形神理论源自道家考

马汉钦

(南华大学文法学院，湖南衡阳 421001)

形神理论源自道家考

马汉钦

(南华大学文法学院，湖南衡阳 421001)

通过对中国古代形神理论的发展源头进行追溯，可以认为早期道家的“器”与“道”关系论就是形神理论的源头;到了庄子，形神理论在哲学里已趋成熟，并开始了它向人的转化，至此，中国古代形神理论则已经完全形成。

中国古代形神理论;道家;庄子

一 早期道家:“器”与“道”—“形”与“神”关系论

“形”“神”作为一对紧密相连的范畴进入中国哲学领域里，始于何时?这是不能回避的重大理论问题。遍览群书，笔者最终找到了早期道家的“器”与“道”关系论。

“道”，最初只是一个普通的名词，与动词“行”通义，有行走而四通八达之意。后来从“行走”创造出“道”字，《说文解字》释曰:“所行道也，一达谓之道”。人昂首朝一个目标走去，“一达”也。因此，“道”的本义就是人走的、四通八达的道路。《诗·小雅·大东》云:“周道如砥，其直如矢”，通向周的都城的大路，平坦得如磨刀石，直得像一条箭杆。

道路通向何处，是有它的规定性的，有明确的走向，人沿着道路而行，运动不息，于是我们聪明的先人便产生了联想:天上的日月星辰昼夜不息的运行，是否也在沿着一条无形的道路在行走呢?春秋时代的天文学家便提出了“天道”的观念，运用“天道”一词表述日月星辰的运行有它们固定的轨道，何时在何种位置出现，都有严格的规定性，如此不断地循环往复，又显示出它们运行的规律性，尤其是季节与气候的变化，更有人们难以真接把握的奥妙事理在其中。《国语·越语》中说:“天道皇皇，日月以为常”，“天道”就是日月运行周而复始的不变的规律，“日困而还，月盈而匡”，就是“天道”运行的内容，它们都不以人的意志为转移。

因为日月星辰运行引起昼夜、气候的变化，继而引起自然界一切生物包括人生死盛衰的变化。于是，当时一些思想家又用“天道”来说明世间各种事物、各种现象变化的总规律。如《左传·庄公四年》记载楚武王伐随，武王夫人邓曼知此行凶多吉少，说:“王禄尽矣，盈而荡，天之道也。”后来，《左传·哀公十一年》中也记载了伍子胥同样意思的话:“盈必毁，天之道也。”这些议论都说明，上古时代的先人已经意识到，世界上一切事物的变化，一切现象的呈示，都像日月星辰的运行一样，“日困而还，月盈而匡”，发展到了顶点就必然走向它的反面。

以上“道”与“天道”的观念，都还停留在人们对于客观事物的认识停留在直观的阶段，但他们的感性认识已开始向理性认识飞跃，如对“天道”就有“盈虚”变化的体认，并用来附比王朝政事。但是，将“道”上升到哲学的范畴，并赋予其纯理论的色彩的，则是老子。

老子“道”的观念不但超越了道路之“道”，还超越了“天道”。《老子·二十五章》云:

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰“道”，强为之名曰“大”。［1］143

这个“道”，实质上就是宇宙的本体，因为它是“天下母”，所以日月运行的“天道”亦从它而出;这个“道”，囊括了“天道”、“地道”、“人道”，它们之间的关系是:

人法地，地法天，天法道，道法自然。《老子·二十五章》［1］144

日月运行是人的眼睛可以见到的，天气变化是人体可以感觉到的，总之都是可以名状的。但是，作为宇宙本体的“道”，却是超感官、超名相、超理性，只可体悟而不可言说的实体、实在:

视之不见名曰夷;听之不闻名曰锲;搏之不得名曰微。此三者，不可致诘，故混而为一。其上不曒，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道以御今之有，能知古始，是谓道纪。(《道德经·十四章》)［1］82

在老子看来，“道”的本质就是“无”，就是“虚”，“道”既包容一切又不见一切。没有颜色故“视而不见”;没有声音故“听而不闻;”没有形体故“搏之不得”，大得无终无始，故“迎之不见其首，随之不见其后”。无法形容它，人们的感官根本不能把握它，因此，只能把它叫做“无”。

这个“无”，不是空无一切之无，它只是无任何具体的可由人的感官直接把握的属性。但它又包容无限，“湛兮，似或存”(《道德经·四章》)，“绵绵若存，用之不勤”(《道德经·六章》)，虽然这“无”是不可凭感官感知的，是一种实存、实在。“无名，万物之始;有名，万物之母”(《道德经·一章》)，在虚无之中，实际上在孕育着万物，“无”中生“有”，即“天下之物生于有，有生于无”(《道德经·四十一章》)。若按老子这一观念序列，日、月都是属“有”的范畴，为‘无名之道’所生。当然，这个“无”就是“道”，而这个“有”就是“器”，“有”由“无”生，而“道”为“器”之所本，正如《道德经·二十八章》之所云:“朴散则为器。”此处的“朴”，即是“道”的一个别名。在这里，“器”—“道”的关系就成了一种地地道道的因果关系。显然，早期道家的“器”—“道”关系，即由此处而衍生出来。

我们知道，“道”是无形的，而“器”是有形的;将有形之“器”与“形”挂起钩来并非难事，而无形之“道”是怎样和“神”挂起钩来的呢?窃以为，就是“道法自然”这句话，为它们走在一起埋下了伏笔、创造了条件。

“道法自然”出自《道德经·二十五章》，这句话也算是该书的总纲。但是，这个“自然”不是我们常说的物质的自然界，这个“自然”是指一种没有主观意志的客观存在。这“自然”的表征是“无为而无不为”(《老子·四十八章》)，它是对“无为”的一种规定，也是“无为”的一种结果。“道”生成万物没有意志，不待勉强，一切听其自然而不施加任何干涉。这样说来，“道法自然”的“道”也就是“自然之道”，因有此意，“道”终于和有着“客观规律”之意的“神”建立了对等关系。

就像从天道盈亏引申出世间各种事物变化的规律一样，老子也从作为宇宙本体的“道”因“自然”这一特质，引申出宇宙万物变化的总规律，他对这个总规律的表述是:

道生之，而德畜之;物形之，而器成之。是以万物尊道而贵德。道之尊也，德之贵也，夫莫之爵而恒自然。(《道德经·五十一章》)［1］288

“道”作为这个总规律的代称，在这里终于在两个层面上通过“器”而得以彰显:

一是在“物”的层面上。所谓“物形之，而器成之，是以万物莫不尊道……”是也。作为自然规律的“道”，既是万物所遵行的法则，那么“道”在万物之中，是必然有所体现的，得“道”之人也正是从大自然具体的物象中，才得以悟出这玄妙而深幽的“道”的。“道”以“器”显在这个层面上，就因此可以成立了。很显然，作为客观规律的“道”，是完全可以用有着“客观规律”之义的“神”来替换，而作为彰显“道”的“器”，用“形”来替换也是再自然不过的事了。以“器”显“道”、以“形”显“神”的逻辑关系，也就呼之欲出了。

二是在“人”的层面上。所谓“道生之，而德畜之……道之尊也，德之贵也，夫莫之爵而恒自然”是也。原来，有“德”之人的身上，是可以“畜”这个玄妙莫测的“道”的。那么，有“德”者是靠什么来“畜”得了这个“道”的呢?老子指出，自然之“道”既是“无为而无不为”，人若以此为法，则即为有“德”之人，而“道”自然就可以为他所持有了。这个意思，《道德经》中是反复强调的，兹举二例以明之:

道恒无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。(《道德经·三十七章》)。［1］211

辅万物之自然而弗敢为也。(《道德经·六十四章》)［1］346

老子还对如何达到“无为而无不为”这一得“道”的境界作了反复的说明:

致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命，复命曰常。知常曰明。不知常妄，妄作凶。(《道德经·十六章》)［1］95

可见，只有“致虚极，守静笃”，方能“观复”而“知常”，“知常”者，明“道”也;反之，则是“妄作凶”。

再看老子对有着“无为”之“德者”的描述:

我独泊兮，其未兆，屯沌兮，如婴儿之未孩。(《道德经·二十章》)［1］115

恒德不离，复归于婴儿。(《道德经·二十八章》)［1］168

老子认为，人只需保持婴儿那样素朴本性，则必有“无为”的处世原则，从而可以得“道”而“无不为”了。在这里，有“德”之人作为“器”的另一种表现形态，就可以得以彰显那无形的“道”了。显然，有“形”之人作为一种非常特殊的“器”，在他彰显作为客体之“神”的“道”时，其主体之“神”已与“道”冥合了。“形”“神”关系在这一层面上表现得更为曲折而深邃。

要之，在老子那幽深的“道”与“器”的论述中，我们看到了无论自然万物还是人类自身，都处在一个“形”与“神”的范畴之中;所以可以这样说，形神理论的构建，其实在老子的那里已经发端。

然而，这毕竟还只是个发端，如同一棵小小的细苗，如不细细打量，是看不出来了。我觉得，这层薄薄的窗户纸，老子本人也似乎很想捅破——可惜只破了一丁点:那就是老子在《道德经》中把“神”和“道”联系了起来。老子用“神”凡八处，有七处是言神鬼、神灵之意，惟有《六章》云:“谷神不死，是谓玄牝。”“谷”，原为山谷之义，此取其虚义，指道体虚无深藏;“道”之玄妙莫测就是“神”，“神”是“天地根。绵绵若存，用之不勤。”

然而，到了老子的后继者宋尹学派，则把这层窗户纸完全捅破了。《管子·内业》云:

夫道者，所以充形也……不见其形，不闻其声，而序其成，谓之道。［2］129

无形无声的“道”，虽不可见，却可有形有声地藏身于万物之形中。既如此，“形”中取“神”，亦自然之理也。《管子·内业》里还有这么一句话:

抟气如神，万物备存……非鬼神之力也，精气之极也。［2］134

“精气之极”就是“道”，“道”的状态也就是“抟气如神”，从而“万物备存”。一个形神关系的逻辑链条，在这里已是很分明了。

作为特殊之“器”的人，宋尹学派也把他看作一个形神兼备的实体。《管子·内业》云:

凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。［2］135

这里的“形”—“精”关系，也就是我们现在所说的“形”—“神”关系无疑了。由此可见，形神理论向人的转化，在此已显端倪，从而为庄子形神理论向人的完全转化，打下了理论基础。

与此同时，宋尹学派也认为，“道”也是可以借着“德”之人得以显明的。《管子·内业》云:

凡道无所，善心安处……彼道之情，恶音与声;修心静音，道乃可得。［2］130

那么，得“道”之后呢?《管子·内业》对得“道”后的状态有一段这样的描述:

精存自生，其外安荣，内藏以为泉原，浩然和平，以为气渊。渊之不涸，四体乃固;泉之不竭，九窍遂通;乃能穷天地、被四海、中无惑意，外无邪灾。心全于中，形全于外;不逢天灾;不遇人害，谓之圣人。［2］133

由此可见，有“德”的“圣人”在其得“道”之后，是有着非同一般的形态表现的;而正是这种有“德”者的形态，可以折射出那客体之“神”—“道”的独特光芒来。正如《管子·内业》开篇所说:

凡物之精，此则为生;下生五谷，上为列星;流于天地之间，谓之鬼神;藏于胸中，谓之圣人……敬守勿失，是谓成德。德成而智出，万物毕得。［2］128

因而，无论是天地万物，还是有“德”圣人，皆是“道”的载体。至此，早期道家的“器”与“道”、“形”与“神”的理论，也就略具雏形了。

二 庄子:形神理论向人的转化

如果说宋尹学派的形神理论只是存在一些迹象的话，那么到了庄子的手里，形神理论则已经完全形成。

也许有人会说，庄子在他的著作中不也时常使用“鬼神”一词吗?是的，庄子确实在不少地方是按照其原本意思使用了“鬼神”这个词的。如《庄子·人间世》中说:“夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎?”这是什么意思呢?这就是说，只要我们耳不外听，目不外视，收视返听，又弃绝心计智谋，则得入自然无为之境，如此，则鬼神也就不可怕了，人间的祸害就更算不了什么了。再看《庄子·天地》中说:“道于一面万事毕，无心得而鬼神服。”《缮性》中说:“阴阳和静，鬼神不扰。”请注意所有这些话语，或明或暗地都是把“鬼神”放在了人的权力之下了。当然，这里我要强调的是，这里所说的人，并非一般的人，乃是得了“道”的人。可见，在庄子的眼里，得了“道”的人，是要比鬼神更厉害的;既然如此，则“鬼神”何为“鬼神”哉?这其实和老子所讲的“以道莅天下，其鬼不神;非其鬼不神，其神不伤人”完全是一个意思。所以，可以这样讲，在老庄二人那里，“鬼神”其实是被他们虚化了，这和他们那个时代较浓的人本主义思想氛围是息息相关的。

庄子的“道”和老子的“道”并无二致，而老子的“德”在庄子那里则渐渐变成了“神”。如，庄子在《逍遥游》里面，就把得“道”之人称为“神人”。可见，庄子其实也就把“生于道”人的精神，当作了天地之间唯一的神妙之物。这个意思，在《庄子·知北游》中的一段话里表现得特别明显:

孔子问于老聃曰:“今日晏闲，敢问至道。”老聃曰:“汝斋戒，疏瀹而心，澡雪而精神，掊击而知。夫道，突然难言哉?将为汝言其崖略:夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。故九窍者胎生，八窍者卵生。其来无迹，其往无崖，无门无房，四达之皇皇也。邀于此者，四肢强，思虑恂达，耳目聪明。其用心不劳，其应物无方……［3］324

可见，在庄子的眼里，人的“精神”是生于“道”，而形体生于“精”。“精”为何物?“精”即精气也。人的精神是从宇宙的本原——自然之“道”而生，以老子的推理看待，庄子在这里讲的人的“精神”，也就是老子的“德”无疑了;而人又是有形体的，有“德”之人的形体作为载“德”之物，亦未尝不是载“道”之物了。于是，“道”与“德”的关系，在一个有“德”之人即得了“道”的人那里，也就具体化为了一个“形”“神”关系了。他的这个意思，在《德充符》中庄子与惠子的一段对话里可以看得比较清楚:

惠子谓庄子曰:“人故无情乎?”庄子曰:“然。”惠子曰:“人而无情，何以谓之人?”庄子曰:“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人?”惠子曰:“既谓之人，恶得无情?”庄子曰:“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”惠子曰:“不益生，何以有其身?”庄子曰:“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑。天选子之形，子以坚白鸣!”［3］84

在这里，我们应该看得出来，庄子所说的“情”，是“无人之情”，其实也就是与“道”相通的人的“德”;而惠子所说的“情”，则与庄子的有大不同，他是指人辨析名理的聪明，而这在庄子看来，是“外乎子之神，劳乎子之精”的毁“德”之物，是对人的自然情性的严重损害。可见，人的“形”—“神”关系，是依照天地的“道”—“德”关系才得以理顺的;庄子正是在老子的哲学基础之上面，才使“形”—“神”关系从老子的哲学领域里走出来，而实现了它向人的完全转化。

因为“形”—“神”关系是从天地“道”—“德”关系那里衍生而来的，所以，“形”之于“神”，一如“德”之于“道”，是一种从属性的关系，这几乎是先天性的。所以，庄子的形神观，毫无疑问就是“神”尊于“形”和重“神”轻“形”的。人之“形”，在庄子那里简直到了被视而不见的地步。这个意思在《德充符》里表现得特别明显:

鲁有兀者叔山无趾，踵见仲尼。仲尼曰:“子不谨，前既犯患若是矣。虽今来，何及矣!”

无趾曰:“吾唯不知务而轻用吾身，吾是以亡足。今吾来也，犹有尊足者存，吾是以务全之也。夫天无不覆，地无不载，吾以夫子为天地，安知夫子之犹若是也!”

孔子曰:“丘则陋矣。夫子胡不入乎?请讲以所闻!”

无趾出。孔子曰:“弟子勉之!夫无趾，兀者也，犹务学以复补前行之恶，而况全德之人乎?”

无趾语老聃曰:“孔丘之于至人，其未邪?彼何宾宾以学子为?彼且蕲以淑诡幻怪之名闻，不知至人之以是为己桎梏邪?”

老聃曰:“胡不直使彼以死生为一条，以可不可为一贯者，解其桎梏，其可乎?”

无趾曰:“天刑之，安可解?”［3］76－77

叔山无趾“形”虽残，而自知“犹有尊足者存，吾以是务全之也。”尊于足者是“德”，即其“神”也，其“务全”，是以“德全”为追求。但孔丘不理解，以为不过“学以复补前行之恶”，并“宾宾以学子为”，执于名迹。故无趾以为不可救药:“天刑之，安可解!”“形”之被刑，尚有尊于“形”者存;而“德”之被刑，真是不可解了。足见庄子对人的“形”的轻视和对人的“德”的推崇，这里的“德”，也就是人的“神”。再看另一段:

鲁哀公问于仲尼曰:“卫有恶人焉，曰哀骀它。丈夫与之处者，思而不能去也。妇人见之，请于父母曰‘与为人妻宁为夫子妾’者，十数而未止也。未尝有闻其唱者也，常和人而已矣。无君人之位以济乎人之死，无聚禄以望人之腹，又以恶骇天下，和而不唱，知不出乎四域，且而雌雄合乎前，是必有异乎人者也。寡人召而观之，果以恶骇天下。与寡人处，不至以月数，而寡人有意乎其为人也;不至乎期年，而寡人信之。国无宰，寡人传国焉。闷然而后应，汜若辞。寡人丑乎，卒授之国。无几何也，去寡人而行，寡人恤焉若有亡也，若无与乐是国也。是何人者也。”

仲尼曰:“丘也尝使于楚矣。适见豘子食于其死母者，少焉眴若，皆弃之而走。不见己焉尔，不得类焉尔。所爱其母者，非爱其形也，爱使其形者也。战而死者，其人之葬也不以翣资;刖者之屦，无为爱之:皆无其本矣。为天子这诸御:不爪翦，不穿耳;取妻者止于外，不得复使。形全犹足以为尔，而况全德之人呼!今哀骀它未言而信，无功而亲，使人授己国，唯恐其不受也，是必才全而德不形者也。［3］78－80

哀骀它外貌奇丑，“以恶骇天下”，却能“未言而信，无功而亲”，是因为他是“全德之人”。在这里，庄子借孔丘之名，极为生动而深刻地说明了庄子的形神观。豘子(小猪)爱母，“非爱其形，爱使其形者也”，母死，形存而“使其形者”不存，故“弃之而走”。这“使其形”者，即是“神”。“神”使“形”，“形”使于“神”，这就是以“神”为主导的形神观。

闉跂支离无脣说卫灵公，灵公说之，而视全人:其脰肩肩。甕盎大瘿说齐桓公，桓公说之，而视全人:其脰肩肩。故德有所长而形有所忘。人不忘其所忘而忘其所不忘，此谓诚忘。

故圣人有所游，而知为孽，约为胶，德为接，工为商。圣人不谋，恶用知?不斫，恶用胶?无丧，恶用德?不货，恶用商?四者，天鬻也。天鬻者，天食也。既受食于天，又恶用人!

有人之形，无人之情。有人之形，故群于人;无人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以属于人也! 謷乎大哉，独成其天。［3］82－84

此二人形体穷天地之陋而全其德，故说卫君而卫君悦，说齐君而齐君喜。形体“眇乎小哉”，故“形“可忘;道德“謷乎大哉”，故德必长。“形”“神”之小大、轻重，在这里说得再透彻不过了。

因而，庄子之“神”，指的是人的内在心灵，但并不是一般意义上的内在的思想感情，而是指的“生于道”的自然之神，此“神”按其哲理上的意义即称为“德”。“形”“神”理论在庄子这里，终于有形有体地在“人”的身上站住了脚跟。

应该说，庄子的形神观，是一种重视人的内在心灵、而不重视人的外在形迹，重视人的内在之美、而不重视人的外在之美的形神观。这种形神观，是一种相当深刻的认识。因而，道家的形神观，对于以表现人主体心灵为重心的文学艺术而言，是有着重大的意义。

［1］张松如．老子解说［M］.济南:齐鲁书社，1998．

［2］管子［G］∥中国哲学史教学资料选辑(上).中华书局，1981．

［3］曹础基．庄子浅注［M］.北京:中华书局，2000．

Concerning the Textual Resear of Appearance-spirit Theory Originating from Taoism

MA Han-qin
(College of Literature and Law，University of South China，Hengyang 421000，China)

By means of tracing the origin of the ancient appearance-spirit theory of China，we think the“substanceway”relation theory of early-stage Taoist is its theory source．Appearance-spirit theory began to become ripe in philosophy and transform to human being up to Zhuang Zi，up to this point，the ancient appearance-spirit theory of China had completely formed．

the ancient appearance-spirit theory of China;Taoism;Zhuang Zi

B223

A

1671－1181(2012)03－0071－05

2012－03－19

马汉钦(1966－)，男，湖北洪湖人，博士，副教授，研究方向:中国古代文学。