性智、量智与涵养
——熊十力量论的思想内涵与理论推衍

李祥俊

(北京师范大学a.价值与文化研究中心;b.哲学与社会学学院，北京100875)

熊十力是20世纪最有代表性的中国哲学家之一。他创建的“新唯识论”体系会通儒、佛两家哲学，同时从本体论、认识论等层面对西方哲学的东渐作出了积极回应。熊十力没有写出关于量论的系统性著述，但这并不意味着他没有关于量论的系统性思考。实际上，熊十力终生都在思考量论问题，已经形成了实质性的量论体系。熊十力关于量论的思考是在中与西、儒与佛比较融通的学术语境下展开的，将其梳理清楚，不仅可以破除关于熊十力作不出量论问题上的一些疑惑①，也有助于我们更好地理解中国传统智慧，回应西方哲学认识论的挑战。

一 熊十力量论思想内涵的演进

玄奘、窥基一系传承的佛教唯识学是熊十力“新唯识论”体系的直接思想渊源，而这同时也成为他量论的思考基点。在1923年《唯识学概论》的开篇词中，熊十力对自己理想中的思想体系作了梳理:“此书区为二部:部甲，《境论》。法相法性目之为境，是所知故。部乙，《量论》。量者量度，知之异名，虽谈所知，知义未详。故《量论》次焉。又《境论》虽自所知以言，据实而云，乃为量论发端，则此书通作量论观可也。”［1］(第1卷《唯识学概论》，P.45)按照熊十力的理解，唯识学主要分为境论、量论两大部分，其中境论部分又分为法性论、法相论。而就境论、量论两者比较而言，量论更主要，境论只是量论的发端。

在1926年出版的《唯识学概论》中，熊十力延续了1923年《唯识学概论》的基本理论结构，但进一步把量论分为分别、正智两部分。把量论一分为二，这和境论的法性、法相二分实际上是紧密相连的。分别是关于法相的认识，正智是关于法性的认识;前者可以称为一般的现象认识论，而后者是本体认识论。熊十力在1926年的《唯识学概论》中关于量论的正智、分别的两种划分影响深远，1930年前后的《唯识论》在全书的开篇增加了《辩术》篇，把正智、分别改成了智、慧，其基本思路则因循不变。到1932年的《新唯识论》文言文本，乃在全书打头的《明宗》篇揭示作书旨趣，延续智、慧分立的格局，肯定智而贬低慧，阐述的是一种证悟本性的本体认识论。

熊十力在《新唯识论》文言文版本中，开始批评佛学尤其是唯识学存在论上的体用隔截，强调体用不二，但在量论上仍然坚持性智、量智的分离。这一存在论与认识论的不一致问题，在其后的著述中逐步得到解决。在1944年的《新唯识论》语体文本中，熊十力将过去的分别与正智、智与慧二分的表述改为涵义更加显豁的性智、量智的二分，同时结合时代思潮与自己的思考，在性智、量智的关系上提出了新观点，即与其在本体论上肯定体用不二相应，在量论上思考性智和量智之间的联系。1953年《新唯识论》删定本量论部分的论述则与语体本几乎相同。

熊十力通过批评传统唯识学而建构自己的“新唯识论”体系，其中包括境论、量论两部分，但从其后来的各本“新唯识论”体系类著作看，主体内容是本体论、宇宙论而没有独立的认识论，即只有境论而无量论，只是在“新唯识论”各本的开篇部分谈到量论问题并加以说明。在1956年出版的体现其学术思想总体面貌的《原儒》一书中，熊十力坦承自己已无力撰写量论，只是在这本书打头的《绪言》中勉力提出了一个理想中的量论的提纲:

《量论》早有端绪，原拟为二篇:曰《比量篇》，曰《证量篇》。《比量篇》复分上下。上篇论辨物正辞，实测以坚其据，推理以尽其用。若无实测可据而逞臆推演，鲜不堕于虚妄。此学者所宜谨也。……下篇论穷神知化。神者，不测之称，所以形容变化之妙。……《证量篇》论涵养性智。［1］(第6卷《原儒·绪言》，PP.315-324)

熊十力在《原儒》中提出的量论提纲，主要涉及两大类三个部分内容。第一类是证量，即对本体的证悟。第二类是比量，即对现象的认识，其中又分为两部分:一部分谈“辨物正辞”，即一般的对象化、概念化认识论;另一部分谈“穷神知化”，即从联系、变化中认识事物，相当于辩证认识论。熊十力的这个量论提纲虽然很简单，但观点很明确。他仍然坚持把量论分为本体认识论和现象认识论两大类，认识本体的是证量，认识现象的是比量。这样一种二分法与他在《新唯识论》各本中提出的性智、量智的二分完全一致，只是对量智作了更细致的分解。

1959年，熊十力出版了《明心篇》，这是其晚年关于量论问题最后也是最系统的论述。在《明心篇》中，熊十力把学问分为两种，分别称之为“哲学的心理学”和“科学的心理学”。他说:

科学的心理学，其方法注重实测，其解释心理现象以神经系统为基础。若站在科学的立场来说，余固不须反对。然或以为心理学之观点与方法可以发明心地，余则未知其可。……哲学的心理学，其进修以默识法为主，亦辅之以思维术。默识法者，反求吾内部生活中，而体认夫炯然恒有主在，恻然时有感来。有感而无所系，有主而不可违，此非吾所固有之仁心欤?识得此心，非可曰只守之而勿失也，要在事物上磨炼。随事随物，知明处当，以扩充吾之仁，是乃孔门敦仁之学……［1］(第7卷《明心篇·通义》，PP.220-221)

熊十力所说的“哲学的心理学”，实际上是对其之前各本“新唯识论”体系类著作中《明心》章中相关内容的发挥。在熊十力“新唯识论”体系的早期著述中，如1923年《唯识学概论》中的《转识》章主要是以解说佛学的心所法为主。作为其自身思想体系创立标志的《新唯识论》文言文本的《明心》章，开始以儒学的气质之说融通佛学心法。虽仍然以解说佛学的心所法为主，但归结到儒学的心性修养之学，这时的心性修养之学就是从本体宇宙论的视阈中谈的。其后的《新唯识论》语体本、删定本在《明心》章的内涵上基本延续文言文本的架构，只是增加了谈儒学心性涵养之学的内容。而在《明心篇》中，熊十力一方面继承《新唯识论》各本重视儒学道德涵养论的内容，另一方面进一步从哲学认识论的视阈来谈，实质上拓展、完善了他的量论体系。在《明心篇》中，熊十力借用老子为学、为道之分来为科学、哲学划界，提出了科学的心理学与哲学的心理学之别;科学的心理学是现象认识，哲学的心理学则为涵养人的内在德性之学，中国传统儒、佛等各家学问应该归属于哲学的心理学，其中儒家的求仁、敦仁之学最为根本。

熊十力量论思想内涵的演进有一个不断发展、丰富的过程。与他的境论比较起来，量论体系的建构要晚得多，一直到《明心篇》才算是基本完成;这其中的关键就在于他把“明心”从本体宇宙论的视阈转换到量论、认识论的视阈。熊十力的量论中有三个关键词，即性智、量智、涵养，主要包括三方面内容:(一)哲学的根本是证悟本体的性智，它不同于科学认知的量智;(二)性智、量智是两种不同的认识，但性智是量智的源头，而量智则是性智在形气中的显发，如此则科学认识论的基础就奠基在哲学本体认识论的基础之上;(三)中国传统的心性涵养之学不同于西方现代的科学认识论，是达到性智呈现的工夫路径。下面，本文从这三方面展开对熊十力量论的阐述。

二 性智、量智的划分与熊十力的本体认识论

在1932年出版的《新唯识论》文言文本之《明宗》章中，熊十力提出了智、慧两种不同的认识:

今造此论，为欲悟诸究玄学者，令知实体非是离自心外在境界，及非知识所行境界，唯是反求实证相应故。是实证相应者，名之为智，不同世间依慧立故。云何分别智、慧?智义云者，自性觉故，本无倚故。慧义云者，分别事物故，经验起故。……见心乃云见体。然复应知，所言见心，即心自见故。心者不化于物，故是照体独立，而可名为智矣。吾人常能保任此智而勿失之，故乃自己认识自己，而无一毫锢蔽焉。……今世之为玄学者，弃智而任慧。故其谈体也，直以为思议所行境界，为离自心外在境界。易言之，即一往向外求理，如观物然，而不悟此理唯在反求，只堪自识，遂乃构画抟量，虚妄安立。［1］(第2卷《新唯识论·明宗》，PP.10-12)

“明宗”就是标明自家思想宗旨的意思，我们对上面的引文进行分析，可以看出熊十力思想尤其是其量论思想的旨趣。首先，熊十力严格区分了证悟本体的智与一般认识论意义上的慧。智是关于本体的认识，它和一般认识论意义上的能、所分立完全不同，而是本体的自明自了，而这个自明自了的本体也就是人的本心。所以，智也就是传统儒、佛之学所谓的明心见性，而慧则是经验认识，是人对现象事物的认识。其次，熊十力对哲学，即他所说的“今世之玄学”提出了批评，认为其把宇宙、人生的本体看作是外在于人的客观存在，进而试图通过理智思维来捕捉。实际上这是用现象认识的方式来认识本体，这条道路是走不通的。在以后的论述中，熊十力只是把智改称为性智、将慧改称为量智;而对于性智这样一种证悟本体的最高认识到底为何，熊十力则借助于儒、佛二教以及西方哲学的相关理论来加以说明。

熊十力将性智与传统儒学的“体认”进行比较，对其涵义作了细致辨析。他说:“儒者体认一词，有时可与证会一词同解，有时又似泛言之。朱子常有亲切体认之语，即读书穷理之际时时寻绎玩索之谓。此固切要，然与吾所举证会一词殊不相似。今云证会者，谓本体之自明自了是也。佛氏谓之证量，亦云现量。阳明咏良知诗‘无声无臭独知时’，此无声无臭而独知者，正是吾之本体即本心炯然自知也，斯即证会之谓。至程子云‘天理二字却是自家体认得来’，此体认一词如作证量解，似亦可通。但程子本意，似是于日常践履中，用涵养察识等工夫体认得天理流行之妙，此似在发用处说，而与证量似微有不同。证量即真体独立，冥然自证，乃于泯绝外缘时见之耳。”［1］(第4卷《十力语要·王准记语》，P.436)熊十力将儒家的体认、独知与佛教的证量等作了比较融通，强调了证会本体的性智的超越性;而他关于程颢“体认”说的细致分疏，则点明了证悟本体的性智与他后来大力提倡的即用见体的儒家心性涵养之学两者之间的细微差别。

在解说性智概念时，熊十力多借用佛教的证量、真现量等概念进行比较融通。佛教把人的认识分为现量和比量;现量指不加思虑谋划的直觉状态，比量则指一般的感性认识、理性认识;现量又分为俗现量和真现量，俗现量指一般人的当下直觉，而真现量指的是对真如本体的证会，又叫证量。熊十力肯定佛教的证量、真现量境界，并将其与王守仁的“良知”说相融通，但他反对把真现量抬到只有佛、菩萨才能拥有的地步，认为现实的个人都有可能达到，他说:

真现量略言之，有定中现量，有佛位现量。真现量境界，佛家本不许凡夫得有，其意义至为神秘，吾不必论。但吾欲稍变更佛家真现量之义，以为定中与佛位所以说为现量者，无非断除虚妄分别，称境而知已耳。此等境界，不要说得过于神秘，徒成宗教上的玩具，而宜为人生所固有者。良知即是正智，此智于自所缘，如实冥证，无有迷惑，无有邪谬，亦不由推求筹度而得者，斯即现量。［1］(第4卷《十力语要·韩裕文记》，PP.273-274)

熊十力还借用西方哲学话语对其性智作解说，反对把证会本体的生命体验看作是神秘的，也反对把证会本体的生命体验理解为盲目的意志冲动。他对康德道德哲学中的自由意志概念极为欣赏，认为可以与自己所说的证会本体的性智相互发明。他在给弟子牟宗三的回信中说:“康德所谓神与灵魂、自由意志三观念太支离，彼若取消神与灵魂而善谈自由意志，岂不妙哉!叔本华之意志，无明也，吾所谓习气也。康德之自由意志，若善发挥，可以融会吾《大易》生生不息真机，(此就宇宙论上言)可以讲成内在的主宰，(此可名以本心)通天人而一之，岂不妙哉!”［1］(第4卷《十力语要·答牟宗三》，P.325)熊十力有关康德哲学与中国哲学的会通思想来源于其弟子牟宗三的提议，而熊十力的观点也对牟宗三后来的哲学思路影响巨大。

在熊十力的量论体系中，证悟本体的性智是与现象认识的量智相对应的概念，是非对象化、非经验的，是本体的自知之明，可以称之为本体认识论。作为本体认识论的性智，与中国传统儒、道、佛三教的见体、证量等指的是同一个事实，是熊十力回应西方科学认识论而抉发的中国传统哲学的核心精神。并且，这种证悟本体的性智不是一个理论上的预设，而是真实的存在。据熊十力的学生牟宗三记载:“有一次，冯友兰往访熊先生于二道桥。那时冯氏的《中国哲学史》已出版。熊先生和他谈这谈那，并随时指点说:‘这当然是你所不赞同的。’最后又提到‘你说良知是个假定。这怎么可以说是假定。良知是真真实实的，而且是个呈现，这须要直下自觉，直下肯定。’”［2］(P.108)熊十力坚信良知本体的实存，肯认人的证悟本体的性智，真切地在自己的生命实践中知行合一，以身为证，体现了中国传统哲学作为“生命的学问”的蕴含。

三 性智、量智的贯通与熊十力对科学真理的融摄

熊十力以融摄存在、认识双重意义的性智作为其“新唯识论”的基础，但在其“新唯识论”体系类著述中，却主要是关于本体论、宇宙论的境论体系，其起点是性智的发现，而终点则是如何通过心性修养实现性智的发现，这就很难融摄传统唯识学讨论现象认识的比量和现代哲学奠基于主、客分离基础上的对象化认识论。但熊十力生活在科学思潮占主导地位的现代社会，尤其是中华民族的复兴与中国社会的现代化都迫切需要全面引进、发展现代科学，所以，如何在肯认性智的本体认识论的基础上，融摄对象化的现象认识论，为科学在现代中国的扎根奠定哲学基础，这是熊十力量论的一个焦点问题，他的量论也经历了一个从侧重本体认识与现象认识的差别到注重两者融通的转化历程。

熊十力关于量论的思考脱胎于佛学。在1923年、1926年的两本《唯识学概论》和1930年前后出版的《唯识论》中，他接受佛学关于认识本体的般若智慧与认识现象的比量之间的分离的思想，并在此基础上展开自己的思考。1932年《新唯识论》文言文本出版标志着熊十力自身思想体系的形成，但在量论上，仍然突出智、慧之间的分离关系，而缺乏关于两者之间融通的思考。这一思想倾向在1945年出版的《新唯识论》语体文本中有所变化。基于对儒家气化说的吸收，熊十力对性智、量智之间的联系作了进一步探索。他说:

量智，是思量和推度，或明辨事物之理则，及于所行所历，简择得失等等的作用故，故说名量智，亦名理智。此智，元是性智的发用，而卒别于性智者，因为性智作用，依官能而发现，即官能得假之以自用。易言之，官能可假性智作用以成为官能之作用，迷以逐物，而妄见有外，由此成习。而习之既成，则且潜伏不测之渊，常乘机现起，益以障碍性用，而使其成为官能作用。则习与官能作用，恒叶合为一，以追逐境物，极虚妄分别之能事，外驰而不反，是则谓之量智。故量智者，虽原本性智，而终自成为一种势用，迥异其本。［1］(第3卷《新唯识论·明宗》，P.16)

熊十力认为，量智是性智通过五官等显发出来的，但五官等在显发性智的过程中由于追逐外在物欲等而遮蔽了性智，并形成了自身的积习，这就是习气;而习气处于显明状态的就是习心。量智就是习心，而性智则是本心，所以量智虽来源于性智，却与性智截然殊途，不可同日而语。只有在通过修养断尽妄习的情形下，量智才能完全与性智一致，这就为性智、量智的融通提供了存在论上的基础。

熊十力从“新唯识论”体用不二的哲学纲领出发，以体用关系沟通性智与量智、哲学与科学，把分离的两者再度联系起来。熊十力曾与其弟子唐君毅反复讨论玄学真理与哲学真理的关系，一方面承认其区别，另一方面又肯定其根本上的一体，以玄学真理统摄科学真理。他说:“科学尚析观，得宇宙之分殊，而一切如量，即名其所得为科学之真理。玄学尚证会，得宇宙之浑全，而一切如理，即名其所得为玄学之真理。实则就真理本身言，元无所谓科学的与玄学的这般名字，唯依学者穷究之方便故，则学问不限一途，而或得其全，或得其分，由此假说有科学之真理与玄学之真理，于义无妨。……由成立现象界之一方面而言，科学上之真理已有依据;由遮拨现象界之一方面而言，玄学上之真理即有依据。”［1］(第4卷《十力语要·答唐君毅》，PP.184-185)从这种思路看来，哲学与现代科学的关系就不是对立的，而是哲学为体、科学为用;进一步说，就是以中国传统哲学为体，吸收西方现代科学为用，从而解决熊十力一直试图解决的为现代科学在中国传统思想中找到根荄的问题。他说:“中学以发明心地为一大事，西学大概是量智的发展，如使两方互相了解，而以涵养性智，立天下之大本，则量智皆成性智的妙用。研究科学，经纶事业，岂非本体之流行而不容已者耶?孰谓量智可废耶?”［1］(第3卷《新唯识论》附录《答谢幼伟》，P.530)

熊十力站在儒家体用不二的立场上讲性智、量智的融通，批评佛教体、用割裂导致的证悟本体之智与后天认识之知的断裂，他说:“佛家之根本智、后得智，与吾先儒德性之知、闻见之知，及《新论》之性智、量智，义可相会，而底蕴大有别。……佛家法相于此截割太死，虽云依根本起后得，而终不说后得智是根本智之发用，譬如说依虚空起浮云，终不可说浮云是虚空之发用。”［1］(第5卷《十力语要初续·答徐令宣》，P.37)在晚年的《明心篇》中，从维护现代科学知识的立场出发，熊十力甚至对佛教所破的烦恼、所知二障作出区别，认为烦恼障必须破除，而所知障则应有所保留。他说:“习染千条万绪，无穷无尽，略分两类言之。一、知见方面之习染。……二、情意方面之习染。……如上两类习染，第二类必克去务尽，第一类则须慎于防治而不可克去。”［1］(第7卷《明心篇·通义》，PP.241-242)保留的所知障为科学留下了地盘，而烦恼障的去除不能靠知识积累来达到，只能诉诸中国古学。这种思路一方面肯定现代科学的存在，另一方面又为以儒家求仁之学为代表的心性涵养之学建立了存在的基础。

通过考察熊十力性智、量智关系的相关论述，可以看出，他在谈到以量智把握本体时是持批判态度的。从这个角度看，他注重揭示两者的分离关系;而在谈到性智发用流行时，则强调性智、量智的一致。这就是说，熊十力的性智、量智关系是在明体达用的意义上讲的;而在谈到性智呈现的条件时，即谈到即用见体时，他却认为量智不能把握本体，而应该依靠作为东方学术根脉的道德涵养。

四 量智、涵养的区别与熊十力对儒学修养工夫论的回归

熊十力的量论从根本上讲是一种本体认识论。围绕着这种证悟本体的性智的呈现，相应地有两个问题:一个是性智如何呈现于人伦日用之中?另一个是如何在人伦日用之中达到性智呈现?对前一个问题的回答构成了熊十力关于性智、量智关系的探讨。他以性智为本、量智为用，试图用中国传统哲学的生命体悟融摄西方现代科学知识;而对后一个问题的回答，则构成了熊十力关于心性涵养工夫的阐述。他继承弘扬中国传统儒、佛、道三教之学的精神，并就涵养与量智、性与习、本体与工夫等关系作出探索，肯定了传统心性涵养之学在证悟本体上相对于量智的特殊地位，试图发挥以儒学为核心的中国传统思想在救治现代社会世道人心中的作用，为国学开生机。

熊十力的量论以皈依生命本性为宗旨，这种证悟生命本性的性智是本性、本心的自明自了，不能通过对象化、现象化的理智思维得到，而必须诉诸中国传统的儒、佛、道三教之学。他说:“实证是无所谓方法的。但如何获得实证，有没有方法呢?应知，获得实证，就是要本心不受障碍才行。如何使本心不受障碍?这不是无方法可以做到的。这种方法，恐怕只有求之于中国的儒家和老庄以及印度佛家的。”［1］(第3卷《新唯识论·明宗》，PP.21-22)熊十力认为，证悟本体的性智无所谓方法，它就是生命自身的显现，它不能被我们通过方法创造出来。但我们对此也并非无所作为，我们固然不能通过方法达到性智，却可以通过方法去除性智显现的阻碍，这就是工夫实践。在谈到工夫实践时，熊十力比较了量智与涵养工夫的不同作用。他认为，涵养有助于破除情识上的染污，对于证悟本体有更根本的作用，而量智即使发挥到极处，也不过是对本体的想象揣度②熊十力的量论以证悟本体的性智为本，但他后来愈来愈重视性智呈现的途径问题，从而有一个从证悟本体到涵养工夫的转向，现代的一些研究者对此缺乏全面考察，往往纠缠于证悟本体的不可言说性。参见霍韬晦《熊十力先生与〈新唯识论〉》、江灿腾《吕澂与熊十力论学函稿评议》，《熊十力全集》附卷，湖北教育出版社，2001年，第397、425页。。

熊十力回归中国传统儒、佛、道三教的涵养之学，十分重视涵养工夫在证悟本体中的作用;但他认同的是传统儒学尤其是陆王心学的本心显现、良知呈现的思路，而从体用不二、即本体即工夫的思路出发，对佛教唯识学“转识成智”的“外铄”修养论提出批评:

引义者，所谓有漏善为增上缘，由此引生无漏种，令起现行。及无漏加行，渐次折伏染种。至无漏增盛，而后染种始尽焉。《摄论》以正闻熏习为入手工夫，即是此意。世亲迄护法、窥基，一脉相承。余初亦不敢妄议也，继而潜玩群经，毕竟归诸自性自度。若不能反观自性，洞见本原;而徒仗托闻熏，从有漏善法模拟仿效，将冀引生无漏，是何异蒸沙而欲成饭耶?自性恒时昭明，曾不自识，乃欲于杂染法中引生清净，不思其源未澄，其流又焉得不浊耶。［1］(第2卷《佛家名相通释·功能》，P.536)

熊十力提倡的涵养工夫论集中体现在他出佛入儒建构的“新唯识论”体系中，本心本性呈现的是功能世界，而现实世界却是习气、习心流转的现象世界，作为现实的人都是习气、习心的存在。如何转染成净而又避免佛教唯识学那样的外铄式的涵养工夫，这是熊十力涵养工夫论所要解决的问题。对这个问题的思考，集中体现在他关于心与物、本心与习心、净习与染习的论述之中。

在存在论上，熊十力主张体用不二，本体就在辟与翕、心与物的发用流行之中，认识本体只能是即用见体;而就心、物两种用而言，只有心与本体本性一致，所以认识本体就是认识心。他说:“体用可分而究不二，故于用识体，则可于心之方面而径说为体，以心即辟、确与其翕之方面不同，翕有物化之虞，而心却不失其本体之自性，故严格谈用，心才是用。即用而识体，不妨直指心而名体。”［1］(第5卷《十力语要初续·略谈新论要旨(答牟宗三)》，P.15)熊十力认为认识本体即是认识心，但这个即用见体意义上的心在他的思想体系里指的是本心，而现实的人都是有形气的存在，本心在发用的过程中，必然要通过人的形体，通过人的五官与外物接触;现实的人往往“从自家躯壳起念”，五官会假借本心形成自身的势能，由于它们是由人生经验产生的，所以叫做习气。人在无始以来的无数次本心发用中不断有习气滋长，形成潜在的习气之流随生命流转。当这些习气在人的意识活动中显现出来时，就是习心。

在本心、习心关系上，熊十力认为只有本心才是人的真心，人生的根本就在于发明本心、伏除习心，使本心得以发用流行，才能证悟本体。但现实人生无不有习气缠绕，本心总与习心相即。所以，熊十力对于习心并非完全否定。他指出，习心又可分为净习和染习的不同，染习是遮蔽本心的，而净习则是顺应本心的，所以，人生的修养就在于伏除染习、创发净习。熊十力的功能、习气二分说明显带有佛教分离天人、体用的特色，这是其“新唯识论”脱胎于佛教唯识学的不自觉的体现，但在本心、习心关系上他最终皈依儒学，肯定净习养成是达到证悟本体的途径。他在“新唯识论”体系结尾处的“明心”部分作了详细论述:

心者即性，是本来故。心所即习，是后起故。本来任运，后起有为。本来纯净无染，后起便通善染。……盖人生本来之性，必资后起净法始得显现，虽处染中，以此自性力故，常起净法不断。依此净法，说名为学。若向外驰求，取著于物，只成染法，不了自性，非此所谓学。［1］(第2卷《新唯识论·明心下》，PP.141-142)

一方面，熊十力肯定“人生本来之性，必资后起净法始得显现”，这就肯定了净习对于性智呈现的助缘作用;另一方面，熊十力肯定“虽处染中，以此自性力故，常起净法不断”，这就将功能、习气之间的隔绝打通了。净习并非完全是后天的、熏习的存在，它同时也是先天本心本性的显发，通过净习养成可以实现性智呈现。所以，熊十力的心性涵养论最终落实到了净习养成以对治染习的道德实践上，这也是中国传统心性涵养论的根本精神。

熊十力的量论归本涵养工夫论，虽然在“新唯识论”体系中他依托佛教唯识学来谈这个问题，但由于他在学术上最终皈依儒学，所以，在涵养工夫的讨论上也体现了愈来愈重视对传统儒学尤其是宋明道学关于心性本体、涵养工夫等问题的回归。熊十力承认自己“一生思虑工夫多，涵养全乏”，但在实现证悟本体的途径上却肯定道德涵养相对于理智运用以及察识的优先性。从证悟本体到即用见体，从量智到涵养，他关于量论讨论的重心逐渐转移到本体与工夫等儒学尤其是宋明道学的核心问题上，从而使他的量论显现出不同于现代哲学认识论的特色，进而回归到中国传统学术思想的内在脉络之中。

五 熊十力量论的体系结构与理论意义

熊十力没有写出系统的量论著作，但我们从他的已有著述中可以看出，他已经形成了一个实质的量论体系，包括证悟本体的性智、性智与现象认识的量智之间的明体达用关系、心性涵养的即用见体工夫。如果我们将熊十力解决性智、量智、涵养工夫之间的关系与其本体宇宙论上的体用不二、翕辟成变相对照，则作为本体自明自了的性智就呈现在认识现象事物的量智与道德涵养工夫的作用之中;其中认识现象事物的量智是翕的作用，道德涵养工夫则是辟的作用，以涵养工夫显体、以量智成物。两者之间翕辟成变，共同构成一个量论大体系，这是一种建立在内在超越本体论基础上的实践的认识论。

熊十力的量论是在借鉴印度佛教唯识学、西方现代理性认识论和中国传统儒学道德涵养论三方面智慧基础上作出的一种综合创造。从熊十力量论发展过程来看，则经历了一个最初以佛教唯识学融通西方理性认识论的思路逐渐转换到以中国传统儒学本体工夫论融通西方理性认识论的思路，这一量论思路的转换与他在存在论上出佛入儒的思路转换是一致的。熊十力最初是用佛教唯识学的量论来融通西方理性认识论，以现量讲纯粹经验，以比量讲理智认识，以证量讲本体认识，这一思路既可以容纳西方理性认识论对现象事物的认识，也可以补充西方理性认识论中所缺乏的关于本体的证悟。但佛教唯识学的量论有其根本性局限，即本体认识和现象认识之间是分离的，佛学的目的在证悟空寂获得解脱，对现象认识只是不得已而为之，这对于熊十力试图提倡的西方科学等没有积极的支持作用。因此，熊十力最终转向了以中国传统儒学的本体工夫论来融通西方理性认识论的思路:一方面，熊十力肯定体用不二，以性智统摄量智，解决中学与西学、哲学与科学的关系，把东方的见体之学作为学术的根本，为西方科学的引进奠定形而上学的基础;另一方面，在如何见体上，他否定西方的科学认识论可以达到对本体的认识，同时提出东方的心性涵养之学、尤其是儒学的道德涵养论是达到证悟本体的根本途径，从而回到了传统儒学即本体即工夫、工夫所至即是本体的思路。

［1］熊十力.熊十力全集［M］.武汉:湖北教育出版社，2001.

［2］牟宗三.我与熊十力先生［M］//生命的学问.桂林:广西师范大学出版社，2005.