《春秋繁露》与《黄帝内经》理论的构建

张登本

（陕西中医学院，陕西咸阳712046）

董仲舒所著的《春秋繁露》深受汉武帝的重视和推崇，82篇内容以《春秋公羊传》资料为基础，凸显了他的政治主张和学术立场。他用当时人们对人类自身形体大致构造、某些生理机能、脏腑形体关系、形神关系的医学认识，言思想、言文化、言治国、言治事、言治人等等，其中宣扬了“天人合一”“天人感应”观点，运用精气、阴阳、五行等世界观和方法论阐释治国方略的、社会的、伦理道德的，以及生命科学的等相关道理，除有专章讲述养生之外相关内容还散见于别章，较全面地勾勒出这一时期人们对养生的认识。作为影响汉武帝期朝野思想的《春秋繁露》，也就很自然地体现了这一时期的医学成就，也可以从中窥视到此后成书《黄帝内经》理论构建的相关背景。

1 《黄帝内经》成书晚于《春秋繁露》在《史记》之后

《春秋繁露》［1］十七卷，是西汉大儒汉董仲舒（公元前179-公元前104）撰著。公元前104年，史学家司马迁在参与编制的《太初历》完稿以后，开始了他酝酿已久的《史记》［2］编纂。期间虽然经历了3年牢狱的磨难，终于在他55岁时（公元前91年）完成了有130篇52余万字的史学鸿篇巨制。《史记》记述了上至三皇五帝下逮汉武帝中期（公元前122年）长达3000余年的重大事件和名人轶事。其中证引的历史文献多达八、九十种，仅医药学文献就有《脉书》《上（经）》《下经》《五色诊》《奇咳（gai）术》（即《奇恒》）《揆度》《阴阳》《外变》《药论》《石神》《接阴阳禁书》《脉法》《诊法》，其中“黄帝、扁鹊之脉书”（即《黄帝脉书》和《扁鹊脉书》）应当与《脉书》一致，计十二、三种。其中的《脉书》《上（经）》《下经》《五色诊》《揆度》《阴阳》《脉法》《诊法》（有人说《奇咳术》即《奇恒》）文献名在《内经》成书时多次引用的医药文献。但就是没有出现《黄帝内经》之名。这是理由之一。

理由之二是《史记》在七十列传中专门为医生写传，实乃是秦汉之际的医学学科史。共记载了29个案例（其中扁鹊的3例，淳于意的26例），亦未涉及到《黄帝内经》。

理由之三是司马迁对汉初名医淳于意的生平记载颇为详细，对其师公乘阳庆传给他的“黄帝、扁鹊之脉书”之名已有所载而未有《黄帝内经》之名。如果《黄帝内经》的成书早于《史记》，那么作为可以接触到国家几乎所有文献资料的司马迁，不可能见不到这部医学巨著，不可能不将其载入自己编纂的史书之中。

理由之四是《春秋繁露》中的“天人合一”的核心思想，是用精气、阴阳、五行的哲学观念将天地万物、治理国家、社会人事、人类生命活动（主要是养生）紧紧地联系在一起，但是其中所涉及的精气、阴阳、五行的哲学知识虽有专章表述，除了五行知识之外，其他的内容较之《黄帝内经》还欠完备，尽管如此，这些思想与《黄帝内经》的理论体系有着千丝万缕的联系是可以肯定的。

鉴于以上四点理由，《黄帝内经》的成书只能在董仲舒的《春秋繁露》之后，也不可能早于《史记》，因此作为汉武帝时期国家极力倡导的董仲舒学术思想，不可能不深刻地影响着当时正在构建的医学理论体系，不能不影响着这一时期及其此后医学知识的发展，这是撰写本文的立场和出发点。

2 《黄帝内经》成书早于《七略》

《黄帝内经》成书的时间下限不应当晚于公元前6年完稿的《别录》。西汉成帝河平三年（公元前26年），杰出的学者刘向、刘歆父子受命主持了我国历史上第一次大规模整理群书的工作。在每一部书整理完毕时，刘向便撰写一篇叙录，记述这部书的作者、内容、学术价值及校雠过程。这些叙录后来汇集成了一部书，这就是我国第一部图书目录《别录》。刘向死后，刘歆继续整理群书，并把《别录》各叙录的内容加以简化，把著录的书分为六略，即六艺略、诸子略、诗赋略、兵书略、术数略、方技略，再在前面加上一个总论性质的“辑略”，编成了我国第一部分类目录《七略》。“方技略”著录了医经、经方、房中、神仙四类著作，大体上是医学、科学及方士、巫术两方面杂拌的相关文献。主要是医药认识方面的著作。但是由于古人对于科学认识的局限性，其中也掺杂了有一些是封建迷信的书籍。其中的“医经”有《黄帝内经》《黄帝外经》《扁鹊内经》《扁鹊外经》《白氏内经》《白氏外经》《白氏旁篇》七部文献，自此《黄帝内经》之名才在世人面前闪亮登场。

以上是我们提出《黄帝内经》的成书只能在董仲舒的《春秋繁露》之后，也不可能早于《史记》，但在《七略》之前近百年期间的理由。

3 《春秋繁露》学术思想与《黄帝内经》理论体系的联系

《春秋繁露》十七卷。汉代董仲舒（公元前179-前104）撰。广川（今河北枣强）人，西汉哲学家，今文经学大师，专治《春秋公羊传》。汉武帝举贤良文学之士，他的“诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”对策建议为武帝所采纳，开此后两千余年封建社会以儒学为正统的先声。《春秋繁露》（以下简称《繁露》）是董仲舒研究《公羊春秋》后的产物，集中反映了他的哲学思想，宣扬“天人合一”“天人感应”的观点。“天”是《繁露》中的重要命题，此前的刘安认为“所谓天者，纯粹朴素，质直皓白，未始有与杂糅者也”（《淮南子·原道训》）。认为“天”是自然的、不以人类意志为转移的客观存在。书中把自然现象和社会现象进行比附，“天”通过精气（又曰“元”）、阴阳、五行之气的运动变化而体现其影响、主宰着社会，主宰着万事万物，也包括人类的生命活动。

董仲舒的《繁露》是以巩固和发展西汉帝国为主旨的，所以他本人和他的著作深受汉武帝的重视并极力推崇，其学术主张也很自然的成为西汉中期朝野的主导思想，这些思想也很自然地与此后成书的《黄帝内经》（以下简称《内经》）之理论体系之间有着深刻地联系。

3.1 “天人合一”思想与《内经》理论体系的联系

《繁露》把自然现象和社会现象进行了比附，认为“人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也；心有爱乐喜怒，神气之类也。此见人之绝于物而参天地。是故人之身，首 而员，缘天容也；法，象星辰也；耳目戾戾，象日月也；口鼻呼吸，象风气也；胸中达知，象神明也；腹饱实虚，象百物也”（《人副天数》）。这与《内经》之“天为阳，地为阴，日为阳，月为阴，大小月三百六十日成一岁，人亦应之”（《素问·阴阳离合论》）。“天气通于肺，地气通于嗌，风气通于肝，雷气通于心，谷气通于脾，雨气通于肾。六经为川，肠胃为海，九窍为水注之气。以天地为之阴阳，阳之汗，以天地之雨名之；阳之气，以天地之疾风名之。暴气象雷，逆气象阳。故治不法天之纪，不用地之理，则灾害至矣”（《素问·阴阳应象大论》）。“天圆地方，人头圆足方以应之。天有日月，人有两目。地有九州，人有九窍。天有风雨，人有喜怒。天有雷电，人有音声。天有四时，人有四肢。天有五音，人有五藏。天有六律，人有六府。天有冬夏，人有寒热。天有十日，人有手十指。辰有十二，人有足十指、茎、垂以应之；女子不足二节，以抱人形。天有阴阳，人有夫妻。岁有三百六十五日，人有三百六十节。地有高山，人有肩膝。地有深谷，人有腋 。地有十二经水，人有十二经脉。地有泉脉，人有卫气。地有草 ，人有毫毛。天有昼夜，人有卧起。天有列星，人有牙齿。地有小山，人有小节。地有山石，人有高骨。地有林木，人有募筋。地有聚邑，人有 肉。岁有十二月，人有十二节。地有四时不生草，人有无子。此人与天地相应者也”（《灵枢·邪客》）等等论述呈现出高度的一致性。可见，《黄帝内经》不仅仅是全面地继承了这一时期的“天人合一”思想，就连表达的句式也是极其相似。也正是在这一思想的影响下，全面地构建了中医理论体系中的整体生命观及其相关理论，包括“整体生理观”“整体病理观”“整体诊病观”“整体治疗观”以及“整体养生观”等等内容，这些内容无不受其“天人合一”思想的影响。

3.2 精气观念与《内经》理论体系的联系

《春秋繁露》秉承先秦道家的精气理论并将其发扬之，使精气理论得到进一步确立和广泛应用。

3.2.1 建立“元气”概念，认为天地万物本根于“元气”

“元气”是天地万物发生的本原和原始物质。认为“唯圣人能属万物于一，而系之元也”“是以《春秋》变一谓之元。元犹原也。其义以随天地终始也”“故元者为万物之本，而人之元在焉”“故人虽生天气及奉天气者，不得与（注：触摸）天元”（《重政》）。人身之“元气”充斥于全身，内而脏腑，外“流皮毛腠理”（《天地之行》），因“元”是人类生命发生时原来就有的，不是后天生成的，又是人体发生、变化、乃至脏腑器官活动的原动力，故命之曰“元”（即“原”）。此处的“元”即先秦道家所说的“一”、所说的“气”。显然这是《道德经》之“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和”（第四十二章）思想的延续乃至发挥，《黄帝内经》则将这一“元”“气”是天地万物发生之原的认识引入医学领域并用以解释人类的起源。如“夫自古通天者生之本，本于阴阳。天地之间，六合之内，其气九州九窍、五藏、十二节，皆通乎天气。其生五，其气三，数犯此者，则邪气伤人，此寿命之本也”（《素问·生气通天论》）的论述与此精神一脉相承。其中虽然只有“原穴”之“原”（《灵枢·九针十二原》）而没有“元气”概念，但“原穴”是脏腑原气经过和留止的部位，所以说此之“原”就有元气的内涵。

3.2.2 明确了“精”有别于“气”及其对《黄帝内经》理论构建的影响 《繁露》认为“气之清者为精”（《通国身》）。此“精”是天地万物发生之本原，人类是天地万物的成员之一，虽然是天地万物之中最为珍贵的，但也是以“精”作为形体产生的基础物质，此即“天地之精所以生物者，莫贵于人”（《人副天数》）之意。这和《黄帝内经》中的认识完全一致。如“天覆地载，万物悉备，莫贵于人。人以天地之气生，四时之法成”（《素问·宝命全形论》）。正因为“精”为“身之本”（《素问·金匮真言论》），所以“精”就成为强身健体，养生保健的重要物质。因此说“治身者以积精为宝”“积精于其本，则血气相承受”“血气相承受，则形体无所苦”“形体无所苦，然后身可得安也”“夫欲致精者，必虚静其形”“形静志虚者，精气之所趋也”“故治身者，务持虚静以致精”“能致精者，则合明而寿”（《通国身》）。这与“积精全神”可以达到“益其寿命而强者”（《素问·上古天真论》）的养生最高境界是一致的。

3.3 阴阳观念与《内经》理论体系的联系

《繁露》在继承先秦阴阳家有关思想的基础上，使这一肇端于西周早期《周易》的哲学思想得到进一步的梳理和提升。虽然董仲舒是用阴阳来言说事理、言说政治、言说国家治理、言说君臣父子夫妻之礼仪等等，但是却总结出了阴阳也是由气变化产生的，阴阳之间具有诸如相关、互藏、对立、消长、转化、自和关系等等道理，而这些内容恰恰都是《内经》用以说明人体组织结构、解释人体的生理和病理、指导临床诊断治疗，以及养生保健等理论构建时哲学的、文化的、方法论的基础，两者的联系是相当深刻的。

《繁露》82章中有6篇是以“阴阳”名篇的。

3.3.1 确立了气分阴阳的观点 认为“天地之气，合而为一，分为阴阳”（《五行相生》）。又说“阳，天气也；阴，地气也”（《人副天数》），这就指出了天地之气分为阴阳，阴阳是由气变化产生的观点。

3.3.2 明确了阴阳的差异性和对立关系 “阴与阳，相反之物也”（《天道无》）。“天之大数，相反之物也，不得俱出，阴阳是也，春出阳而入阴，秋出阴而入阳。夏右阳而左阴，冬右阴而左阳。阴出则阳入，阳出则阴入；阴右则阳左，阴左则阳右”就十分明确地表达了阴阳的差异性和对立关系，并以此关系解释四时气候的寒暑更迭，认为在四季寒暑的变迁过程中，是自然界阴阳之气彼此制约和消长的结果。如“春分者，阴阳相半也，故昼夜均而寒暑平，阴日损而随阳，阳日益而鸿，故为暖热”“秋分者，阴阳相半也，故昼夜均而寒暑平，阳日损而随阴，阴日益而鸿，故至季秋而始霜”（《阴阳出入上下》）即是其例，这与《内经》之“是故冬至四十五日，阳气微上，阴气微下；夏至四十五日，阴气微上，阳气微下”（《素问·脉要精微论》）的认识是高度一致的；又以“春夏阳多而阴少，秋冬阳少而阴多”（《阴阳终始》）说明四时阴阳之气的分布状况，与《内经》为了阐明寒厥证的发病原理时所说的“春夏则阳气多而阴气少，秋冬则阴气盛而阳气衰”（《素问·厥论》）完全一致。

3.3.3 提出阴阳别太少的可分观点 为了表达四季阴阳之气的多少差异，《繁露》依据四季阴阳之气的多少不同，指出“春者，少阳之选也；夏者，太阳之选也；秋者，少阴之选也；冬者，太阴之选也”（《通国身》）。此处虽然是讲四时气候，但在“天人合一”的观念之下，这种“春夏之阳，秋冬之阴，不独在天，亦在于人”（《天辨在人》）“天有阴阳，人亦有阴阳”（《同类相动》）。所以阴阳别太少的理念，在以研究人类生命科学为主体内容的《内经》理论体系中的联系，可以体现在以下几个方面。

3.3.3.1 体现了阴阳可分特性 上述原文明确地指出，属阳的上半年，因阳气在不同时段的多少有别，故春季阳气尚少，气候乍暖还寒，故为“少阳”；夏季阳气最盛，烈日炎炎，故为“太阳”。属阴的下半年，秋季气温凉爽，阴气尚少，故为“少阴”；隆冬气候严寒，阴气最盛，故为“太阴”。此即所谓“阴中有阴，阳中有阳”（《素问·金匮真言论》）之意。

3.3.3.2 用以标注四时五脏的阴阳属性 如心“为阳中之太阳，通于夏气”；肺“为阳中之少阴，通于秋气”（王冰误为“太阴”）；肾“为阴中之太阴，通于冬气”（王冰误为“少阴”）；肝“为阳中之少阳，通于春气”（《素问·六节藏象论》）。以及“心为阳中之太阳，肺为阴中之少阴，肝为阴中之少阳，脾为阴中之至阴，肾为阴中之太阴”（《灵枢·阴阳系日月》）与此吻合。

3.3.3.3 用以标识经脉的阴阳属性而予以命名 在长沙马王堆汉墓出土的帛书在时间的先后方面无法与《繁露》评说，但是其中的《足臂十一脉灸经》《阴阳十一脉灸经》虽然有经脉之太少阴阳命名，以及《内经》中有关十二经脉的阴阳太少命名应当与此有着十分密切的关系。

3.3.3.4 用以标记不同类型的体质 如《灵枢经》的《阴阳二十五人》和《五音五味》等篇都是依据人体阴阳之气的多少，将人的体质分为“太阳之人”“少阳之人”“太阴之人”“少阴之人”不同的类型，这种以阴阳太少标记不同类型体质的思路不能说没有受这种“阴阳别太少”理念的影响。

3.3.3.5 在五运六气理论中用以标记不同时段气候的阴阳属性 如“太阳寒水之气”“少阳相火暑气”“太阴湿土之气”“少阴君火热气”（见《素问》的《六微旨大论》《五常政大论》《六元正气大论》《至真要大论》）。由于经脉和气候都有六，故《黄帝内经》发展了阴阳太少四分法而为六分法，于是在太少之阳中增加一个“阳明”，在太少之阴里增加一个“厥阴”，为了明确“阳明”和“厥阴”分别与阴阳太少之位次，于是用“两阳合明，谓之阳明”“两阴交尽，谓之厥阴”（《素问·至真要大论》）予以规定。

3.3.4 提出“阴阳和调”观念 董仲舒用“阴阳和调，万物靡不得其理矣”（《十指》）体现“阴阳自和”的关系。何谓“阴阳和调”？就是阴阳双方互藏互用、对立互根、消长转化关系维系在一个相对稳定的动态平衡状态。《繁露》用“物莫无合，而合各相阴阳。阳兼于阴，阴兼于阳”（《基义》），说明阴阳互藏互用之理；以“大旱”“大水”为例，用“阳灭阴”“阴灭阳”（《精华》）表达阴阳相互制约关系；用春分之后，“阴日损而随阳，阳日益而鸿”；秋分之后“阳日损而随阴，阴日益而鸿”（《阴阳出入上下》）说明阴阳互为消长规律。阴阳的消长过程也即阴阳的对立制约过程，没有阴阳的对立制约，也就没有阴阳的相互消长。阴阳之间就是通过互藏互用、对立互根、消长转化关系维系着“阴阳和调”、自洽自和的动态平衡状态。一旦这种“阴阳和调”的自洽和谐状态被打破，在于自然界，则会有“大旱”“大水”等自然灾害；在于人类则会有疾病的发生，故有“阴阳之动，使人足病，喉痹起”（《人副天数》）之论。《内经》中所说的“阳不胜其阴，则脉流薄疾并乃狂。阴不胜其阳，则五脏气争，九窍不通”（《素问·生气通天论》），以及“阴胜则阳病，阳胜则阴病”（《素问·阴阳应象大论》）都是阴阳之间失于“和调”自洽的异常状态。

3.3.5 重“阳”思想与《内经》理论体系的一致性 《繁露》在论述阴阳关系时强调“阳尊阴卑”，这种重“阳”的思想是全书的主旨，并以此论述夫妻关系，认为“丈夫虽贱皆为阳，夫人虽贵皆为阴”（《阳尊阴卑》）；论述君臣关系，认为“当阳者，君、父也”，以此论述天地万物的关系，进而得出“阴者，阳之助也”“阳贵而阴贱，天之制也”（《天辨在人》）的结论。《内经》及其缔造的医学体系秉承了这一时期“阳为主阴为从”的重“阳”理念，并将其运用于医学体系之中，虽然有“生之本，本于阴阳”“阴平阳秘，精神乃治，阴阳离绝，精气乃竭”，阴阳是“寿命之本”的认识，但是在这一时期“重阳”思想的影响下，认为其中的阳气是最为重要的，阳气在阴阳关系中居于主导地位，故有“阳气者，精则养神，柔则养筋”。“阳气者，若天与日，失其所则折寿而不彰”之论（《素问·生气通天论》），明确地指出了阳气是生命活动的动力，在生命过程中具有十分重要的作用。阳气所具有的温煦机体组织，抗御外邪侵袭，主持气化开合，维系阴阳平衡等多方面的重要功能，对于生命活动是至关重要的，因此有“凡阴阳之要，阳密乃固”“阳强不能密，阴气乃绝”之论述，并以太阳与天地万物的关系为喻，用“薄厥”“煎厥”疔疮等常见病症为例，凸显人体阳气在生命活动中的主导作用，这一“重阳”思想也成为后世医家重视阳气理论的源头，更是明代“温补学派”创立的依据。

3.3.6 阴阳之气有升降出入的运动规律 《繁露》提出了“阴阳出入上下”的命题，认为阴阳之气是运动不息的，其运动方式是“出入上下”，并以四季寒暑变迁为例，论证了阴阳之气运动的基本规律。这一观点不但认为天地间的阴阳之气是不断运动的而不是静止的，正因为阴阳之气的不断运动，才使得天地间的万事万物生生不息，变化不止。这一观点的发生，对《内经》理论的构建有重要的影响，而且也是《素问·六微旨大论》“气之升降，天地之更用也”“升已而降，降者谓天；降已而升，升者谓地。天气下降，气流于地；地气上升，气腾于天。故高下相召，升降相因，而变作矣”“出入废则神机化灭，升降息则气立孤危。故非出入，则无以生长壮老已；非升降，则无以生长化收藏。是以升降出入，无器不有。故器者生化之宇，器散则分之，生化息矣。故无不出入，无不升降。化有小大，期有近远。四者之有，而贵常守，反常则灾害至矣。故曰：无形无患，此之谓也”，以及在人体则“清阳出上窍，浊阴出下窍；清阳发腠理，浊阴走五藏；清阳实四支，浊阴归六府”（《素问·阴阳应象大论》）的认识发生的重要背景。

3.4 五行观念与《内经》理论体系的联系

《繁露》82章中有9篇是以“五行”名篇的。其中有关五行的内容是现今能见到的《内经》之前对五行知识表述最为完整、最为系统、最与《内经》中的五行内容一致的文献。

五行最早只是指金、木、水、火、土等人类生产生活必需的五种材料，战国时邹衍将其发展为宇宙万物发生发展的五种基本元素。自《吕氏春秋》开始才将五行比附到四时之中，并配以相应的政令与思想。董仲舒把阴阳五行，视为天的组成元素，并以此来解释天地自然的循环。认为阴阳和五行都是气演化生成的，除了将阴阳、五行视为天的组成内容，还将这一套循环理论延伸到四时、政治、人伦，为儒学建立了相关的哲学思想，从而形成了汉代时期的思想特性、文化特征［1］。现就其中的五行内容与《内经》五行理论的联系做一比较。

3.4.1 回答了什么是五行 《繁露》首先明确了五行概念，回答了什么是五行。指出了“天有五行：一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也；水，五行之终也；土，五行之中。此其天次之序也”（《五行之义》）“天有五行，木、火、土、金、水是也”（《五行对》）。由于到了《史记》成书之后的《内经》时代，五行内容已经成为文化界熟知的知识，因此《内经》在运用五行理论阐述相关医药学理论时就无需在去表述什么是五行的问题了，只要运用其中的原理即可。

3.4.2 确立了五行相生的关系及其顺序 为了阐述天地万物之间的相互滋生关系，于是以《五行相生》命题予以专章论述并将这种关系以“父子”类比，如“木生火，火生土，土生金，金生水”（《五行对》）。“木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也……天之道也”（《五行之义》）。自此五行的木→生火→生土→生金→生水→生木……递相孳生的关系及其顺序便确立了。

3.4.3 确立了五行相胜的关系及其顺序 为了阐述天地万物之间的相互制约关系，于是以“五行相胜”命题予以专章论述，如“金胜木”“水胜火”“木胜土”“火胜金”“水胜火”（《五行相生胜》）。自此五行的木→胜土→胜水→胜火→胜金→胜木……递相制约的关系及其顺序便确立了。《内经》保留了“相胜”术语，并且运用了相近似的语言表述其关系，故有“木得金而伐，火得水而灭，土得木而达，金得火而缺，水得土而绝。万物尽然，不可胜竭”（《素问·宝命全形论》），并从“相胜”关系中拓展为“气有余，则制己所胜而侮所不胜；其不及，则己所不胜侮而乘之，己所胜轻而侮之”（《素问·五运行大论》）“相乘”“相侮”两种情况，并且有了更为广泛的应用。

3.4.4 以五行特性为依据进行事物的五行属性归类

为了阐述天地万物之间的广泛联系，还以《尚书·洪范》内容为依据，用“木曲直”“火炎上”“金从革”“水润下”（《五行五事》）等特性进行事物的五行属性归类，认为“水为冬，金为秋，土为季夏，火为夏，木为春。春主生，夏主长，季夏主养，秋主收，冬主藏。藏，冬之所成也”（《五行对》）。这不但是西汉时期的思想特征，也是这一时期解释天地万物广泛联系的哲学基础，还是这一时期及其此后知识界、文化界在认识事物广泛联系时的一种社会思潮，这种思潮也必然会深刻地影响着《内经》理论体系的构建。但凡《内经》中涉及脏腑器官、形体官窍、气血津液，以及四时气候、饮食五味等等知识时无不受五行归类的影响。

这些有关五行的观念自此基本定型，《内经》在阐述人类生命科学的有关知识时，几乎全面地接受了上述观念并且灵活地运用于解决相关的医学问题，全书162篇中，大凡涉及五行知识的内容，基本上未能脱此范畴。

3.4.5 “重土”思想与《内经》理论的深刻联系 《繁露》“重土”的思想与其所处西汉早期崇尚“黄老之学”有着十分密切的关系。五帝中的“黄帝”以土为德，故在当时文化界的著书立说多托名于黄帝。董仲舒更是这一西汉帝国的主旨思想的极力倡导者和推行者，在他的著作中力主以土为重的理念就不足为奇了。认为“土者火之子也，五行莫贵于土……土者，五行最贵者也”（《五行对》）。《内经》充分接受了西汉时期的这一思想并且将其用于解决医学中的实际问题。如在为了解释为何“脾病而四肢不用”的机理时说，“脾者，土也，治中央，常以四时长四藏，各十八日寄治，不得独主于时也。脾藏者常著胃土之精也，土者生万物而法天地，故上下至头足，不得主时也”（《素问·太阴阳明论》）就是“重土”思想的体现。

再如“胃者，五藏之本也”“脉以胃气为本”等重要理论观点也是在“重土”思想背景下构建的。如“平人之常气禀于胃，胃者平人之常气也，人无胃气曰逆，逆者死……人以水为本，故人绝水则死，脉无胃气亦死”（《素问·平人气象论》）。“脾脉者土也，孤藏以灌四傍者也……五藏者，皆禀气于胃，胃者，五藏之本也，藏气者，不能自致于手太阴，必因于胃气，乃至于手太阴也，故五藏各以其时，自为而至于手太阴也”（《素问·玉机真脏论》）。这一在“重土”思想影响下构建的人体以脾胃为本观点在中医学的理论体系中，无论是脏腑气血的生理还是病理，无论是临床诊断还是对疾病的治疗，都具有十分重要的学术地位，李杲所创立的脾胃学派无疑是《繁露》“重土”思想的重要影响以及是脾“胃者，五藏之本”观点的延伸。

3.5 重视养生与《内经》理论的关系

董仲舒重视养生与西汉重视“于民休养生息”的“重民”国策有着密切的关系。《循天之道》（本节凡未标注出处的引文皆出自本节）是《繁露》中专论养生的篇章，虽然较之此前涉及的养生文献有所深刻而尚未形成养生的理论体系，但却对此后《内经》中养生理论的形成具有重要的影响作用。董仲舒认为，“中和”既是天地之道，也是人类养生之道。其中“循天之道以养其身，谓之道也”“能以中和养其身者，其寿极命”为其立论主旨。如何遵循“中和”而养生呢？全篇是通过以下几个方面予以论证的。

3.5.1 调摄心神，以养中和之气 《繁露》的这一养生理念与先秦道家的认识一脉相承，如“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆”（《道德经·十六章》）。这可以说是较早关于调畅情志，以达到养生之目的的记载。要做到“喜怒止于中，忧惧反之正”。因为“凡人之生也，必以其欢，忧则失纪，怒则失端。忧悲喜怒，道乃无处。爱欲静之，遇乱正之，勿引勿催，福将自归。”“凡人之生也，必以平正，所以失之必以喜怒忧患。是故止怒莫若诗，去忧莫若乐，节乐莫若礼”（《管子·内业》）。指出忧、悲、喜、怒有失养生之道，而只有调畅情志，安神定志，保持乐观才是养生的正确做法。董仲舒认为，养生贵在养中和之气，由于“心，气之君也”，主宰着人身之气，所以养生有道之人，都注重调养心志，加强道德修养，外无贪欲，内心平和中正。懂得了如何养气，也就掌握了养生之道。故曰“凡气从心，心，气之君也”“是以天下之道者，皆言内心其本也。故仁人之所以多寿者，外无贪而内心静，心和平而不失中正，取天地之美，以养其身，是其且多且治”“故养生之大者，乃在爱气。气从神而成，神从意而出。心之所之为意，意劳者神扰，神扰者气少，气少者难久矣。故君子闲欲止恶以平意，平意以静神，静神以养气。气多而治，养身之大者得矣”。

《内经》沿袭了调养心志以养神养气的养生理念，而且有了更为深刻地论述，如“志闲而少欲，心安而不惧”“适嗜欲于世俗之间，无恚嗔之心，行不欲离于世，被服章，举不欲观于俗，外不劳形于事，内无思想之患，以恬愉为务，以自得为功，形体不敝，精神不散，亦可以百数”（《素问·上古天真论》）的认识与此一致。再如在论述心主神明的功能时强调“心者，君主之官”“故主明则下安……主不明则十二官危”（《素问·灵兰秘典论》），突出了心在五脏六腑乃至全身中的重要地位和作用。又认为“志意者，所以御精神，收魂魄，适寒温，和喜怒者也……志意和，则精神专直，魂魄不散，悔怒不起，五脏不受邪矣”（《灵枢·本脏》），说明了心志对机体的调节，对形体健康的重要影响，心志状态的好坏能影响人身体的健康状况。只有像“圣人”那样做到“为无为之事，乐恬 之能，从欲快志于虚无之守”，才能收到“寿命无穷，与天地终”（《素问·阴阳应象大论》）的养生效果。

3.5.2 重视养“气”《繁露》批评了“民皆知爱其衣食，而不爱其天气（即“元气”）。天气之于人，重于衣食。衣食尽，尚犹有闲（注：防御），气尽而立终”的于身心健康有害错误理念。提出了“凡养生者，莫精于气”的观点。如何养气？只有做到“春袭（注：穿衣）葛，夏居密室，秋避杀风，冬避重漯（过度寒湿），就其和也”，就可以达到“养气”之目的。这也即是《黄帝内经》所说“气和而生，津液相成，神乃自生”（《素问·六节藏象论》）之意。

3.5.3 重视养“精” 在先秦哲学家之“男女精合”则生成人体的五脏六腑、形体官窍（《管子水地》）理念的影响下，董仲舒将“精”的概念引入养生理论，提出“气之清者为精”“治身者，以积精为宝”“夫欲致精者，必虚静其形。虚静其形着，精气之所趋也，古治身者，务持虚静以致精”“能致精则合明而寿”（《通国身》）重视养精的养生观。《内经》延续了这一理念并且有所发扬，明确地指出“人始生，先成精。精成而脑髓生。骨为干，脉为营，筋为刚，肉为墙，皮肤坚，毛发长”（《灵枢·经脉》）等人体身上的一切物件都是父母生殖之精生成的，所以说“夫精者身之本也。故藏于精者，春不病温”（《素问·金匮真言论》）。因此，养生务必要重视养精，千万不能“以酒为浆，以妄为常，醉以入房，以欲竭其精，以耗散其真”，否则就会年“半百而衰”（《素问·上古天真论》）。

3.5.4 重视形神兼养 “将欲无陵，固守一德。此言神无离形”（《循天之道》），“若心之神，体得以全”“若形体之静，而心得以安”“若形体之静，而心得以安”（《天地之行》）“血气相承受，则形体无所苦”“形体无所苦，然后身可得安也”（《通国身》）。此处不但论证了形神关系，还提出了形神兼养的养生观点。无神则形无以生，无形则神无以附。形神合一，相辅相成，不可分离，共同维持着人的生命活动。健康的人，应是形神双方都保持着正常的活动，即健康的形体是精神充沛、思维敏捷的物质保证；而充沛的精神和乐观的情绪又是形体健康的主要条件。《内经》延续了重视形体与精神的整体调摄的养生理念，并且力倡形神兼养，认为守神全形，保形全神，既要遵循“法于阴阳，和于术数，食饮有节，起居有时，不妄作劳”的养生方法，又要追求“恬 虚无，真气从之，精神内守，病安从来”的养生境界，才能达到“形与神俱，而尽终其天年，度百岁乃去”（《素问·上古天真论》）的最佳养生效果。

3.5.5 重视“顺时”养生 如“凡养生者，莫精于气，是故春袭葛，夏居密阴，秋避杀风，冬避重漯，就其和也”“故冬之水气，东加于春而木生，乘其泰也；春之生，西至金而死，厌于胜也；生于木者，至金而死，生于金者，至火而死；春之所生，而不得过秋，秋之所生，不得过夏，天之数也。饮食臭味，每至一时，亦有所胜，有所不胜，之理不可不察也。四时不同气，气各有所宜，宜之所在，其物代美，视代美而代养之，同时美者杂食之，是皆其所宜也”，就讲的是顺时养生。

《内经》要求掌握和适应自然界四季的春生、夏长、秋收、冬藏规律，根据春、夏、秋、冬四时气候的阴阳消长变化规律，科学地安排生活起居、形体劳逸、饮食五味，调摄精神情志，以及“春夏养阳，秋冬养阴”的养生思想，因为“夫四时阴阳者，万物之根本也，所以圣人春夏养阳，秋冬养阴，以从其根……逆之则灾害生，从之则苛疾不起，是谓得道”（《素问·四气调神大论》）与此观点一致，也就达到了“以中和养其身”的目的。比较两书顺时养生的原文精神后就会发现，两者极其相似。

3.5.6 养生要节制饮食 养生务必做到“食欲常饥”“饥饱无过”。人间的任何美食都有其偏性，一定要“同时美者杂食之”。之所以如此，是因为“阴之所生，本在五味。阴之五宫，伤在五味”（《素问·生气通天论》）的缘故。这也就是《黄帝内经》所说的“生病起于过用”（《素问·经脉别论》），“膏粱之变，足生大丁”（《素问·生气通天论》），以及“大饮则气逆”（《素问·生气通天论》）“饮食自倍，肠胃乃伤”（《素问·痹论》）等，这都是从病理方面反证了饮食生活也要“以中和养其身”。

3.5.7 养生要节制房事 “色、食者性也”（《孟子·告子上》）。性生活是人类生命过程和生命的延续不可缺无的重要活动，是人类与生俱来的本性。但是必须节制、必须做到“中和”。不节制就违背了“以中和养其身”的原则，最易损伤精气，所以董仲舒告诫说：“养身以全，使男子不坚牡，不家室，阴不极盛，不相接，是故身精明难衰而坚固，寿考无忒，此天地之道也。天气先盛牡而后施精，故其精固，地气盛牝而后化，故其化良”“是故君子甚爱气而游于房（性交），以体天也。气不伤于以盛通（即“不极盛不相接”：精气不充盛就不性交），而伤于不时、不并。不与阴阳俱往来，谓之不时（即不按春夏秋冬四时的阴阳消长规律安排房事）；恣其欲而不顾天数，谓之不并。君子治身，不敢违天，是故新牡（牡，男性生殖器。新牡，指新婚者）十日而一游于房（10日行房一次），中年者倍新牡，始衰者倍中年，中衰者倍始衰，大衰者一月当新牡之日，而上与天地同节矣，此其大略也。然而其要皆期于不极盛不相遇，疏春而旷夏（春夏季节的房事次数要少）”。如果将这些要求与《内经》的相关内容加以比较就不难发现，后者基本上是秉承了《繁露》重视保养先天真气在养生中作用的旨意并有所发扬之。

3.5.8 养生要加强运动 养生务必要动静结合，要以加强运动为主，做到“体欲常劳，而无长佚居多”，要“动静顺性”“劳佚居其中”，也就符合了“以中和养其身”的原则。因为“天之气常动而不滞，是故道者亦不宛（通“郁”）气”，所以善于养生者“体欲常劳”，才符合“以中和养其身”的原则。《内经》所说的“形劳而不倦，气从一顺”（《素问·上古天真论》）与此精神一致。

3.5.9 养生还要选择适宜的居住环境 居住环境对于身体健康也十分重要，因此要“居处就其和…寒暖无失适”“适中而已矣”。因为“高台多阳，广室多阴，远天地之和也，故圣人弗为”。这和《内经》所说的“动作以避寒，阴居以避暑（《素问·移精变气论》）一致，也是“以中和养其身”之意。

此外，养生还要讲究个人卫生。做到“衣欲常漂”，讲究个人卫生，养成良好的卫生习惯，就是“以中和养其身”。

3.6 重视“心”“心主神”观点与《内经》藏象理论的联系

“心，气之君也”“身以心为本，国以君为主”（《循天之道》）“一国之君，其犹一体之心也”“心之藏于胸”“若心之神无与双也”“若四肢之各有职也”“内有四辅，若心之有肝肺脾肾也；外有百官，若心之有形体孔窍也；亲圣近贤，若神明皆聚于心也；上下相承顺，若肢体相为使也；布恩施惠，若元气之流皮毛腠理也；百姓皆得其所，若血气和平，形体无所苦也”“若心之神，体得以全”“若形体之静，而心得以安”“若形体之静，而心得以安”（《天地之行》）等认识方法在《内经》理论构建时得到延续。前者是借人形体结构类比治国之策，并且十分明确的认识到“相为使”的重要性。21后者则是借国家中央结构各职能官员及其与帝王的关系，类比人体内脏机能以及在生命活动中的重要作用，同样也突出各个脏腑间要“相使”“而不得相失”。如认为“心者，君主之官也，神明（出焉；肺者，相傅之官，治节出焉；肝者，将军之官，谋虑出焉；胆者，中正之官，决断出焉；膻中者，臣使之官，喜乐出焉；脾胃者，仓廪之官，五味出焉；大肠者，传道之官，变化出焉；小肠者，受盛之官，化物出焉；肾者，作强之官，伎巧出焉；三焦者，决渎之官，水道出焉；膀胱者，州都之官，津液藏焉，气化则能出矣。凡此十二官者，不得相失也。故主明则下安，以此养生则寿，殁世不殆，以为天下则大昌。主不明则十二官危，使道闭塞而不通，形乃大伤，以此养生则殃，以为天下者心者，君主之官也，神明出焉”（《素问·灵兰秘典论》）。“五藏六府，心为之主，耳为之听，目为之候，肺为之相，肝为之将，脾为之卫，肾为之主外”（《灵枢·五癃津液别》）。这些有关藏象理论的内容，显然受到了董仲舒时期思想界极力维护西汉王朝中央集权统治，维护帝王皇权主张的深刻影响；同时也能体现这一时期有关人类的形体结构、人体各结构部分所担负的机能、各结构部分之间密切配合重要性等等的医学知识和认知水平。

综上所述，在特定历史背景下成书于西汉鼎盛时期的《春秋繁露》，于中国古代思想史、文化史尤其重要的地位之外，常常以人类自身人所共知的医学常识，论证思想、文化、治国、治事、治人等等深奥枯涩的内容，使这些布道式的空洞说教显得鲜活而富有生机。笔者正是基于其中医学知识的梳理并与《黄帝内经》相关内容的比较，探求中医理论体系构建的相关背景。

［1］曾振宇，傅永聚.春秋繁露新注［M］.北京：商务印书馆，2010.

［2］汉·司马迁.史记［M］.北京：中华书局，1982.