge Dictionary of Philosophy[M].Cambridge:Cambridge University Press,1999.

[3]奥尔森.基督教神学思想史 [M].吴瑞诚,等,译.北京：北京大学出版社，2003.

[4]赫伯特.论真理 [M].周玄毅,译.武汉：武汉大学出版社，2006.

[5]Sullivan,Robert E.John Toland and the Deist Controversy:a Study in Adaptations[M].London:Harvard University Press,1982.

[6]托兰德.基督教并不神秘 [M].张继安,译.北京：商务印书馆，1982.

[7]廷得尔.基督教与创世同龄 [M].李斯,译.武汉：武汉大学出版社，2006.