“宗教大法官的传说”要义
——解读陀思妥耶夫斯基的政治哲学观*

苏梦熙

(西南大学文学院，重庆400715)

“宗教大法官的传说”要义
——解读陀思妥耶夫斯基的政治哲学观*

苏梦熙

(西南大学文学院，重庆400715)

在展现自我一生思想历程的《卡拉马佐夫兄弟》中，陀思妥耶夫斯基对于人的精神自由如何影响世俗生活这一问题作出了回答，而“宗教大法官的传说”作为本书重要的一部分则揭开了这一回答的庄严本质，再现了陀思妥耶夫斯基作为政治哲人对个人与社群关系的深刻论述。

陀思妥耶夫斯基;宗教大法官;政治哲学

别尔嘉耶夫在《陀思妥耶夫斯基的世界观》中对“宗教大法官的传说”(下文简称为“宗”)的主题进行了简要明确的概括，他认为“宗”“解决一个主要主题，人类精神自由的主题”［1］(P116)。他接着进行了补充，说“自由的真理非语言所能表达，易于表达的只是强权的思想”，这一补充凸显了“宗”的哲学意味。自苏格拉底起，西方哲学从对于自然的探究思索转向了对人的世俗生活的思考，人成为了一切知识的中心，由于人处于社会群体的语境下，任何权力的管理与实施都脱离不了个人与社群的关系，因此可以说，自苏格拉底以来的一切西方哲学都是政治哲学，而陀思妥耶夫斯基就以自己独特的语言来对政治哲学中的永恒问题进行了探讨，答案本身或许没有得出答案的过程更让人惊心动魄，因为我们正是与伟大的政治哲人进行着朴素而思辨的对话，对话激荡着我们的心灵，给予我们更多的智慧。

一、关于神义论的再阐释

陀氏对于神义论的阐释主要体现在激发这首长诗被创作出来的前一章——“离经叛道”中，一般人认为陀氏是反对神义论的，但是通过不断的解读，本文得出了不同的结论。在伊万满怀悲愤之情所谈论的孩子受苦问题中，我们仿佛又听见了鲁迅先生遏制不住内心的悲痛而呼喊着的“救救孩子!”对于作为无辜者的受难问题很早就有人给出了答案，中世纪的圣奥古斯丁认为，孩子的受苦与死亡正与人在世俗生活中所经历的事情一样，无一例外地都属于上帝的安排之内，他认为“那些小孩的痛苦曾培养长辈们的信仰，试炼他们的怜悯，融化了他们的硬心肠”［2］(P182)，这样看来，奥古斯丁把无辜者的苦难看成神用于纠正成人错误的方式，而这正是伊万所坚决反对的，他说:“如果孩子们的苦难是用来补足赎买这真理所必须遭受的苦难的总数的话，那我现在要预先申明，这整个真理不值这样的代价。”［2］(P339)，在他看来，用无辜者的牺牲去唤醒社会良知是一种极大的不公平，如果上帝是正义的，为何他还要忍受这样的不公平存在，其后弟弟阿廖沙的赞同更是将伊万对于奥古斯丁的反驳推向了高峰:

“那你能不能允许这样的想法存在:你为之建造这座大厦的人将会同意在一个被残害致死的孩子的无辜的鲜血上接受自己的幸福，而且接受之后将永远感到幸福呢?”“不，我不能允许。二哥，”［3］(P340)……

伊万对于神的条令的认识使他作出了以下推理:上帝是正义的→上帝应该遵循自己的承诺使恶人受苦→无辜者不应该受苦却受了苦→上帝并非是正义的，这一推理来自对于《圣经》的解读，由此伊万瓦解了形而上的最高者，他因此而反基督，投入了大法官的怀抱。然而我们要问，伊万的推论是否真的瓦解了神义论的核心，是否是陀氏对神义论持否定态度的体现呢。

沃格林(Voegelin)认为，以《圣经》为代表的宗教语言“不是‘神话’，而是指明宗教现象的精确术语”［4］(P59)，也就是说，伊万将《圣经》中的字句诫令化本身就是对神的曲解，对神的了解是一种体验过程而非思考过程，更不能将宗教现象用作理解上帝的途径，经过这样的阐述就可以使我们明白，陀氏反对的并不是神义论，他反对同伊万一样试图以理性来推断神意的奥古斯丁，深刻揭示了宗教大法官产生的原因，指出大法官的出现并非是由于神的不正义与软弱，而是伊万无法了解到真正的神性，他被囚禁在自己用理性建立起来的藩篱中，目的只为可以永久享受非理性的痛苦所带来的快感。正如他所说“尽管我不对，但是我宁可带着我未得到补偿的痛苦中，固守在我那未曾消弭的愤怒中。”［4］(P339)因此他没有审判上帝的资格，神是否可以成为正义的标准理应由那些“灵魂必须分享上帝的命运”的人来作出判断，而这让我们更加了解，在陀氏看来那些真正妨碍人们过上正义生活的事物到底是什么。

二、揭开陀思妥耶夫斯基的面纱

尼采曾经在一则笔记中说“柏拉图是个里面有许多洞穴而外面又有许多面具的家伙。”［5］(P19)，这用于陀思妥耶夫斯基的身上同样合适不过，在《卡拉马佐夫兄弟》中，陀氏所塑造的三兄弟的形象都是他本人的化身，而伊万被认为是最符合他气质的形象，在“宗”中，那饱含激情的文字、细腻的笔调，常常让人不自觉地被陀氏的伊万说服，跟随他站到反基督的行列中去，但是通过分析我们就可发现，伊万只是陀氏幻影的化身，真实的陀氏早就脱离了大法官的黑暗洞穴，与柏拉图一样，陀氏的面纱需要我们去揭开，这样才能发现他的真正用意。

1．自由与权力

正如别尔嘉耶夫所说，自由难以用言语表达，而强权则不然。这体现在“宗”中正是大法官傲慢的话语与基督的缄默的强烈对比，大法官之所以如此成竹在胸地对基督展开批判，源于他认为自己手中掌握了三样法宝——奇迹、神秘和权威，这三样法宝在他与上帝争夺人类管理权的战争中帮助他赢得了胜利，三样法宝原本为上帝所有，然而却被神子耶稣放弃，因此使人对上帝失去了信心。之所以人肯臣服于奇迹、神秘和权威，原因是上帝在创造人的同时给予了人自由，大法官认为，正是这自由使得强者相互残杀，弱者疲于奔命，自由使人们不断追问而又不断失望，而魔鬼以换取人们的自由为代价，向人们展示了奇迹、神秘和权威所带来的对于永恒追逐的可能性，这一可能性以世俗生活的安宁向人们承诺了幸福的存在。

大法官据此有着清晰的分析，但是首先我们要问:神赐予人以自由之后，人是否真的苦于自由以至于自愿地将自由拱手相让。照大法官所说，自由使人陷入不可容忍的动乱中，造成了强者压迫弱者的最终结果，也就造成了无辜者的受难。大法官这样说的前提是把人当成了只关切“纯粹食物”的生物，因为食物而黯淡了自己的同情心，这样一来便抹杀了自由的意义，也就抹杀了人的生存意义，人之所以依靠于食物，正是因为他不肯抛弃自己的自由并想要在有限的生命中享受自由，哪怕这自由会带来变幻无定的生活，人没有厌恶自由，恰恰相反，他厌恶的是阻碍自己享有自由的那些东西。因此自由不会轻易被移交，它是人成其为人的本质之物，大法官所谓以食物的合理分配来换取人对于自由的放弃实际上是他想以强权剥夺人对于自身主宰权的野心体现。然而，他的这一期望只是幻梦而已，基督正是以一个吻告诉他，他试图篡改神造物的这一目的是无法达到的，他口口声声控诉上帝忽视弱者，其实真正压迫弱者的正是他本人，基督的缄默正显示了上帝给予众生平等的自由，那一吻的讥讽意义正是:你以上帝的名义反对他，难道不是你使用上帝所赐予的权力的体现吗?自由并不屈服于权力之下，相反它驱使着权力，但是该如何如何防止自由从内心的欲望走向外在的暴政，这正是我们所关注的问题。

2．终极法令与社会正义

自由是构成人类本质的核心，自由同时产生善与恶，在陀氏看来，善与恶没有绝对的界限与分明的形式，有许多真正的恶行往往披着善的外衣。在一个共同约定的世俗法令管理下的社会中，原始的杀戮的恶正渐渐被理性原则指导下的恶所替代，这种恶充满辩护力，它让无辜者遭受到无理的惩罚，这样的恶表现在卡夫卡的小说中，表现在莫名受到审判的K那里，而在将来，人类还要面对许多“更精致、更文明的恶，最终的恶”［6］(P166)。

这样一来，我们就会自然地希望有一种公平的法令来帮助无辜者脱离恶的陷阱。而这法令与世俗法令不同，这是因为世俗法令建立在功利的社会正义观之上，这一正义观原本继承了柏拉图将正义看作是人与城邦之间关系的和谐的观点，但在现代政治学中转化为了功利的社会正义，它以对个人或城邦的利益保护为法令，看上去促进了个人和社群关系的和谐，实则却造成了极大的不公平。首先是法令实施的困难，这主要指作为法令实施者的个人难以做到公平，凸显了法治过程中的弊端;其次是对于弱者的忽视，如果说世俗法令是建立在保护个人的利益基础上的，那么这正好说明它推动人们为追求利益而不断争斗，以利益为标准将个人的生活同一化，将个人收编进群体的经济制度中，实际上是对弱者的变相奴役，弱者没有占有财富因此不会成为法令的受益人，这样的社会正义培养出来的仅仅是与大法官同一类的专制者。

作为终极法令的社会正义根源于神义论，究其根源亦从柏拉图所来，它是对柏拉图正义论的另一种解读，从柏拉图关于友谊的阐释出发，终极法令塑造了一种非功利性的正义观，即爱的正义观，它认同正义同神意一样需要人们去体验而不是去理性地进行推理的观点，它不是一种诫书般的存在，而是人对于自己天性中拥有“我在故我爱”［7］(P449)的能力的笃信，它不以利益作为前提从而无一例外地囊括了所有人。

三、结语

作为哲人的陀氏正是以“宗”作为表达他所认知的最高真理的途径，他并不简单地对理性思想持反对态度，他信奉现实，渴望于现世中的幸福，因此，他渴望的是一种更高的理性，一种爱的理性，这一理性限制了人们自由中滥用权力的私欲，督促人们将眼光望向弱者、望向无辜者，而不是沉溺于自己非理性的病态享受。揭开陀氏的面纱，我们可以看到他为了得出真理与自己进行的激烈严酷的搏斗，他希望爱的正义植根于个人的内心，对于如何处理好个人与群体的关系的这个问题，他的解决办法只有一个，即植根于爱的友谊。

［1］［俄］别尔嘉耶夫．陀思妥耶夫斯基的世界观［M］．耿海英译．桂林:广西师范大学出版社，2008．

［2］［古罗马］奥古斯丁．论自由意志［M］．成官泯译．上海:上海人民出版社，2010．

［3］［俄］陀思妥耶夫斯基．卡拉马佐夫兄弟［M］．臧仲伦译．上海:译林出版社，2001．

［4］［美］沃格林．革命与新科学［M］．谢华育译．上海:华东师范大学出版社，2009．

［5］刘小枫．古典诗文绎读·西学卷·现代编(下)［M］．李小均等译．北京:华夏出版社，2009．

［6］［英］马尔科姆·琼斯．巴赫金之后的陀思妥耶夫斯基［M］．赵亚莉等译．长春:吉林人民出版社，2004．

［7］［美］列奥·斯特劳斯．政治哲学史［M］．李洪润等译．北京:法律出版社，2010．

B－49

A

1006－5342(2012)05－0078－02

2012－03－02