康有为“新学”与晚清“小说界革命”*
——兼及中国小说的现代转型

姜荣刚

(许昌学院文学院 河南 许昌 461000)

一

关于晚清“小说界革命”发生之渊源问题，前贤时哲论之甚备，几无剩义。不过综其大要，则大体均从政治及西方影响的角度切入，视晚清“小说界革命”为这两大主因的当然结果。*笔者亦曾撰有《义和团事件：晚清“小说界革命”的触发点》(《文学遗产》2010年第4期)一文，从现实政治的角度探讨晚清“小说界革命”的发生问题。这一判断自然有不可动摇的事实依据，但若仔细分析，则不难发现此两点涉及的不过是晚清“小说界革命”发生的外缘因素，而内在原因，如晚清“小说界革命”观念产生之思想根源，却并未得到有效的揭示。这对于认识晚清“小说界革命”这一重大文学事件来说，显然是不够全面的。

论者早经指出晚清“小说界革命”的揭橥与发起者梁启超最具革命性的观点是“小说为文学之最上乘”，可见其最终目的是要改变中国文学的传统格局。承之而起的“五四”文学革命尤其显明地揭示了这一点，“五四”文学革命的主将胡适晚年在其《口述自传》中将“五四”文学革命总结为是要把“大众所酷好的小说，升高到它们在中国活文学上应有的地位”[1]248。用余英时先生的话说，就是要“把通俗文化提升到和上层文化同等的地位上来”[2]145。这一思想理路充分说明晚清“小说界革命”，乃至“五四”文学革命，不仅是对文学观念，同时也是对中国传统思想观念的根本挑战。

从中国古代文学发展的实际情况来看，通俗文学地位的变动从来都不单纯是文学自身演进的问题。晚清夏曾佑说：“中国人之思想嗜好，本为二派：一则学士大夫，一则妇女与粗人。故中国之小说，亦分二派：一以应学士大夫之用，一以应妇女与粗人之用”[3]。夏氏的话不仅道出了通俗文化与士大夫文化分化的根源所在，而且还暗示出文言并不仅仅是作为文学的一种书写语体而存在，从某种意义上讲它更是士人身份的一种象征，或者说是一种权威的体现，日本学者岛田虔次就观察到：“中国的文言，不限于仅仅只是价值中立的文章语，而在另一方面，是为了‘载道’，即在文是‘贯道之器’这一点上，有着在其他语言中所不能看到的显著的性格。‘道’就是六经中所指出的圣人之道。相对于这样的文言，白话就不具有任何作为它的根基的权威”[4]118。由此可见，通俗小说地位的上升并不单纯是文学观念自身演进的问题，从某种意义上说，它更应该是思想观念发生重大转变的表现。

众所周知，晚明以来通俗小说出现了一个逐渐上升到士大夫层面的趋势，目前的研究业已证明这一变动与明代的儒学转向存在密切关系，尤其是王阳明的心学，其“亲民”观点从思想根基上为通俗小说地位的上升提供了理论保证。*详参石昌渝先生《王阳明心学与通俗小说的崛起》，《文学遗产》2007年第2期。但是由于明清易鼎士人对心学的检讨及清统一后程朱理学的复兴，通俗小说的良好发展势头得到了遏止，以致这种变动未能“动摇意识形态的主流和社会分野的基本秩序”[5]。纪晓岚主持编纂《四库全书》仍然将通俗小说排除在外，于此可见一斑。当然这种变动之所以未能突破原有文学格局，也与心学自身的理论局限有关，王阳明心学虽然“带有突破旧的四民秩序的看法”[6]109，但是并未动摇儒家思想的根基，正如左东岭先生所指出的那样，即使是继承阳明心学在平民化方面有突出发展的泰州学派，也“只不过是将儒家的道德伦理向平民阶层进行了有效的推广而已”，该学派的代表人物“很少从平民的物质利益与权利角度提出问题，故而他们从根本上并未偏离传统的儒家思想”[7]360。建立在这样思想基础之上的明清通俗小说，地位即便在一定程度上有所上升，也绝不可能取得与正统诗文同等的地位。

研讨晚清“小说界革命”观念产生之思想根源，梁启超自然是绕不过去的人物，但从实际情况来看，梁氏早期正如其在《清代学术概论》中所自称的那样，是其师康有为学说的“猛烈的宣传运动者”[8]204，其小说思想亦可作如是观。当然本文以康有为“新学”作为研讨晚清“小说界革命”发生的思想渊源，主要基于以下理由：一，康有为是晚清思想界举足轻重的人物，其“新学”思想是中国传统思想现代转型的关悷点；二，康有为是晚清最早重视与提倡通俗小说的思想家，并自觉从

思想的层面肯定了通俗小说存在的价值；三，康门弟子能够成为晚清“小说界革命”的发起者，与康有为的鼓励存在直接关系。因此理清康有为“新学”与晚清“小说界革命”观念产生之间的渊源关系，是本文试图解决的主要问题。需要说明的是，本文所说的“新学”是就康有为学术思想的总体特点而言的，用梁启超的话说就是一种“不中不西即西即中”[8]218之新学派。由于本文只是为论述的方便，临时借用这一概念，因此这里不拟对其进行严格的学理规定，与史家之定义可能会有所出入。

二

康有为的“新学”思想主要蕴涵在其今文经学说之中，梁启超在《清代学术概论》中将其要义概括为两点：“以改制言《春秋》，以三世言《春秋》者，自南海也。改制之义立，则以为春秋者，绌君威而申人权，夷贵族而尚平等，去内竞而归统一，革习惯而尊法治……三世之义立，则以进化之理，释经世之志，遍读群书，而无所于阂，而导人以向后之希望，现在之义务。夫三世之义，自何邵公以来，久暗曶焉。南海之倡此，在达尔文主义输入中国以前，不可谓非一大发明也”[8]118。约而言之，就是“民权”思想与“三世进化”说。正是这两点拔除了传统贱视通俗小说的思想根源，为通俗小说地位的历史性提升提供了理论保证。这里先谈第一点。

康有为“民权”思想的哲学基础是“仁”，他说：“仁者，在天为生生之理，在人为博爱之德”[9]208。以此为出发点，他认为：“人之与人，同此形体，即同此觉识。内之同，有恻隐、羞恶、是非之心；外之同，有食味、被色、别声之欲。所受之天气地势，所传之父精母血各有不同，万难合一，而大体相近，故可本身作则，推以及物，以为治化”。既然天地生人大体是相近的，那么所不同者“全视所习而已”，如果改变下愚“旧染之恶习，变之又变，至于恶习尽去，善习大明……则人人皆成上智，而无下愚矣”[10]258。如此则自然“人人可从圣人，亦人人可为圣人”，这就是说圣人与人也是平等相同的。既然“人人皆独立平等，人人皆同胞而相亲如兄弟”，推己及人，那么就应该做到“视人溺如己溺，人饥犹己饥，人人平等，爱人若己”[9]50、13、11。可以说康氏的这种见解完全突破了“唯上智下愚不移”和士庶有别的传统观念，他的思想虽借传统儒学而发，实已越出儒学范围，而下开近代民主之先路，正如李泽厚先生说所说，如果把康氏的观点加以引申，“天赋人权”等西方平等思想皆可推导而出[11]108。

康氏认为“孔子立教，一切以仁为本”，要做到“以仁为任”，就应该“民智未开则觉其愚，民有患难则同其凶，故一在觉民，一在救民，此乃天生人道之公理也。”但他同时又强调：“孔子之道，皆近取诸身，故能合乎人性，协乎人情，准乎人度，故可行也”，因此他认为：

治教之至，不过至于民乐而已……宋贤自朱子染于释氏无欲之说，专以克己，禁一切歌乐之事，其道太觳，近于墨氏，使民情不欢，民气不昌，非孔子之道也。孔子之道，本诸身，人身本有好货、好色、好乐之欲，圣人不禁，但欲其推以同人。盖孔子之学在仁，故推之而弥广；朱子之学在义，故敛之而愈啬。而民情实不能绝也。学士大夫绝之，而小民不绝，遂付诸倡优，等于不齿，其流益淫溢逾矩。不若因一切人情所有者，畅之以乐，节之以礼，既乐民气，反得平中。故歌乐之事，宜学士大夫自为之，以移风易俗，所关甚大……人情所好，既不能禁，耳目所移，风俗因之，愚民所染者，尤赖于是，故观其乐而知其政，安可付之优伶不齿之人乎？[9]13、225、100-101

从“治教之至，不过至于民乐”的观点出发，康氏批判了宋贤自朱子以来禁锢乃至否定“人欲”的观点，认为“孔子之道，本诸身，人身本有好货、好色、好乐之欲，圣人不禁，但欲其推以同人”，不仅肯定了“人欲”的合理性，而且认为“歌乐之事，宜学士大夫自为之，以移风易俗”，因此点“所关甚大”。康氏的这种观点可以说是对朱子“存天理，灭人欲”观点的历史性突破。正是基于此点，他才彻底突破传统的文学观念，而对士人一向轻视的小说与戏曲予以充分重视，如其《<物质救国论>序》中说：

夫戏者乐也，乐以化民成俗者也。既所关至大，乌得不重视之？亦既重视之，乌得不以学生学之？吾国以虑其媟也而轻鄙之，士人遂不屑为；且以其为优者，竟不齿于人数焉，故乐益坏而位益下。而戏剧既无通人主持，乃益趋淫靡，而无裨于风化人心焉。大凡物为人情所同好而不能免者，则为治教者必当有维持之，不能以轻鄙绝之也。学者愈轻鄙之而又不能绝之，愈败坏矣。夫道者非从天降地出者也，因人之身体、性情率而行之之谓道也，故孔子曰：道不远人。戏剧者，人身体、性情之所乐好，所谓道也。既有此道，绝之而不裁成著美之，则俗化衰矣。故学生之为戏剧，岂非所谓“道不远人”者耶？[12]54

因人情所好引导而非禁止通俗小说与戏曲的发展，这正是康氏基于其“新学”思想而得出的全新观点，从而使其成为晚清最早重视与提倡通俗小说的思想家。

康氏何时开始关注通俗小说，具体时间目前尚难确定，不过从其《自编年谱》可知，至迟到1896年他已收集了大量日本小说，并令其长女康同薇将书名翻译成中文，编入了他的《日本书目志》。《日本书目志》“小说门”共著录小说一千五十六种，如此众多的小说显非一时所能购齐，可见康氏收集小说的时间应该会更早。据其《进呈〈日本明治变政考〉序》称：“昔在圣明御极之时、琉球被灭(1874年)之际，臣有乡人，商于日本，携示书目。臣托购求，且读且骇，知其变政之勇猛，而成效之已著也。臣在民间，募开书局以译之，人皆不信，事不克成；及马江败后，臣告长吏，开局译日本书，亦不见信”[13]67。此时康氏所收日书是否含有小说，现在已不得而知，不过他有意关注通俗小说早于同时期的维新士人则是可以肯定的。

康氏编著《日本书目志》是为了推广西学，以为维新变法之用，他在《自序》中说：“泰西诸学之书其精者，日人已略译之矣，吾因其成功而用之……费不千万金，而要书毕集矣。使明敏士人习其文字，数月而通矣，于是尽译其书。译其精者而刻之布之，海内以数年之期，数万之金，而泰西数百年数万万人士新得之学举在是，吾数百万之吏士识字之人皆可以讲求之。然后致之学校以教之，或崇之科举以励之，天下乡风，文学辐湊，而才不可胜用矣。”在编排的体例上，康氏自称是“因《汉志》之例，撮其精要，剪其无用”[14]584，这说明《日本书目志》所列书目是经过认真筛选的。该志共列十五门，“小说门”与“文学门”并列，于此可见康氏对小说的重视。从标目上看，“小说门”著录的大多为通俗小说，有些书目前甚至直接加有“通俗”二字，如通俗汉楚军谈、通俗武王军谈、通俗吴越军谈、通俗三国志、通俗教育小说、通俗政治演说等。显然，康氏宣教的主要对象是下层民众，在《“小说门”识语》中他对此作了明确的阐释：

易逮于民治，善入于愚俗，可增《七略》为八，四部为五，蔚为大国，直隶《王风》者，今日急务，其小说乎？仅识字之人，有不读经，无有不读小说者。故《六经》不能教，当以小说教之；正史不能入，当以小说入之；语录不能谕，当以小说谕之；律例不能治，当以小说治之。天下通人少，而愚人多，深于文学之人少，而粗识之无之人多。《六经》虽美，不通其义，不识其字，则如明珠夜投，按剑而怒矣。孔子失马，子贡求之不得，圉人求之而得，岂子贡之智不若圉人哉？物各有群，人各有等，以龙伯大人与侥僬语，则不闻也。今中国识字人寡，深通文学之人尤寡，经义史故亟宜译小说而讲通之。[14]1212-1213

康氏从“民权”思想出发对通俗小说的肯定，为晚清以降通俗小说地位的提升奠定了基础。继承康氏“民权”思想并有所发展的梁启超说：“国家之强弱，一视其国民之志趣品格以为差……国也者，积民而成；国家之主人为谁，即一国之民是也”[15]14-16。传统以文言书写的诗文之所以占据文学的主流地位，乃是有“士为四民之首”的观念为之支撑，而今“民”既为“国家之主人”，那么体现“国民之志趣品格”的通俗小说成为“文学之最上乘”，不是水到渠成吗？当然对梁氏这一观点的理解不可过于拘泥，梁氏曾说：

著书者，规久远，名全义者也；报馆者，救一时明一义者也。故某以为业报馆者，既认定一目的，则宜以极端之议论出之，虽稍偏稍激焉而不为病。何也？吾偏激于此端，则同时必有人焉，偏激于彼端以矫我者。又必有人焉，执两端之中以折衷我者。互相倚，互相纠，互相折衷，而真理必出焉。若相率为从容模棱之言，则巨国之脑筋皆静，而群治必以沈滞矣。夫人之安于所习而骇于所罕闻，性也，故必变其所骇者而使之习焉，然后智力乃可以渐进。[16]38

如此则梁氏“小说为文学之最上乘”的观点当理解为通俗小说与其时之上层文学(主要指以文言书写的诗文)具有同等的地位。

梁氏基于“民权”思想得出“小说为文学之最上乘”的观点，也可从同时期杨度的言论中得到印证，杨度在《<游学译编>叙》说：“中国之价值，必由我国民自评之而自定之。如以为犹可存也，则中国斯存矣；若以为将遂亡也，则中国斯亡矣”。基于这种认识，他认为：

凡一国之语言文字岐而为二者，其国家之教育，人民之进化，必不能普遍于全国上下。而学人以为经世著书之具，务求为高雅闳博之词，则文学反以阻国民之进步。故不独词章家之以雕琢为诗文取悦一己，而不求人知者之不足厕于一国之文学界也，即有心于当世者，亦以此计其功用之大小，而分其品次之高下焉……我国民之不进化，文字障其亦一大原因也。夫小说文字之所以优者，为其近于语言而能唤起国民之精神故耳。[17]

正是将立足点放在“国民”上，杨度才理直气壮地对传统文学的秩序与价值观念予以彻底否定，而予通俗小说以充分肯定。晚清以降人们对通俗小说的推尊大体均可看出这一思想理路，1917年陈独秀发表《文学革命论》，公开宣称要推倒“雕琢的阿谀的贵族文学”、“陈腐的铺张的古典文学”、“迂晦的艰涩的山林文学”，建设“平易的抒情的国民文学”、“新鲜的立诚的写实文学”、“明了通俗的社会文学”，因前者“直无一字有存在之价值……与其时之社会文明进化无丝毫关系”[18]260-262。陈独秀主张“文学革命”的出发点与最终目标与杨度可以说是如出一辙，而其思想价值的根基正是日渐深入人心的“民主”观念。

通俗小说在康氏“民权”思想的影响下，地位为之一变，从而为士人参与通俗小说的创作与批评提供了充足的理由。戊戌政变后，邱苇萲欲为政变说部，康氏闻知后立即赋诗催促之，其诗云：“我游上海考书肆，问书何者销流多？经史不及八股盛，八股无如小说何。郑声不倦雅乐睡，人情所好圣不呵……闻君董狐託小说，以敌八股功最深。衿缨市井皆快睹，上达下达真妙音。方今大地此学盛，欲事六艺为七岑。去年卓如欲述作，荏苒不成失灵药。或託乐府或稗官，或述前事或后觉。拟出一治与一乱，普问人心果何乐？庶俾四万万国民，茶余睡醒用戏谑。以君妙笔为写生，海潮大声起木铎。乞放霞光照大千，五日为期速画诺。”[19]232“人情所好圣不呵”，这种肯定无异于给士人提供了一个参与通俗小说创作与批评的入门券。1898年梁氏发表《译印政治小说序》，文中不仅大段引述了其师《“小说门”识语》中的话，而且说：“凡人之情，莫不惮庄严而喜谐谑，故听古乐，则惟恐卧，听郑、卫之音，则靡靡而忘倦焉。此实有生之大例，虽圣人无可如何者也。善为教者，则因人之情而利导之，故或出之以滑稽，或托之于寓言……彼夫缀学之子，黉塾之暇，其手《红楼》而口《水浒》，终不可禁；且从而禁之，孰若从而导之？”[20]37“因人之情而利导之”，这秉承的正是康氏“治教之至，不过至于民乐而已”的思想观念。以此为出发点，梁氏在堪称晚清“小说界革命”宣言的《论小说与群治之关系》中说：“欲新一国之民，不可先新一国之小说……今日欲改良群治，必自小说界革命始；欲新民，必自新小说始”[21]。宣教的对象由“士”转向“民”，并以“民”情之好恶作为文学价值的评判标准，这正是晚清以降文学发展的主流趋向。

总之，康有为的“民权”思想动摇了传统文学观念赖以生存的思想价值根基，使以士大夫文化为基础的正统文学面临前所未有的挑战，而为通俗小说的发展与入主文学主流奠定了思想基础。

三

白话语体也是传统士人贱视通俗小说的主要原因之一。在中国传统的文学价值观念里，正如岛田虔次所指出的那样，文言与白话并不仅仅是文学语体的存在形式，其本身即已构成价值评判的标准。除“载道”而外，尚雅轻俗、贵古贱今的文学价值观均无与于通于俚俗且晚起的白话小说。因此不彻底打破这些观念，通俗小说仍将难逃被贱视鄙弃的历史命运。康氏“新学”中的“三世进化”说则率先从根源上破除了尚雅轻俗、贵古贱今的价值观念，从而为通俗小说的这种历史命运带来了转机。

“三世”说最早见于儒家今文学派的《春秋公羊传》，始初是用来说明《春秋》“书法”的。《公羊传》三次讲到“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”，“异辞”指的是用辞不同，就是说孔子笔削《春秋》，是根据其所处时代远近的不同而异其“书法”的，所谓“于所见微其辞，于所闻痛其祸，于所传闻杀其恩”者是也(董仲舒《春秋繁露·楚庄王》)。及至西汉，董仲舒《春秋繁露》则明确把《春秋》记载鲁国历史划分为“所见世”、“所闻世”与“所传闻世”三个阶段。东汉何休更在此基础上作了进一步发挥，以“所传闻之世”为“衰乱”，以“所闻之世”为“升平”，以“所见之世”为“太平”(何休《公羊解诂》隐公元年)，从而将“三世”与春秋社会的治乱状况联系起来。此后春秋公羊学说消沉了千余年，至晚清复又大盛于世，从刘逢禄到龚自珍，都曾阐发过春秋公羊学“张三世”的微言大义。但是只有到了康有为这里，“三世说”才被改造成一种历史进化论，以一种崭新的面目出现。

康有为这样阐释他的“三世进化”说：

孔子之道有三统、三世，此盖藉三统以明三世，因推三世而及百世也。夏、殷、周者，三统递嬗，各有因革损益，观三代之变，则百世之变可知也。盖民俗相承，故后王之起，不能不因于前朝，弊化因革，故一代之兴，不能不损益为新制。人道进化皆有定位，自族制而为部落，而成国家，由国家而成大统。由独人而渐立酋长，由酋长而渐正君臣，由君主而渐为立宪，由立宪而渐为共和。盖自据乱进为升平，升平进为太平，进化有渐，因革有由，验之万国，莫不同风……孔子之为《春秋》，张为三世：据乱世则内其国而外诸夏，升平世则内诸夏外夷狄，太平世则远近大小如一。盖推进化之理而为之。[10]27-28

在这里，康氏突破了传统循环史观、复古史观的窠臼，在“公羊三世”的旧框子里装进了崭新的历史发展观。他认为社会是进化的，即必由“据乱(君主)”渐至“升平(立宪)”，由“升平”渐至“太平(共和)”，最终到达万分美妙的大同太平之世。康氏的这种历史发展观是与其“去苦求乐”的自然人性论密切联系着的，如其说：“孔子立三世之法：拨乱世仁不能远，故但亲亲；升平世仁及同类，故能仁民；太平世众生如一，故兼爱物。仁既有等差，亦因世为进退大小”[9]11。这就是说社会的进化是受人性的自然要求所推动的。

中国传统文学盛行着“今不如古”的退化文学史观，所谓“文盛质衰”、“格以代降”者，即是说文学的总体发展趋势是一代不如一代，因此历次文学革新均以“复古”的名义出现。在这种浓郁的“复古”情结影响下，遂形成了“古则雅，今则俗”、“古则贵，今则贱”的文学评判标准。以这样的文学标准衡量，通俗小说及白话语体自然难逃被贱视鄙弃的命运。康有为进化史观的出现，则从根本上扭转了这种局面。康氏虽未直接将其观点运用到文学领域中去，但对其思想予以猛烈宣传的梁启超则成为此方面开风气之先者，他说：

文学之进化有一大关键，即由古语之文学，变为俗语之文学是也。各国文学史之开展，靡不循此轨道。中国先秦之文，殆皆用俗语，观《公羊传》、《楚辞》、《墨子》、《庄子》，其间各国方言错出者不少，可为左证。故先秦文界之光明，数千年称最焉。寻常论者，多谓宋、元以降，爲中国文学退化时代。余曰：不然。夫六朝之文，靡靡不足道矣。即如唐代韩、柳诸贤，自谓起八代之衰，要其文能在文学史上有价值者几何？昌黎谓非三代、两汉之书不敢观，余以为此即其受病之源也。自宋以后，实为祖国文学之大进化。何以故？俗语文学大发达故。宋后俗语文学有两大派，其一则儒家、禅家之语录，其二则小说也。小说者，决非以古语之文体而能工者也。[22]

从进化论的角度，梁氏认为从“古语之文学”变为“俗语之文学”是文学进化之“一大关键”，这就彻底否定了传统的退化文学史观及尚雅轻俗、贵古贱今的文学价值观。通俗小说的晚起及其白话语体非但不是缺点，反而是价值之所在，因为这正是文学进化到高级阶段的表征，是文学发达的标志。进化论侵入文学领域，除抬高通俗小说的地位以外，还有力地推动了小说的革新。因为从进化的角度讲，“旧”自然是不如“新”，康有为就说：“盖旧则塞滞，新则疏通；旧则腐坏，新则鲜明；

旧则颓败，新则整饬；旧则散漫，新则团结；旧则窳落，新则发扬；旧则形式徒存，人心不乐，新则精神振作，人情共趋……《康诰》、《大学》所贵，作新民也，且宜日新又新。盖方以为新，未几即旧，故务在新之”[10]197。梁氏创办《新小说》，提倡“新小说”，其思想渊源即在于此。而后来者更有以“新新小说”为刊名者，并说：“故欲新社会，必先新小说；欲社会之日新，必小说之日新。小说新新无已，社会之变革无已，事物进化之公例，不其然欤？”[23]140“唯新是尚”，这是进化论侵入文学领域的必然结果。当然，上述关于进化论对通俗小说的影响，晚清只是开了个头，到了“五四”，它几乎成了文学领域理论普泛化的一个神话，成为通俗小说地位提升与“文学革命”的有力武器，这已是文学史家的共识，毋庸赘述。

综上所述，康有为的“新学”动摇了传统思想的价值根基，从而使建立在这一思想基础之上的正统文学面临前所未有的挑战。康有为从其“新学”思想出发对通俗小说的肯定与提倡，为通俗小说地位的历史性提升与士人参与通俗小说的创作与批评扫清了障碍。晚清“小说界革命”率先由其及门弟子*除梁启超外，《新小说》前期的主要撰稿人有半数出自康门弟子，如韩文举(扪虱谈虎客)、罗普(披发生、岭南羽衣女士)、麦孟华(蜕庵)、麦仲华(玉瑟斋、玉瑟斋主人)、梁启勋(曼殊、曼殊室主人)等。于此可见康有为对晚清小说的倡导之功。尤其是梁启超揭橥与发起，即是其“新学”思想影响的直接结果。由康有为开启的重视通俗小说的风气从晚清一直延续到“五四”，最终使通俗小说取得了与上层文学同等的地位。同时，康有为建立在“民权”思想基础之上的自然人性观，也对晚清乃至“五四”的小说创作产生了深远影响，李泽厚先生说康有为对“人欲”的肯定将会导致的“结论就是：必须争取个性的自由，个人的权利，肯定世俗的欢乐，地上的幸福……”[11]113而这正是“五四”现代小说追求的核心价值，从这一点讲，康有为“新学”实际奠定了中国小说现代转型的思想基础。

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[15] 梁启超.饮冰室合集：文集之五[M].北京：中华书局，1989.

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[17] 杨度.《游学译编》叙[J].游学译编，第一册.

[18] 任建树编.陈独秀著作选：第一卷[M].上海：上海人民出版社，1984.

[19] 舒芜等编注.康有为诗文选[M].北京：人民文学出版社，1990.

[20] 任公.译印政治小说序[A]//陈平原，夏晓虹编.二十世纪中国小说理论资料：第一卷[C].北京：北京大学出版社，1997.

[21] 梁启超.论小说与群治之关系[J].新小说，第一号.

[22] 梁启超.小说丛话[J].新小说，第七号.

[23] 侠民.《新新小说》叙例[A]//陈平原，夏晓虹编.二十世纪中国小说理论资料：第一卷[C].北京：北京大学出版社，1997.