天理·仁性与程颢的修身之道*

李晓虹

理学作为中国哲学的一个重要发展阶段，既是对先秦儒学的继承，又是对先秦儒学的发展。理学主要的哲学问题是孔子说的“性与天道”，是下学如何上达最终成圣成贤、天人合一的问题。围绕着这一问题，不同的理学人士提出了不同的修身方法。作为北宋五子之一、对理学产生重大影响的程颢在其天理论的基础之上对人之本性——仁性进行了深入分析，并提出识仁定性、持敬涵养、由理善而证性善、由性善而达理善的修身之道，从而在形而上之天理与形而下之个人之间的贯通方面构建了一座动态的桥梁，并为宋明理学尤其是陆王心学奠定了基础，产生了深远影响。

一、天理与仁性

“理”(即“天理”)是二程思想体系中的最高范畴。但是通过细致的比较研究可以发现，二程所讲之“理”却有着不同。如唐君毅先生所说，程颐更侧重指出“性即理之义，及理与气之或不相即，而为二之义”，以当然之理言自然之理，而程颢之“天理”则是与个人的生命感悟密切相关，由自然之道见当然之理。①

对程颢来说，“天理”不是外在的，而是与个人的身心性命紧密联系，是个人生命感悟所得，他说“吾学虽有所授受，天理二字却是自家体贴出来”，并提出“天者理也”②的命题。“天”是最高存在者，以天为理，也就是说“理”是天地万物的最高存在和唯一根源。作为宇宙本原和抽象本体的“天理”对程颢来说并不是一个有隔离感的东西，而是已与生命融为一体，是生命中最真切笃实的体会。

因此，与程颐强调理与气为二、即气言理不同，程颢继承《周易》“生生之化”的思想，紧扣生命之“生”来看天理与仁性、心与性，强调天人一体。在程颢看来，“天地之大德曰生。天地氤氲，万物化生。生之谓性。万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也”③，而此“生德”、“生意”、“生理”即程颢所说之“天理”、孔子所说之“仁”、《中庸》所说之“诚”。

程颢认为人与万物都禀赋此“生德”、“生理”、“仁”、“诚”以生。“理则天下只是一个理，故推至四海而准，须是质诸天地，考诸三王不易之理”④，此天理不仅是人与物共禀的天地之德、形上依据，也是人与物所以能彼此“豁然贯通”的内在桥梁，更是现实之人超凡入圣、贯通天人的伦理本体和价值源头。在天地之间，在天理面前，天地万物与人类本身“生则一时生，皆完此理”，因此具有平等无碍的地位，平等地具有天理、体现天理:“非独人为至灵，自家心便是草木鸟兽之心也”⑤，而“‘范围天地之化而不过’者，模范出一个天地耳，非在外也。如此曲成万物，岂有遗哉”⑥，所谓的参天地、赞化育并不是要在天地之外、主体之外重新拟造一个与己对立的天地，而是在与物一体的境界中曲成万物，天地万物在主体自身的观照、体察之下，自然就无有遗弃了。而一个能够关爱万物、心系万物的人，必定能以推己及人之心对世人有所助益:“一命之士，苟存心于爱物，于人必有所济。”⑦

显然，与先贤不同，程颢进一步发挥了“仁”的意蕴，认为“仁者，浑然与物同体，义、礼、智、信皆仁也”⑧，“义、礼、智、信”皆是“仁”之表德，把“仁”从通常所说的仁、义、礼、智、信五常之中单提出来，解释为一体连贯、生生不息之德，并从生命的感受和情感角度赋予流于形式、抽象的“仁”以真情实感，称“仁”即人禀赋自天之“仁义之性”、“仁性”。

因此，在心、性、情三者之间，程颢论“心”，虽然有时也指含性、情之心或现实之心，但不像程颐吸取张载“心统性情”的思维模式从性(心之体)与情(心之用)两个方面论“心”，而是直接以仁义之性、心之本然、心之本体界定“心”:“只心便是天，尽之便知性，知性便知天”⑨，“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也”⑩。“心”即“仁心”、“仁性”、程颐所说心之体——性，因此可以直接说“心即是理”、心理合一、心性一元。也正因此，个人的“仁德”、“仁性”与天地之间的万物之性相贯通，与形而上之天之理、天之道也建立了联系，从而使人的仁性、善性、仁心具有了超越的价值和意义。

二、识仁与定性

既然天理遍在，人人皆赋，现实之人何以又有诸多分别?是天理本身有其潜在的缺陷，还是天理在下贯个人而成其“性”的过程中出现了问题?既然同是禀赋天理的存在者，人为什么又要希圣希贤，而不是当下的自我肯认?这些问题是理学人士共同面临、亟待解决的问题。对此，二程从人性与人形的角度做了说明，认为人禀天地之性为其性、人禀气而成其形，在禀气成形的过程中又因所禀之气清浊不同而有了千差万殊。二程据此提出了“识仁”、“养气”、“持敬”、“存天理灭人欲”、“格致诚正”等修身养性的工夫，其中“养气”、“持敬”、“存理”借明性而存理，是从内入手，养清正之气而澄明污浊之气，由本具之气质清浊而存养省察，明理体性，是“诚明”的工夫;另一方面借格物而明理，则是从外入手，通过格物之理而明理之一贯，是“明诚”的工夫。

但经过细致分析可以发现，二程在对这些具体的修身方式的择取上因其对天理的体认不同而有所区别。程颐明确指出“性即理”，在肯定人性本善的同时，从“才”与“气”、未发已发的角度具体分析影响人性的因素，认为情由心发，才因气殊，在讲“养气”、“持敬”的同时，更强调格物穷理的工夫（11），从外入手，借物格而理明，达物理性理“豁然贯通”的境界，此方法被朱熹所继承。程颢也认为“人心莫不有知。唯蔽于人欲，则亡天德也”（12），但这不是主要原因，主要原因是人对人之为人、对人之性没有清醒的认识，没有立其本而定其性，即没有“识仁”、确立“其大者”，而人禀自天地的仁义之性或德性之知即是人之为人的根本、“大本”，“‘穷理、尽性，以至于命’，三事一时并了，元无次序。不可将穷理作知之事。若实穷得理，即性命亦可了。”（13）因此，程颢强调为学之人首先应该“识仁”，察识自己本应具有且本已具有的天赋的“仁义之性”。

程颢《识仁篇》开篇即说:“学者须先识仁……识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。”（14）程颢指出为学关键即是“识仁”，并点明具体的“识仁”方法和成德工夫:“以诚敬存之，不须防检，不须穷索”。这里的“识”并不是一般意义上的认知性的认识、识别，而是对“仁”的终极意义——“天理”(“道”)所具有的“脉脉不断”、“生生之理”内涵的证悟和体察，“以诚敬存之”是一种不同于求理于物、与物有对的外在的“防检”、“穷索”式的格致之法，是沛然自发的、“率性之谓道”式的、与物无对的反观内求的内在的体察方式。

在对“仁”的体察过程中，“仁”虽然落实在现实社会就是具体的义、礼、智、信、忠、孝等道德品目，但这些道德品目只是“仁”之“用”而不是“仁”之体，仁之体是超越这些具体的道德品目的。程颢在解释《论语》中的“孝弟”时说:“‘孝弟也者，其为仁之本与。’言为仁之本，非仁之本也。”一般在解释这句话时，把“为仁之本”中的“为”字解释为肯定意义的“是”的意思，按照此解，是直接肯定“孝弟”是“仁”的根本，在某种程度上二者具有等同的含义;但程颢在这里却特意突出“为”的能动意义，即实践、践履的意思，按照这种解释，则“孝弟”仅是仁心最基本的表现而已，正如劳思光先生所说，“为仁”是“仁心”的具体展现与落实，它与“仁”本身是体与用的关系，而不是可以直接等同的含义。（15）

黄百家在《宋元学案》中总结程颢的治学工夫时说:“其学本于识仁;识仁，斯可以定性。”（16）而程颢由识仁而定性的成圣之道也指出了凡圣之别。其在《答横渠张子厚先生书》(即《定性书》)中所指“定性”，其实是以己所禀赋天地之仁义之性为根本而定其心，其所说的“定”并不是与“动”相对的绝对静止，而是体认动静之后超越于具体动静之上的一种境界:“动亦定，静亦定，无将迎，无内外。”在程颢看来，人心本来是没有内外之分的，圣人的喜怒哀乐并不是因为一己之私而有喜怒哀乐，而是随顺物理，因物之喜怒哀乐自然而发;同样，圣人的无情，并不是说没有常人的情感，只是没有只从一己私利出发的自私的情感，圣人效法自然，其感情是遵循物理、顺应事物的，所以说“圣人之常，以其情顺万物而无情”。但是，常人往往从自己的立场出发，只考虑自己的主观感受，“自私而用智”，把外物与自己对立起来，并且以“恶外物之心，而求照无物之地”，这种“反鉴而索照”的做法结果便是“自私则不能以有为为应，用智则不能以明觉为自然”，从而出现张载所说“性未能不动，犹累于外物”的现象。因此，程颢所说的“定”既不是摒弃思虑，使内心停止活动，也不是心住一境，使内心仅仅集中在某种事物上，更不是形同枯槁，对外物不作任何反应，而是内外两忘，“廓然而大公，物来而顺应”，并且，“内外两忘，则澄然无事矣。无事则定，定则明”。

对此，程颢就养气存诚问题做了进一步地说明。当时人们一般认为采用佛教、道教禅定(虚静)、养气的方法可以帮助个人道德修养的完善，而程颢认为用“虚静”的方法说明学者思虑受到纷扰，又不能循礼而为，所以想着采取以静制动的方法来强迫自己，结果“欲得如槁木死灰，又却不是”，因此程颢指出只要非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动，自然可以摒除杂念，进德存诚，“非礼而勿听言动，邪斯闲矣!以此言之，又几时要身如槁木，心如死灰?又如绝四后毕竟如何，又几时须如槁木死灰?敬以直内，则须君则是君，臣则是臣。凡事如此，大小直截也”（17），在“绝四”(指孔子所说的“勿意”、“勿必”、“勿固”、“勿我”)之后，只要敬以直内、义以方外，则君是君，臣是臣，君臣上下、人我内外，自然一团和气，“应物而勿累于物”。

以“大心”(“公心”)为前提，“学者识得仁体，实有诸己，只要义理栽培。如求经义，皆是栽培之意”（18），即识得“仁”的真谛之后其“性”自然而然会定其所定、止所当止，并不需要刻意地去“防检”、“穷索”或正襟危坐，只要以义理栽培，使自己不丧失自己本来具有的“仁心”、“公心”，把自己本来就具有的仁义之性由内自外扩充出来，使仁与义之气“睟然达于外”（19）就可以了，因此，程颢说:“识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。”

三、持敬与和乐

如果说“学者须先识仁”、“识仁斯可定性”给现实中为学之人确立了为学之道的“大本”和信念的话，那么持敬与和乐则是程颢实践和落实此一“大本”的修身的具体方法和所达到的境界。

在程颢看来，“诚”是天之道，“敬”则是人事之本，是由“人道”上达“天道”的中介和途径:“诚者天之道，敬者人事之本。敬者用也。敬则诚”（20），“‘思无邪’，‘勿不敬’，只此二句，循而行之，安得有差?有差者，皆由不敬不正也”（21），以一种虔敬的心态待物对人自然会诚实无欺，循理践性;而言行举止之所以有差池就是因为“不敬不正”。

程颢把“识仁”作为教学的主旨，从根本上讲是要通过内心的涵养与反省来体认天理，上达天道，其所说持敬是与和乐自然的心理状态结合在一起的，这与程颐要求整齐严肃与主一无适、在外在的容貌举止与内在的思想感情两方面约束自己的修养方法不同，这是一种直觉体认的修行方法，其所主张的持敬既自然又安乐，提倡要放开:“观天理，亦须放开意思，开阔得心胸，便可见，打揲了习心两漏三漏子……天人无间。夫不充塞则不能化育，言赞化育，已是离人而言之。”（22）程颢一再强调“大心”的工夫:“须是大其心使开阔，譬如为九层之台，须大做脚始得”（23），“廓然而大公，物来而顺应”（24）。因此，对“仁”的体认不仅要体察世间百态，而且还应该“观天地生物气象”（25），从天地万物化育流行的气象之中感受万物生意的流淌、自然的气象，“浑然与物同体”，把自己融入天地之间，以一种平和祥乐的心态、宽阔的胸襟待人接物。

因此，程颢之“持敬”并不是把“敬”当做外在于自己的事，而是对自己禀赋之仁心仁性体察以后让其充分实现且对此一充分实现状态所有的一种虔诚态度，在程颢这里，“敬”是一种积极的践履工夫，也是一种自觉境界。也正因此，程颢用“敬”来代替周敦颐的“静”，用持敬作为其为学的主要方法。在日常生活中，程颢言传身教，时时刻刻实践着这种诚敬的修养工夫:“某写字时甚敬。非是要字好，即此是学。”（26）但为了防止学生陷入对日常细节的执着，程颢一方面要求门人弟子通过具体的日常行为来涵养身心，另一方面又要求门人弟子不为日常的所作所为而累心，不要陷入具体的日常所作所为或所钻研的事物之中，要超越日常所为，“不系于心而系于物”（27），从中体悟天人合一的浑然境界。

在以诚敬的态度修身养性的过程中，程颢还指出所应注意的一些问题:

第一，不可急功近利或心存一蹴而就的想法。为己之学是死而后已的事情，不是短时间内通过一两次努力就可以达到的。因此，当门人弟子问程颢如何做才能涵养心性时，程颢断然说:“若造得到，更说甚涵养!”（28）并告诫门人说:“须敬守此心，不可急迫。当栽培深厚，涵泳于其间，然后可以自得。但急迫求之，终是私己，终不足以达道”（29），“但存此涵养意，久则自熟矣”（30）。这种涵养工夫对于有识之士来说是片刻也不能离开忘记的，只有在自己的日常生活时时处处亲身实践才能真正体现其价值:“一物不该，非中也。一事不为，非中也。一息不存，非中也。何哉?谓其偏而已矣。故曰:‘道也者，不可须臾离也。可离，非道也。’修此道者，‘戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻’而已。由是而不息焉，则‘上天之载，无声无臭’，可以驯致矣。”（31）

第二，注意日常学习与个人德行的完善并不存在必然联系。通过日常的学习积累可以促进自己的修养工夫，但只有体认“天理”的人才能使二者有机结合起来，通过格致之功促进德性修养。程颢认为，为学一方面要知道自己所已掌握的，明白所未掌握的知识，另一方面要通过新学习的知识加强巩固自己所掌握的知识，“学在知其所有，又在养其所有”（32），但是，学者要时刻警醒学习的目的不是“要誉于乡党朋友”，也不仅仅为了广博自己的学识或对某一项专门知识有深入的研究，而是为了完善人格，提升个人的道德境界。在某种程度上来说，程颢希望通过事功和对事物的省察来达到明善修身的目的，也就是说，其所主张的格物致知只是通往“与物同体”、天人合一境界道路上的一个阶梯，是修身、立己、诚意的入手处:“且省外事，但明乎善，务进诚心，其文章虽不中，不远矣。所守不约，泛滥无功。”（33）对“外事”的省察、体认都要以“明乎善，务进诚心”为标的，舍此宗旨，即使泛观博览，对个人的德性修养问题也是没有功效的;相反，如果以明善、诚心为圭臬的话，其文章辞赋做得虽然不好，距离个人的德性完善也不会很远了。

第三，注意持敬与矜持有着本质的区别。持敬是一种发自内心的真实情感与态度，与矫揉造作、刻意为之的表面行为不同，不可把持敬当成矜持自恃:“执事须是敬，又不可矜持太过”（34），太过矜持则超过了“敬”尺度，容易出现虚假不诚的现象。因此，在“持敬”的过程中，待人接物要真正诚于中而形于外，要有真情实感，同时又循礼而为，这样才不至于流于矜持或造作。

程颢强调:“谓敬为和乐则不可，然敬须和乐，只是中心没事也”（35），“须是恭而安。今容貌必端，言语必正者，非是道独善其身，要人道如何，只是天理合如此，本无私意，只是个循理而已”（36），持敬并不就是和乐，和乐是持敬要达到的一种修养境界，仅有持敬的行为而不注意要达到的和乐目的就会流于呆板和形式，所谓“容貌必端，言语必正”并不是要独善其身才这样做或“人道”要求必须这样做，也不是故意安排或强求世人这样做，这是天理如此，等到德性充盈、道德隆盛之后，自然会毫无窒碍，身心释然。“和乐”的这种精神境界是形于内而发诸外的，是真性情自然流淌所呈现的一种状态。

第四，持敬涵养的最终境界问题。在程颢的人生哲学中，格物致知与持敬涵养都是为了提升境界、完善人格，达到“浑然与物同体”的和乐的最终境界。程颢认为，先秦儒家讲仁学只注意了博施济众和克己复礼，这还不是“仁”的最高境界，而只是仁的“用”的具体体现，仁的“体”在于“与万物为一体”、“浑然与万物同体”的精神境界。

程颢多次向我们描述这个与物同体、天人合一的精神境界:“若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉?”（37）天地万物就像四肢百体，是自己身体的一个组成部分，以爱护自己四肢百体的心态来对待自己之外的万事万物的话，自然会对万物无所不爱，如此就可以达到人和万物合而为一。

到此境界之后，或日理万机，或戎马生涯，或箪食饮水，都会从中发现乐趣，达到孔子所说“从心所欲不逾矩”的理想状态:“百官万务，金革百万之众，饮水曲肱，乐在其中。万变俱在人，其实无一事。”（38）而此时之心鸢飞鱼跃，周流无穷;对世人所忧惧的死生存亡问题则“皆知所从来，胸中莹然无疑”（39）。而圣人是至仁之人，也只有圣人才能匠心独运，体会这种境界并实践这种境界，不仅在处理世俗事务上可以达到“笃恭而天下平之道”（40），而且可以做到“与天地合其德，与日月合其明”（41）。对此境界，钟泰先生认为程颢“得力于禅学为多。夫‘仁者浑然与物同体’，即所谓心佛众生，三无差别”（42），但这里需要指出的是，佛教的心佛众生三无差别主要是肯定众生在成佛的可能性方面所具有的平等性，而程颢的“浑然与物同体”一方面是隋唐两宋时期儒释道三教关系融合的产物，它与佛教认为一切皆苦而寻求彼岸解脱的出世的人生态度是有本质区别的;另一方面，程颢充分肯定人所应该具有的“公心”，程颢“强调‘一体’一语，以遣去人己之隔;盖所谓‘公心’，即‘人己等视’之意”（43）。以此“公心”为出发点，随之而来的不是消极避世的出世的人生态度而是积极的入世的人生态度，这也是儒家学说与佛教、道教的最大不同。

由理善而性善，由识仁而定性，由本性流淌而直觉体认，这是程颢铺就的为学向道、希贤成圣之道。一个自觉到自身所禀赋的仁德”、“仁性”、“仁心”并能“观天地生物气象”（44）的“仁者”在依据此“仁德”、“仁性”、“仁心”而实践修为时会自然地贯通天人，融摄物我:一方面，仁者之“仁心”、“仁性”具有一种不容已之万物一体之情，所以“仁者”能以天地万物为一体，亦即把天下生民万物看成是与自己息息相关的一部分，予以关切和关爱;另一方面，仁者之“仁心”、“仁性”的发动、展开表现为“亲亲而仁民，仁民而爱物”这样一种自然的次第与条理，此自然的次第与条理在社会生活中则体现为亲亲长长尊贤之道、夫子兄弟夫妇朋友之伦，其具体表现也就是礼。（45）在亲亲、仁民、爱物这样三种次第中，把看似高远理想化的万物一体之情落实在由亲亲而仁民、由仁民而爱物的次第修为之中，这就使个体成圣之理想具有了现实的可操作性和可实践性。程颢从天人同体的人生境界及心理合一、心性合一的修养工夫上体认天理的作法，开启了陆王心学由“心”、“本心”、“良知”等伦理本体推及“大心”、“致良知”、“知行合一”等修行方法的先河。

注释

①唐君毅:《中国哲学原论·原性篇》，中国社会科学出版社，2005年，第220—221页。②程颢:《河南程氏遗书》卷第十一，《二程集》，中华书局，2004年，第132页。以下所引《河南程氏遗书》，仅标明卷数和页数。③《宋元学案·明道学案上》，中华书局，1986年，第555页。以下所引《宋元学案》，仅标明卷名和页数。④《河南程氏遗书》卷第二上，《二程集》，第38页。⑤《河南程氏遗书》卷第一，《二程集》，第4页。⑥《宋元学案·明道学案上》，中华书局，1986年，第563页。⑦《宋元学案·明道学案上》，第560页。⑧《宋元学案·明道学案上》，第540页。⑨《宋明学案·明道学案上》，第552页。⑩《宋明学案·明道学案上》，第551页。 （11）李晓虹:《理善、性善与程颐的成圣之道》，《郑州大学学报》2008年第3期。 （12）《宋元学案·明道学案上》，第559页。 （13）《宋元学案·明道学案上》，第552页。 （14）《河南程氏遗书》卷第二上，《二程集》，第17 页。 （15）劳思光先生在《新编中国哲学史》中指出:“明道特指出‘为仁之本’与‘仁之本’不同，盖‘为仁’即落在‘仁心’之具体表现上说，是‘用’非‘体’也。”参见劳思光:《新编中国哲学史》卷三上，广西师范大学出版社，2005年，第 158 页。 （16）《宋元学案·明道学案下》，第 580 页。 （17）《宋元学案·明道学案上》，第554页。 （18）《宋元学案·明道学案上》，第561页。 （19）《河南程氏遗书》卷第四，《二程集》，第 70 页。 （20）《河南程氏遗书》卷第十一，《二程集》，第127页。 （21）《宋元学案·明道学案上》，第558页。 （22）《河南程氏遗书》卷第二上，《二程集》，第33页。 （23）《宋元学案·明道学案上》，第 567 页。 （24）《河南程氏文集》卷第二，《二程集》，第460页。 （25）《宋元学案·明道学案上》，第564页。 （26）《宋元学案·明道学案上》，第 561 页。 （27）《河南程氏文集》卷第二，《二程集》，第461页。 （28）《宋元学案·明道学案上》，第568页。 （29）《宋元学案·明道学案上》，第557页。 （30）《宋元学案·明道学案上》，第568 页。 （31）《宋元学案·明道学案上》，第 568 页。 （32）《宋元学案·明道学案上》，第557页。 （33）《宋元学案·明道学案上》，第560 页。 （34）《宋元学案·明道学案上》，第 557 页。 （35）《宋元学案·明道学案上》，第 557 页。 （36）《宋元学案·明道学案上》，第 568 页。 （37）《河南程氏遗书》卷第四，《二程集》，第74页。 （38）《宋元学案·明道学案上》，第565 页。 （39）《宋元学案·明道学案上》，第 560 页。 （40）《宋元学案·明道学案上》，第563页。 （41）《宋元学案·明道学案上》，第563 页。 （42）钟泰《中国哲学史》，辽宁教育出版社，1998 年，第207页。 （43）劳思光:《新编中国哲学史》卷三上，广西师范大学出版社，2005 年，第158 页。 （44）《河南程氏遗书》卷第六，《二程集》，第 83页。 （45）郭齐勇:《中国哲学史》，高等教育出版社，2006年，第248页。