中国近现代唯识学思潮与马克思主义哲学的会通研究

袁 宏 禹

（福州大学 中国思想文化史研究所，福建 福州350116）

近现代有一股伏动的学术思潮——唯识学。唯识学源出于印度大乘佛教瑜伽行派，唐朝由玄奘系统地译传了护法系唯识今学，然而传承不久，唯识宗即告绝嗣。近现代，唯识学因为受到西方之学的刺激，才碰到了复兴的最佳时机，因为唯识学特有的融摄性、思辨性、逻辑性，被一批杰出人士选为最堪以回应西方文化挑战的法宝，近现代出现了三系唯识学鼎立与多家论唯识的兴盛局面。三系唯识分别指“南欧”（欧阳竟无、吕澂的支那内学院）一系，“北韩”（韩清净的北京三时学会）一系，以及“太虚”（武昌佛学院）一系。另外，还有多家对唯识学也颇有研究，知名的有：谭嗣同、梁启超、章太炎、熊十力、梁漱溟等，他们在考察西学时也会自觉地使用唯识学作为研究工具。

在西学东渐的潮流下，马克思主义在东西方作为一股强大的力量席卷了世界，唯识学与马克思主义哲学在这个时代相逢了。例如，李石岑曾入支那内学院跟随欧阳竟无学习唯识因明学，他还是一名马克思主义者，宣传辩证唯物论，而在佛学问题上，“李石岑十分尊信欧阳竟无和吕澂的话”。［1］三系唯识学之一的太虚是要建立现代新佛学体系，他说：“我的意思，是发挥佛教澈底的辩证法唯物理论，去适应，批判，而建立新的佛教思想。因此，我说佛教在现代思潮中是绝对可以存在的”。［2］而吕澂经历了民国至新中国的建立，他在学习马克思主义的同时，也会把唯物辩证法思想运用到唯识学研究中来。另外，像温光熹、陈铭枢等人积极致力于佛学与马克思主义的沟通对话，不乏采用唯识学义理作为疏通的渠道。我们认为，有关佛学与马克思主义关系的话题是一个值得深入研究的课题。笔者搜寻出许多融通两家的材料，抛砖引玉，以待方家指正。

一、唯识论与唯物论

近代以降，西方唯物主义及马克思主义辩证唯物论兴盛，唯识学研究者们先后有人针对此做出了积极的回应。例如，太虚1919年作《唯物科学与唯识宗学》、1920年作《新的唯识论》，温光熹1948年发表了《做什么》，苏渊雷20世纪80年代撰写了《大乘佛法与新唯物论》。就哲学本体论而言，以唯识论来应对唯物论并做出会通。

太虚试图以大乘唯识学的唯识论来涵摄唯物论的“一元二行”的哲学架构，一元二行真唯物论比拟为大乘唯识的现量性境。太虚1919年作《唯物科学与唯识宗学》，以说明唯物科学与唯识之相通，他说：“一元二行论又近于大乘唯识现量性境，以其即现对之天地人物为一实元，以精神与物质为二行相，近似唯识论，以前六同时亲所缘缘之色尘为实事，以四大极微等为意识假想观慧所缘缘影也。……此一元二行之真唯物论，卒不得不归之大乘唯识真唯心论中之一部分也”。［3］太虚尤重“判教”，一元二行真唯物论，归摄于唯识论的现量性境。唯识宗所立的性境之“性”，是“实”的意思，是说实境、性境是色法种子所生，为识之相分，色法有质碍性、实用性，并且能被现量（感觉认识）所认知。

随着马克思主义在国内广泛地传播，太虚作为佛学界的领军人物，有必要对唯物辩证法思潮做出正面的回应。1939年《海潮音》刊载了他与问者的语录，例如李协和问：“近数年来，唯物辩证法的思潮，流行于青年思想界，唯物辩证法在佛学上也有相当之处否？”［2］太虚认为唯物辩证法相当于小乘佛学，小乘尤重色法（物质）。而唯物论或小乘佛学又被大乘唯识论所涵摄，我们知道太虚推崇大乘唯识学，他也是近代三系唯识学的一支主力军。

太虚还于1940年在汉藏教理院的座谈会上谈及了两方，不仅强调了唯识学的“精神”，同时他也肯定了唯物论的“物质”，他说：“辩证法的唯物论，也主张宇宙间先有物质，后有精神，物质是本源，精神从物质产生。……佛教说到了宇宙人生的根本起源，并不纯粹由于心理产生认识，仍然重视客观环境——物质——如眼、耳、鼻、舌、身的五识，产生认识作用的时候，一方面要有所依的根，另一方面也要有所对的境，而这所依的根和所对的境，都是物质的。有了这两种基本物质条件为助缘，才能够产生认识”。［2］关于物质与意识的关系，太虚认为两者均不可偏废。他特别强调了“物质”的因素，认识必须凭借物质条件才会产生，因为唯识学理论中前五识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识）发生作用时候，必须依据五根（眼、耳、鼻、舌、身）和所攀缘的境，根和境均属于物质范畴。

那么，有人会问：物质和精神谁属于第一性？谁决定谁？温光熹1948年发表了《做什么》，认为马克思主义有关物质和精神第一义问题，只是时间的先后，并无优劣之分，还说：“卡尔并且曾经说过，派生的精神意志等抽象思维是脑物质的高度产物；并没有抹杀过精神，并且承认精神是物质进化的进步”。［4］关于本体论，温光熹提供了一种新颖的诠释方法。温光熹尝试把马克思主义与佛学相结合，在20世纪50年代左右，连续发表了《做什么》、《社会主义的社会还要不要佛法》、《世界文化大势与佛学前途》等文章系统阐述了他的观点。

温光熹为了配合时代的契机，甚至提出要把佛法的“唯心论”改成“新物论”。他引用了《唯识三十颂》的偈颂作证，说：“佛法命名为唯心——亦即‘新物论’之范畴。……《唯识三十颂》内一颂便是一个雄辩的答复：未达境唯心，起种种分别；——（唯心论）达心唯境已，分别亦不生。——（唯物论）”。［4］唯识论是唯心论与唯物论的总和，或者直接叫“新物论”，因为唯识学心意识（能缘）发生作用时，是离不开根、镜（所缘）的。在他看来，唯物哲学与佛法并非是水火不相容。

直至20世纪80年代，有些学者还在尝试对唯识论与唯物论进行融通。苏渊雷在《大乘佛法与新唯物论》一文中认为唯识论与唯物论是相得益彰、殊途同归的。他一再申明：“佛法主张一切法因缘生，唯识所现，故转依发展，非主客一致、能所相应不为功。……马恩哲学所谓从现象中求本质，由相对真理到绝对真理，与佛法所标从有为法到无为法，从如幻证真相，深为契合。”［5］这体现了能缘与所缘、精神与物质、思维与存在、主观与客观之间相辅相成的关系。

由上所述，唯识学研究者们在比较唯识论与唯物论关系时，更多是以唯识学能缘心识与所缘境界相互作用为凭据，来融通辩证唯物论物质与意识之间的关系。而正统马克思主义特别看重物质的第一性问题，列宁对“物质”有一个经典的定义：“物质是标志客观实在的哲学范畴，这种客观实在是人通过感觉感知的，它不依赖于我们的感觉而存在，为我们的感觉所复写、摄影、反映”。［6］这是唯物论与唯识论之间的分歧点。不过，唯识学者们在哲学本体论上的会通还是为我们提供了一种视角新颖的诠解方式。

二、转依说与实践观

唯识学与马克思主义哲学一个重要的接榫点是在实践观层面。尤其是在新中国建立后，国内更是兴起了马克思主义理论的学习热潮，早期唯识学的学者纷纷把马克思主义哲学应用到佛学研究中来，著名的唯识因明专家吕澂于1953、1954年撰写并发表《慈恩宗》、《正觉与出离》、《缘起与实相》、《观行与转依》等文强调“转依”（转识成智）的人生、社会的“革新”设想；哲学家冯契在《智慧的探索——〈智慧说三篇〉导论》（后载于1995年第6期《学术月刊》）中也借用唯识学“转识成智”说拓展出马列主义的实践观哲学。

例如，吕澂在《慈恩宗》一文中，强调了“转依”、“革新”在社会变革发展中的作用。吕澂说：“象无着世亲等所主张的种姓说，即带着当时社会阶级转化情形的反映，……至于唯识观的提倡，以转依为归宿，这不只发明一切现象的实相为止，并还要转变颠倒、染污的现象都成了如理、清净，显然须从现实的革新下手。”［7］古印度有四种种姓制度，分别是：婆罗门（僧侣）；刹帝利（国王官吏）；吠舍（平民）；首陀罗（奴隶）。“转依”代表了平民、奴隶呼吁平等的祈愿。而中国的唯识宗区分“五种姓”（声闻、缘觉、如来、不定、无种姓），看到了人后天努力的积极一面。大乘唯识学所隐含的社会阶层变革义正体现于此。吕澂这些文章撰写于20世纪五六十年代，他已经试图运用马克思主义的阶级分析法来诠解唯识学的“五种姓”说，佛学研究反映了时代的呼声，有的学者站在马克思主义立场来构建中国哲学、佛学思想体系，例如冯友兰、任继愈、侯外庐、范文澜等；也有的学者则站在佛学的立场来融通马克思主义哲学。

吕澂的“转依”（转识成智）说或多或少是汲取了马克思主义的“实践”学说。吕澂在《慈恩宗》一文中区分了“依”（真如）、“所知依”（藏识）、“转依”（转识成智），以“实践”来贯穿三者。他说：“慈恩宗从种姓问题推究到一切法的实相——真如（这不单纯是真理，并还兼有规范的意义），称为理佛性，想用来疏通‘一切众生皆有佛性’的疑难。跟着就发生了真如在实践上的意义的问题。这是要问：它对实践有怎样的功能？简单的解答是：为‘依’。”［7］“依”（真如）、“所知依”（藏识）、“转依”（转识成智）三者之间的关系的最终落脚点还是在于人生、社会的践行。这也是与马克思主义哲学实践观相沟通的接榫点。正如林镇国的评价：“吕澂强调‘转依’的重要性，并且以转依作为社会改革和进步的基础。他写于1954年的论文有可能受到马克思认识的社会性的影响，吕澂重新诠释‘转依’为彻底改变认识，使人们更清楚地认识到社会实相，进而在社会改革方向中激发社会行动。”［8］作为居士佛学中坚力量，吕澂也要思考，如何把佛学理论与马克思主义实践观结合起来，更好地把佛学理论推向人间化、现代化，与中国社会主义的文化建设相协调适应。

另一位把唯识学“转依”（转识成智）援引到哲学上以开出新境界和提高思辨水平的是冯契。其“转识成智”理论并不仅仅是佛学本有的妙圆境智的意蕴，也不仅仅是中国哲学关于天性和天道的认识，是从认识论出发通过实践获得的智慧学说。他在《智慧的探索——〈智慧说三篇〉导论》一文中提出“在认识世界和认识自己的过程中转识成智”。

冯契认为“转识成智”表现在思维上由抽象到具体进行转变有双重含义：“一是如马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中讲的由抽象上升到具体，指科学认识由分析达到综合阶段，克服了各种抽象理论的片面性，具有了完备的客观性。二是如毛泽东《实践论》中讲到的‘主观和客观，理论和实践，知和行的具体的历史的统一’，指认识克服了理论与实践相分离的主观主义，实践不再是盲目的，理论不再是空洞的，达到了主观与客观、理论与实践的一致。”［9］整个感性与理性反复认识过程就表现为由具体到抽象，再由抽象上升到具体的矛盾运动过程。孙全胜在《浅析冯契“转识成智”思想对毛泽东“知行合一”思想的切中》一文中认为冯契的“转识成智”思想与毛泽东“知行合一”的实践论存在诸多契合点。冯契借用了唯识学“转识成智”的概念，但作了唯物主义的改造，其“转识成智”理论是建立在辩证唯物主义基础上的。

这种由抽象到具体的认识运动的普遍形式和规律，科学、哲学都具有。那么，哲学认识运动的独特性体现在哪？在实践基础上认识世界和认识自己的交互作用中，如何转识成智而获得关于性和天道的认识？冯契认为“转识成智”的飞跃体现在：“这样一种具体的认识是把握相对中的绝对、有限中的无限、有条件东西中的无条件的东西。这是超名言之域，要通过转识成智，凭理性的直觉才能把握的。这就是中国哲学家所说的‘顿悟’，是通过转识成智的飞跃，豁然贯通而把握的。”［9］作为一名哲学家，冯契的“转识成智”说在马克思主义的实践唯物主义的基础上，汲取了中国传统哲学、唯识宗的营养，建构了一个系统的智慧学说。

总体说来，唯识学、哲学研究工作者们在哲学知识的大海中挖掘出了大乘唯识特有的“转识成智”思想，契合了毛泽东思想实践之精髓，以便能应用和践履于现代社会。正如李广良先生所说：“这说明了佛学对中国化马克思主义哲学的建构所具有的价值”，［10］体现了唯识学与马克思主义哲学在实践观层面上的互动会通过程。

三、唯识辩证法与唯物辩证法

马克思主义哲学宣扬唯物辩证法，而佛家也有辩证法，这方面研究的资料也很丰富。例如，太虚1938年的《真现实论宗体论》、吕澂1954年发表的《佛家辩证法》、陈铭枢20世纪50年代初发表的《用唯物辩证法来分析佛学理论体系》、苏渊雷20世纪80年代撰写的《大乘佛法与新唯物论》等。正如尤智表在《佛法中之辩证法》中认为，哲学家中只懂得玄学和机械唯物论，而不懂得辩证法唯物史观的，便不能了解佛法。

太虚1938年在四川汉藏教理院讲《真现实论宗体论》，对唯物辩证法的三大法则与佛教辩证法一一进行沟通，其中不乏用唯识学义理作梳理。三大法则为：甲、“对立的统一法则”；乙、“由质到量及由量到质的转化法则”；丙、“否定的否定法则”。三者乃与佛法“因缘和合”、“生灭相续”对应起来。

首先，就“对立统一法则”而言，太虚认为因缘生法是刹那生灭的，而此一因缘所生的法，又可以作为另一法的因缘而生另一法，反映了不断分分合合的现象，就如同马克思主义“对立到统一，统一仍为对立”的辩证法。笔者认为因缘所生法以唯识学而言，是种子起现行，现行生种子的循环往复的过程。其次，就“质量互变法则”而言，太虚认为：“质即是‘因’，量即是‘缘’。……所谓由质到量，因立则缘从也；所谓由量到质者，缘强则因变也”。［11］以唯识学种子作比喻，“因”为主因，如谷物的种子，是谷芽等本身的规定性。其他日光、水、土、空气诸“缘”，为条件，对于谷芽生长起辅助作用，是外在的规定性。如果量强，条件具足，可以发生新的事物，即另成一新的质。最后，就“否定之否定法则”而言，既是“因缘和合”，又是“生灭相续”的，根据这个内在的矛盾，第一次否定被第二次否定所扬弃。需要交代的是，太虚认为与唯物辩证法相比，高层次的是中国古代哲学的唯生论，更高层次的是印度大乘唯识论。这并不难理解，这与太虚完全宗于佛家的立场有关。太虚认为将“因缘所生”的辩证法说得最透澈的是唯识论。“因”是一切种的意思，“缘”是一切现行的差别关系。第八识阿赖耶识（藏识），能摄藏一切种子及变现现象世界。

还有一位在佛学与马克思主义关系方面做出积极沟通的是陈铭枢，又名陈真如。他对唯识学颇有研究，曾入南京支那内学院师从欧阳竟无学佛，他在20世纪50年代初，陆续发表了《用唯物辩证法来分析佛学理论体系》、《论佛家实践底两种绝对意义》等文章。

陈铭枢用唯物辩证法分析出佛学方法论在五个方面是对立统一的：一、有心与无心统一；二、有我与无我统一；三、心与我统一；四、相对与绝对统一；五、烦恼与菩提统一。这五个方面为主客观（物质和意识）的对立统一。在此基础上，他还提出同一律，陈铭枢说道：“兹举楞伽经一段经义以阐明同一的规律，楞伽经说：‘无生性如幻’，……缘生既然是无性，所以无生也是无性的，二者俱属无性，则‘无生性如幻’一语，不是很显然说明同一的意义吗？……（无生是佛家转识成智底真理的证得）”。［12］就是说当物质与意识（主观与客观）交互作用时，人们不去执着它，故而“缘生”、“无生”是对立统一的。在这契机当中，意识和对象、主体和客体、能缘和所缘，通过转识成智的实践是一元的，所以名为同一律。

吕澂在佛教辩证法方面的研究也有所涉及，他于1954年发表的《佛家辩证法》开篇就提及了恩格斯在《自然辩证法》的札记里说人类理性发展到较高阶段才能有辩证的思维，并举佛教徒为例。恩格斯在《自然辩证法》中的原话为：“辩证的思维——正因为它是以概念本性的研究为前提——只对于人才是可能的，并且只对于较高发展阶段上的人（佛教徒和希腊人）才是可能的”。［13］要交代的是，恩格斯却认为辩证法充分的发展还要晚得多，通过现代哲学才达到。

吕澂还说恩格斯阐述辩证法以“种和芽”作比喻，类似于佛教擅长的譬喻论。我们知道唯识学尤其宣扬“种子”说。他说：“恩格斯在《反杜林论》里，阐明辩证法中‘否定之否定’规律，也同样地用种和芽来做譬喻，可见古今人对于现象实相的理解，不会相差太远的。”［14］可见，吕澂阅读过《反杜林论》。笔者查阅原著，恩格斯以麦粒生长、开花、结实，最后又产生新大麦粒的例子，以此来辅证“否定之否定”规律。虽然并没有充分的证据说明恩格斯受到佛教“种和芽”譬喻材料的启发，但是吕澂的相互比较也不失为一种研究方法。

就佛家辩证法的发展脉络而言，吕澂最为推崇的是印度大乘瑜伽行派，即护法、玄奘系唯识今学的辩证法。他认为唯识学的创立者慈氏、无著接着龙树更加扩大辩证法的运用，但更加高级。吕澂指出：“但它立义的根据在‘遍计’‘依他’‘圆成’三性，……并且改变了龙树单纯的遮诠法门而兼有表诠，使实相的认识益见深刻，可算是佛家辩证法高度发展的一个阶段。”［14］吕澂认为唯识学的辩证法较之龙树空宗辩证法更加具体，不仅有“遮诠”（非有），还有“表诠”（说有）。有三性（遍计、依他、圆成），还有三无性（相无性、生无性、胜义无性），完全体现了唯识学特色的中道观辩证法。

我们知道，“辩证法”一词源出于古希腊，黑格尔辩证逻辑兴起，随着马克思主义的唯物辩证法在中国的传播，辩证法一时成为时尚。佛学家们援引辩证法一词，本身就说明了唯识哲学与马克思主义哲学之间沟通的可行性。一方面，就佛学内在的辩证法特质来看，佛家的思想方法一开头就带着辩证的色彩，并且后来还逐渐发达，尤其到了印度佛教的后期大乘唯识学的产生，辩证法也相应更成熟；另一方面，就佛家辩证法与唯物辩证法外在的共契点来看，唯识辩证法的三性、三无性的“中道观”与唯物辩证法的“对立统一法则”共同反映了一种普遍的规律，这也说明了哲学具有共性的价值。

四、结语

唯识学与马克思主义哲学的相逢成为这个时代研讨的话题之一。唯识学研究者们试图从哲学的本体论、实践观、辩证法三个层面做出论述。就“唯识论与唯物论”本体这对范畴而言，他们强调了物质与意识之间的统一关系，提供了一种视角新颖的诠解方式。就“转依说与实践观”实践这对范畴而言，他们以马克思主义哲学解读唯识学，通过“转识成智”，实现了大乘唯识学人生、社会的践行；或者以唯识学发扬马克思主义哲学，借用“转识成智”，拓展了马克思主义的实践哲学，丰富了中国化马克思主义哲学的研究宝库。就“唯识辩证法与唯物辩证法”这对范畴而言，印度佛教后期大乘唯识学的辩证法已经是成熟的体系，而唯识辩证法的“中道观”与唯物辩证法的“对立统一法则”遥相契合。总之，唯识学与马克思主义哲学的会通还有待进一步推展，既扩延了唯识学传习的视野，也丰富了马克思主义哲学的研究。

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