华云进香：民间信仰、朝山习俗与明清以来徽州的日常生活

王振忠

（复旦大学历史地理研究中心，中国 上海， 200433）

在明清社会文化史研究中，民众的信仰生活及相关习俗是颇为重要的课题。不过，囿于史料的限制，以往我们很难从普通民众的角度作细致的观察。所幸的是，半个多世纪以来民间文献（如徽州文书）的大批发现，特别是上个世纪九十年代以后，许多从田野调查获得的新见文书，被纳入到社会文化史的脉络中加以考察，这为以民间文献书写民众的日常生活史提供了极大的可能。关于齐云山、九华山的民间信仰，此前从宗教史角度的研究已相当不少。①近期的研究成果如：尹富：《中国地藏信仰研究》，成都：巴蜀书社，2009年版；Richard G.Wang，Qiyunshan as a Replica of Wudangshan and the Religious：Landscape of the Ming Empire，“中国历史和社会中的真武崇祀”（Divinity and Society:The Cult of Zhenwu in Imperial and Modern China)国际学术研讨会论文，2010年4月2—3日；汪发林：《婺北的道士世家与民间斋醮活动》，将刊于卜永坚、毕新丁编：《婺源的宗族、经济与民俗》，劳格文（John Lagerwey）、王振忠主编，徽州传统社会丛书，上海：复旦大学出版社，2013年版。本文利用近十数年来在皖南陆续收集到的民间文书及实物资料，结合实地调查所获口碑，围绕“华云进香”②关于“华云进香”，笔者此前曾作一小文《华云会》简要述及，见《历史学家茶座》2010年第2辑。的民间信仰、朝山习俗以及普通民众的日常生活展开实证性研究。论文首先概述徽州各地的“华云进香”活动以及相关路程，接着对多种账簿作较为细致的分析，进而透视“华云进香”与民众日常生活的关系。

一、九华山与齐云山

安徽素有“黄山奇，九华秀，齐云幽”之谚，在普通民众心目中，“上齐云，登仙境；朝九华，入佛国”，这也成为不少人的共识。其中，齐云山原称云岩或齐云岩，亦作白岳，位于今安徽省休宁县境内，在15世纪即成为休宁县最为著名的名胜。①明人程敏政曾指出：“齐云岩为吾乡第一胜处。”见（明）程敏政：《篁墩集》卷38，明正德二年（1507）刻本。据各类文献记载，自明宣德年间开始，齐云山道士就频繁往来于湖北武当山。至正德年间，养素道人汪泰元模仿武当山建玉虚宫于紫霄崖，建静乐宫于桃花涧；其门徒方琼真继承师志，兴建榔梅庵，并往武当取榔梅树加以种植。在此背景下，齐云山上的宫观建筑、道场规制多仿效武当山，齐云山亦遂有了“江南小武当”之称。另外，齐云山道教，原属于武当山全真派的一个门派，②齐云山志编纂办公室编：《齐云山志》第一节《沿革》，合肥：黄山书社，1990年版，第178-179页。由于武当山一名“太和”，故齐云山也就有了“中和”之别称。据1938年沈轶刘的《屯溪休宁白岳山写真》一文记载：

山上羽士多火居，佥姓汪，籍婺源（无异宗），讯其由，谓明嘉靖时，曾命婺源汪鈜来山求嗣，先期令该山羽士设八字醮，羽士茫无以应。闻汪氏将到，群避不见面。汪氏入山，阒无一人，下令大索，获厨役某于灶突中，讯之，氏籍皆同，诘其故，役以实对，汪氏乃教以八字，为“神知我意，我知神灵”。即命主坛，并奏以该役世袭山中香火，以迄于今，未有更替云。③沈轶刘：《屯溪休宁白岳山写真》，《旅行杂志》，1938年第12卷第1期。

沈轶刘的说法，迄今在徽州各地还相当流行。此一传说，其真伪固无从查证，但它与明代以来随着生存竞争的加剧，各地民众在追溯区域人群历史时，往往将职业传承与皇室的各种故事牵扯上关系的做法如出一辙。其中，奉命前来齐云山祈嗣的副都御史汪鈜，作有《齐云山颂》诗曰：“江南第一山，天下第一神；神山两奇特，庇我古今人。……香火在人间，天地共悠久。”这里，他将齐云山推崇为“江南第一山”，更将玄天上帝视作“天下第一神”。显然，嘉靖皇帝派员前来齐云山祈嗣（后果获灵验），极大地提高了齐云山的地位。④（清）谈迁：《枣林杂俎》义集，“齐云山善恶”条：“休宁县齐云岩，嘉靖中改称山，立玄天太素宫。曰善山、恶山，善山为君，恶山为夫人，分祭则灾，合祭则福。”根据王士性的记载，原来“齐云僻处万山之中，故进香者少”。⑤（明）王士性：《白岳游记》，周振鹤编校：《王士性地理书三种》，上海：上海古籍出版社，1993年版，第81页。不过，这种情况随着明代中后期徽商的如日中天而得以较大的改观。在晚明，齐云山在中国山岳体系中的地位陡然提高，当时形成的“黄白游”，⑥参见王振忠：《黄白游》，《读书》2012年第11期。即与此种背景密切相关。

在民间，由于嘉靖皇帝祈嗣果获灵验，齐云山在江南民众日常生活中的地位更为崇高。明人李日华撰有《味水轩日记》八卷，其中保留了他两次前往徽州的记录，即万历三十八年（1610）九月和万历四十二年（1614）四月的日记。其中，万历三十八年九月前往徽州的日记，又单独形成《礼白岳记》一卷。李日华两度赴徽州，都是礼谒白岳（即齐云山）。李氏为浙江嘉兴人，至少从其父辈开始，当地的许多人就前往徽州的齐云山求子。李日华早年连生数子均早夭，其父曰：“里中礼白岳者，生子辄育，曷以瓣香遥祝之！”后来，果然生了儿子。这让李家颇感灵验，故每年都照例派家人前往礼岳。万历三十八年，李日华亲自前往白岳，主要是为了祈祷其父严重的“脾疾”，希望能早日康复。从李日华的例子来看，齐云山当时在新安江—钱塘江流域的地位颇为崇高。

至于徽州当地的情形，在明代尚未见有太多的资料。不过，前揭沈轶刘提到的故事，却反映出婺源民众与齐云山道教的密切关系。其中提及厨役某代为道官，此后由其“世袭山中香火”，似乎可以解释婺源与齐云山特殊的渊源——直到晚近，民间仍有俗语称：“休宁的山，婺源的官”，亦即齐云山虽在徽州府休宁县，但其上的道官却均为婺源人。婺源当地甚至传说玄天上帝投胎当了嘉靖的太子，后来的隆庆皇帝早年甚至就在婺源甲路村的龙川书院一带读书。这当然只是一种传说，其寓意无非是强调婺源因齐云山而与皇室有着某种特殊的关系。不过，齐云山道士皆操婺源乡音诵念经咒，⑦十数年前，笔者参加一次在黄山市召开的“徽学”国际学术研讨会，其间曾考察齐云山道教。在观看道士做道场时，见一婺源籍老道士已七十余高龄，敲锣打鼓疾徐有节，念唱铿锵有力，令人颇为感佩。这是不争的事实。

除了道士之外，晚近的齐云山道姑则多是黟县人。此种情况源起于何时无从确知。据载，1932年，黟籍女居士孙有携家财至白云岩住庵修行，她修缮原大雄宝殿，并新建了观音阁、净室等殿宇。①齐云山志编纂办公室编：《齐云山志》，第333页。1934年，吴梅先的《白云崖纪游》一文曾指出：山上的“住持皆茹素孀嫠，有十余人，均黟籍，一老妪姓胡。法名友华，率徒众砥修行，青灯红鱼，晏如也，黟人器之，输香火之资颇不恶”。②吴梅先：《白云崖纪游》，齐云山志编纂办公室编：《齐云山志》，第277页。而文达的《游白岳记感》亦曰：“……观音庙、观音阁，住持多黟籍道姑，庙为客修理，其资亦多黟属富室所输……”③齐云山志编纂办公室编：《齐云山志》，第276页。由于黟县徽商的崛起较晚，富商大贾多出现于清代以后，齐云山相关建筑之兴修或重修，有不少得到黟县商人的资助，在此背景下，道姑颇多黟县籍人。

除了作为道教圣地的齐云山之外，徽州人朝山的另一重要对象还有佛教的九华山。在安徽，民间素有“金五台，银普陀，铜峨嵋，铁九华”之谚，九华山与山西五台山、浙江普陀山和四川峨嵋山并称为中国的四大佛教名山。此山位于安徽省青阳县西南二十公里，相传为地藏菩萨应化的道场，一向为江南民众朝山进香的圣地。清人桂超万有《朝九华》诗，曰：

一人呼，百人喁，声声念佛诵南无。锁在肘，香在手，三步一拜千里走。朝见芙蓉九十九，声言忏悔为阿母。归来濯足母热汤，湿薪迟发怒目张。④（清）桂超万：《养浩斋诗稿》卷5，同治五年（1866）刻惇裕堂全集本。

九华山素有“莲花圣域”之喻，故有“芙蓉九十九”的说法。桂超万是十九世纪著名的官僚，他除了撰有《宦游纪略》之外，还写过一系列的风俗诗，包括《目莲戏》、《朝九华》和《弥勒佛》等。桂氏为安徽贵池人，而贵池与九华山所在的青阳县毗邻，因此，他的描述应相当真实。从中可见，身为士大夫，桂超万对于普通民众的信仰颇多不屑，认为那些都是糜费钱财、有害无益的活动。不过，诗中也状摹了清代中叶“朝九华”的盛况。关于这一点，民国时人胡朴安亦曾记载：

烧拜香，一名朝九华，率下等社会之人为之。九华山在青阳县（旧属池州府治），相传地藏王菩萨肉身成佛处，故山上庙宇丛多，香火繁盛。近二三百之愚民，均结伴前往朝山烧香。烧香有两种：普通者谓之烧行香，无他特异；特别者谓之烧拜香，草履布衣，散发，顶绉纱巾，手捧香盘，口诵佛号，遇庙而拜，过桥而跪，心无邪念，目不旁视，苟稍有懈怠者，谓必遭神谴云云。朝山回来，又必斋醮数日而后已，其愚可笑亦复可怜也。⑤胡朴安：《中华全国风俗志》下编，卷5《安徽·泾县东乡佞神记·烧拜香》，上海：上海科学技术文献出版社，2008年版，第542-543页。

胡朴安为安徽泾县人，该地属宁国府，在明清时期与徽州府相毗邻。胡氏是从现代知识分子“科学”的立场，与桂超万一样居高临下地俯视基层的民间信仰，所以有“下等社会”、“愚民”之类的说法。

二、朝山路线与徽州一府六县的“华云进香”

1、在徽州，有相当普遍的朝山习俗，⑥詹鸣铎：《我之小史》（王振忠、朱红整理校注，合肥：安徽教育出版社，2008年版）第2回《娶养媳过门成小耦，医秃头附伴赴沱川》中，提及“许青山之愿”、“上青山朝拜”；第15回《考拔贡文战败北，投法政海上逍遥》和第19回《悬横额别饶静趣，剪辫子鼓吹文明》提到“青山进香”。不过，其中最为重要的就是“上齐云”和“朝九华”。

关于“上齐云”，明代徽州商编路程《天下路程图引》（“西陵憺漪子”亦即汪淇所编，也作《士商要览》）中，就有“杭州府由余杭县至齐云岩路”，亦即从杭州出发，由余杭起旱（即开始陆行），经昌化县、老竹岭脚、老竹铺、杞梓里、苏村、郑坑口、北岸、章祁、稠木岭到徽州府，再经岩镇铺、休宁县一直到齐云山。该条道路，相当于现在杭徽公路的沿线，在另一位徽州人黄汴编纂的《天下水陆路程》中，也被称作“杭州府至休宁县齐云山路”。当然，除了这条陆路外，由钱塘江—新安江水路自杭州上溯至徽州，也是前往齐云山的另一路径。

至于“朝九华”，汪淇所编《天下路程图引》中也有《徽州府由青阳县至池州府陆路》，①杨正泰校注：《天下水陆路程、天下路程图引、客商一览醒迷》，太原：山西人民出版社，1992年版，第368－369页。在该书的目录中，此条陆路后注曰：“九华山路附内。”显然，这条路也与前往九华山朝山进香有关。具体说来，它由徽州府城出发，经仰村、徐村、沙溪、富堨、凤凰、许村、茅舍，过岭头、箬岭头，经谈家桥、南阳湾等地，一直到青阳县。“朝九华”的道路，在民国时期比丘德森的《九华山志》中，有更为专门的一张《徽州至九华路程表》。该路程表被列为上九华山的“东南路”，也是从徽州府城出发，沿着歙县北乡的许村，翻越箬岭到达陵阳镇，接下去则是经南阳湾到九华山上的路程。此外，由九华山寺庙及店铺刊刻、出售的《大九华天台胜境全图》上，也明确标识有“东北至陵阳镇至徽州府”的字样。当然，上述这些都是以徽州府城所在地为中心前往九华山一般的路线，至于各个村子前往九华山的路线并不完全相同。如歙县东乡汪岔一带，就经由岩寺、汤口、谭家桥（也写作“谈家桥”）、太平县、青阳县到达九华山，②叶道修编：《汪岔志稿》，2005年，打印稿。与自徽州府城出发者走法不尽相同，关于这一点，自然毋需赘言。

明代以来商编路程中专门路线的出现，从一个侧面说明当时前往齐云山、九华山朝山进香的人已相当不少。

图1：明代商编路程中的“朝九华”与“上齐云”路线③本文插图承博士生李甜同学协助绘制，特此致谢。

2、明清以来，徽州一府六县的歙县、休宁、绩溪、黟县、祁门和婺源，都有“朝九华”、“上齐云”的习俗。晚清民国的一册民间日用类书中，就有两份相关的文疏，其一为《九华山文疏》：

奏为大清国江南徽州府歙县孝女乡延宾里下泽义合社管居住，奉佛九华进香净醮延生信士弟子△△△、室△氏、男△△、女△△、媳△△氏，暨通合家人眷等，是日上干大造下情，但念弟子伏为△△△名下告许香愿，酬还九华胜境名山祈保延生香愿一名，累蒙恩护佑，理应叩礼酬还。涓今月良日，捧香齌文，递诣南无幽冥教主地藏王佛殿前酬叩，仰求佛力介福方来。伏愿上奉鸿恩，下祈清泰，颂祝佛法无边，神灵有感。庇佑合家清吉，大小平安，男增福寿，女纳祯祥，作种全收，六畜旺相，四季无灾，八节有庆，旧愿告许，总伸朝拜，一路福星。凡在光中，全叨庇佑，谨疏。

光绪△△年△月△△日具叩进。

其二为《齐云山文疏》：

奏为大清国江南徽州府歙县孝女乡延宾里下泽义合社管居住，奉道齐云进香净醮延生信士弟子余△△、室△氏、男△△、女△△、媳△氏，暨通合家人眷等，是日上干大造下情，但念弟子伏为△△名下告许香愿，酬还齐云仙境名山香愿一名，累蒙恩护佑，理应叩礼酬还。涓今月良日，捧香齌马，递诣祖师万法教主玄天上帝高真殿前朝拜，陈设醮礼，上奉鸿恩，下祈清泰，伏愿金关垂仁，玉虚洞鉴。

以后照前式写。

上述二者均为文疏活套，由疏中提及的地名来看，此一抄本反映的地域范围在皖浙交界处的歙县璜蔚源、街口一带，这说明晚清时期新安江畔的歙县水南一带，人们既到九华山又前往齐云山朝山进香。其中的“信士弟子△△△、室△氏、男△△、女△△、媳△△氏，暨通合家人眷等”之类的表述，在现存的《信士簿》或《信士谱》中，有相当详细的记录，从中可见，虽然就各个村落而言，前往九华山或齐云山朝山进香的人数有限，而且基本上限于男子，但在他们背后，却牵扯着人数颇多的家庭成员。

晚清民国时期的徽州启蒙读物中，有“许香愿，朝九华，沐浴斋戒”之类的描摹，作为民间的通俗常言，折射出此类朝山进香已积淀而为根深蒂固的民间习俗。关于“朝九华”，除了歙县之外，台湾曹昇之的《故乡回忆录》中，回忆了绩溪旺川一带朝九华的习俗：“乡民每遇父母子女大病，便许愿朝九华山进香，求菩萨保佑。……朝九华山进香是由香头组成香队，进香者头扎青布包巾，身穿青布衣，下围黄布裙，胸前挂一大黄布袋，内贮香纸，手执小板凳，凳前燃棒香。由香头肩一旗，旗杆柄上挂一铜锣，在前开路。进香人走数步，便要放下小板凳跪拜，拜后再前走。由岭北乡至九华山，经过旌德、太平、青阳、石隶四县境，约四百华里，须要五天行程。沿途皆须吃素，家中人也要吃素，抵达九华山，敬过菩萨，便随和尚念经还愿，再奉香资灯油钱，然后买些糖姜、素糕、小木鱼回来。回来时，走一段路，也要回身跪拜一次。到家后，先拜祖先，再开荤，把糖姜、米糠糕、小木鱼送亲朋。有些居民户，没有壮丁去九华山进香，便以香资付托进香人代为敬佛，叫做搭香，搭香之家，也要吃素十日。”曹氏的描述，大概便是“朝九华”烧拜香的情形。对此，同为旺川人的曹诚英也有描述：“上九华山非寻常之事，除非有大病难时许愿进香，病痊后还愿或几十岁时还愿，还愿期中全家斋戒；进香返请亲友开斋，形若天大之事。上九华山皆男子，以女子不洁，故不许朝佛也。村民有疾病上九华外，尚有许愿放焰口，求度孤魂野鬼；举行还愿时，请和尚数人，起台拜经三日，散纸衣帽、草鞋及豆腐饭香等物，斋后亦须请客；普通上一次九华或一次焰口，至少须费百余元，故村中不常有是项盛举。”①曹诚英：《安徽绩溪旺川农村概况》，载《农学杂志》1929年第5-6期。此种朝拜名山的风俗，在皖南各地均极普遍。在黟县，每年秋收以后，乡间农民常结队到九华山进香朝拜，祈祷风调雨顺、五谷丰登。进香队伍在行进中，每过村庄，则要鼓乐齐奏，香客们双手朝天合十，口中祷告声声，极为虔诚。②黟县地方志编纂委员会编：《黟县志》，北京：光明日报出版社，1989年版，第514页。在祁门，《酬世通用》③封面除书名外，题作“汪正焕抄本，辛未年抄用”，“辛未”为1931年。按：本文所引徽州文书抄本，凡未注明出处者，均为私人收藏。中有两份《拜九华山疏文》，该书为晚清民国时期抄本，疏文中提到“大清国江南徽州府祁门县△乡△都△里”和“大清国江南徽州府祁门县仙桂△都”。此外，与之相关的文书尚有：

大九华山地藏王为出给路引通关事。

江南徽州府祁门县仙桂乡安定都文溪社分流约西乡卄一都大桥头佛给引信黄氏荣弟，本命系光绪十年八月三十日巳时建生。伏谓生死殊途，阴阳一理，关 涳渡口，举足取行，而我地藏菩萨收尔迷伦，颁行公据，普渡群生，信心顶投，即行往生，是叩莲右，请给一道勘合，分明随身执照，住外通关小引，候即限满之时，持此以便参详，验实即得往生，事准刹生慈父教律，须单出给者，右关给付

年 月 日给

南无幽冥教主本尊大愿金地藏王菩萨 证盟。

上述文字，其中有明确的信士姓名及颁行时间，显然系一份真实存在的文书，它所反映的则是晚清时期九华山寺庙为祁门县黄荣弟开具的“路引”。另外，数年前笔者在屯溪老街还曾拍摄到类似的一份文件，但其上并未填注姓名、时间，这些显然都说明，前往九华山为亡者领取路引通关，是徽州民众日常生活中颇为普遍的现象。

在婺源，当地也有“朝九华”的习俗。例如，反映婺源东北乡社会生活的《应酬便览》抄本中的《增诗集卷》，就抄录了“九华山七十四刹串名诗”。而当地的《朝九华山愿疏》反映，在清代，婺源县万安乡长城里△社有相当多的“奉佛进香酬愿延生祈安弟子”。其中的一个例子透露，龙尾上社一带的某位信士从小失去父母，孤苦伶仃，壮年虽辛勤劳作，但却度日维艰。时运既已不济，复遭官司缠身。虽然育有三儿，但却未有孙辈。加上火灾疾疫叠至，故而颇感竭蹶困窘，为此，他择吉前往九华山朝拜许愿，以期有所改观。在这一愿文之后，抄本《目录十六条》中还载有一份疏套：“南无幽冥救主本尊赦罪求苦地藏王佛教莲台座下/奉佛进香祈福延生信士△虔忱冒罪百拜上疏。”愿疏中的“△”社，应指龙尾上社或长城里所辖的其他村社。①参见王振忠：《清代前期徽州民间的日常生活——以婺源民间日用类书〈目录十六条〉为例》，载胡晓真、王鸿泰主编：《日常生活的论述与实践》，台北：允晨文化实业股份有限公司，2011年版。另外，一批来自婺源的民间文书中，也有数张“九华菩萨送子灵符”，其中的一张为“天台山/道生房/中常住”，另一张为“九华山/文颖房/长生庵”。此处的“中常住”，也叫招隐庵。这些与徽州其他县份发现的相关资料完全相同，应当是当年“朝九华”的信众在九华山所购得的宗教用品。

至于“上齐云”，祁门人倪伟人作有《新安竹枝词》，诗曰：“手引长旗大道过，喧喧金鼓往来多，秋风白岳朝金阙，齐唱元天上帝歌。”②《辍耕吟稿》卷2，引自雷梦水等编：《中华竹枝词》第3册，北京：北京古籍出版社，1997年版，第2257页。该首竹枝词中的“白岳”，也就是齐云山。而“元天上帝”，则是玄天上帝之别称（“元”字因避清圣祖玄烨讳而改）。诗歌状摹了徽州人秋天前往齐云山朝拜玄天上帝的真实情形。这虽然是清道光年间的竹枝词，但考虑到历史传承的因素，其习俗应当颇为悠久。在婺源，位于该县西部的冷水亭村，也有前往齐云山朝山进香的记载。例如，光绪三十年（1904）七月至八月间：

（七月）廿九日，晴。身在馆，合家斋戒，来朝献净谢神。

（八月）初五日，用英洋一元，付鸿文缴齐云山灯油钱洋四百文，浙岭脊灯油钱二百文，奍老寺灯油钱二百文。三处共洋一元。用英洋一元，付鸿文初七朝香盘缠。

初六日，晴。用英洋一元，付春生工资，为朝香用。

初七日，晴。鸿文同春生起马往齐云进香，宿花园。

初八日，晴。鸿文同春生进香，宿花朝。用钱一百文，买手香十二箍。

初九日，晴。鸿文同春生到齐云山谢神，寓汪兰谷寮。

初十日，晴。鸿文同春生自齐云山回，至花桥宿。

十三日，阴，晴。鸿文同春生早晨下马。

上述的记载，出自抄本《龙源欧阳起瑛家用账簿》（1902—1906）。此一排日账，简要描述了欧阳鸿文等人由浙岭经花桥等地前往齐云山朝山进香的过程，其中提及的“汪兰谷寮”，应是齐云山上的道房之一。③参见王振忠：《排日账所见清末徽州农村的日常生活——以婺源〈龙源欧阳起瑛家用账簿〉抄本为中心》，刊于《中国社会历史评论》第13卷，天津：天津古籍出版社，2012年版。

3、至于“华云进香”什么时候形成为一个整体性的活动，目前的史料尚不足以说明。我们只知道，无论是“朝九华”还是“上齐云”，当地人都会组织一些会，称“齐云会”、“九华会”或“地藏会”等，相关的活动也叫“华云会”或“华云胜会”。根据柯林权的调查，在歙县溪头，兴会者自行筹资自推香首主事，无固定年份，兴会之日则大多选在鬼节施行。其会先从九华山请来佛像，延僧做法事，不外乎《梁皇忏》、《慈悲水忏》之类，追荐三年前过世之祖先亡灵。①溪头志编纂委员会编：《溪头志》，合肥：合肥工业大学出版社，2003年版，第850-851页。在歙县汪岔一带，亦有“九华会”，参加者都是男性，计二十余人。农历八月下旬，由香首率领香众，身挂香袋，手提小锣，扛着三角旗，背着葫芦，步行七天左右前往九华山，固定是在九莲庵挂香下榻，捐灯油香火费。在山期间，遇庙烧香，逢佛叩头，布施朝拜。最后是将所携葫芦灌满圣水，并取得黄色佛牌印记信物，再前往齐云山进香。大约要到九月中旬，才步经屯溪返归故里。②汪岔志稿编委会编：《汪岔志稿》，2005年打印稿，第295页。歙县白杨一带，各村也都成立“九华会”，于每年秋收之后，由香头主持召集，在祠堂前广场上摆设香案，分列几行，跪地求神，并于翌日清晨前往九华山。“朝九华”的人自备日用品、香袋、干粮等物，由香头领队，并由长者撑会旗，手持铜锣，每逢过境村落，便敲锣念佛。“朝九华”的善男信女来去和敬香期间，均不吃荤茹腥、不论是非，专心致志，虔诚拜佛。香客返回以后，还要择期请和尚唱香会，做法事，挨门逐户由和尚去参灶祭神。③吴正芳：《徽州传统村落社会——白杨源》，[法]劳格文、王振忠主编，徽州传统社会丛书，上海：复旦大学出版社，2011年版，第226页。在歙县周邦头，也有类似的习俗。数年前笔者与劳格文（John Lagerwey）教授一起与歙县南乡周邦头村民周良荣座谈。据周氏讲述：朝九华是先到九华山，次到天台山，④民间有“不上天台，等于没来”；“上了天台，不想蓬莱”的俗谚。“天台山”实指九华山的天台峰（亦称天台正顶），此处既是登山游览的极顶，又是礼佛的终点。参见安徽省政协文史资料委员会编：《九华山史话》，北京：中国文史出版社，1996年版，第114页。再到齐云山。当地每年八、九、十月有九华会，前往九华山、天台山和齐云山进香。届时，要请戏班演出目莲戏，祠中大摆供品祭拜，僧道云集，三天三夜道场之后，由香头带领香客，择日一路步行去九华山。从他所住的周邦头到九华山是三百里，在九华山登上天台峰后，再行二百里到齐云山，最后走一百三十里路回到周邦头。这样一个来回，需要一个月时间，当地村民称为“烧一炷香”。朝山进香之前，夫妻要分开三天，沐浴更衣。一路上有香头、香尾，带着搨果，一面锣，一面旗，路上夜宿晓行，必须毫无邪念，沿途不得与他人随便说话，否则会有当场应验的事情发生。沿途在客栈过夜，日间时常需要跪地叩拜，风尘仆仆，身上灰尘不少，但绝对不能在菩萨面前掸，否则会越掸越多。到达九华山之后，由僧人接待，安宿于寺庵。此后，香客每天前往九华山各处寺庙进香，天台礼佛完毕后，转往齐云山进香。最后，由香头带队返归故里。而从齐云山回来后，要在宗祠内大做道场法事。善男信女须将香袋及男、女寿衣拿到九华山盖印，所烧的“金银”（纸钱）亦须同样办理，这样的“金银”烧了，阴间的贪官小鬼才不敢挪用。而因各种原因不能去朝山进香的，可以出钱托人帮着买香烧。周氏本人就曾托前往九华山的亲朋，花十块钱帮着买香烧。这些，是我们在民间调查中听到的口碑。

从民间文献上看，最早的“华云进香”之记载，均在晚清以后。有一份《华云进香焰口素纸式》这样写道：

婆娑世界南赡洲，今据大清国江南徽州府歙县孝女乡仁寿里众姓大社，现寓水南薛坑口管居住，奉佛华云进香集福焰口延生信士香首ΔΔΔ，暨通合会出财人等名下，三宝主盟，万灵洞鉴。涓今Δ月Δ夜，烦僧修设华云进香焰口法事一会，祈保众等，家家清吉，户户安康，四时无灾，八节有庆，一切所求，万般美利，以闻谨款，时唯大清光绪Δ年Δ月吉日和南上进。

这是新安江畔薛坑口民众前往九华山及齐云山进香时的一份文书，内容是有关放焰口的小型法事。届时，通常是由一位法师率领，众僧分列两侧，敲击法器，焚香礼忏，口诵《焰口饿鬼经》，以超度死者，祈祷保佑善男信女阖家平安。薛坑口一带在80年代曾发现大批的徽州文书，此即著名的歙县芳坑江氏茶商文书。关于薛坑口民众的朝山进香，笔者还摄有相关的实物，如香袋、香旗等。

题作“辛酉年订”的《歙县都图字号册》中，收录了几份徽州的商编路程，其中之一为“徽州府至九华山”：

过万年桥，五；仰村，三；徐村，二；沙溪，五；富堨，五；凤口，十；跳石，十；许村，十五；金岭，五；茅舍，十；康坦，十；箬岭脚，十五；谈家桥，十五；长源，十五；山口，十五；白叶山，十五；感坦，十；三折岭，十五；福洋坑，三；胡仙洞，七；光裕岭，五；浮邱坦，五；金家塝，五；花家隆，十；穰溪河，过渡，十；源来桥，十；洪觉寺，五；曹家湾，五；临阳镇，五；少南宝，十；南阳湾，四十；九华山，廿；天台山，廿；临阳镇，十；同柯寺，廿；陆松居，十五；柳家梁，过渡，五；回驴岭，五；夏村，五；乌石栊，三，过渡，十；开门见山，十；售口，有桥渡，十；桃坑口，五；中棚，五；桃岭头，五；石壁下，五；岩前司，五；观音塘，五；高亭，三；油竹坑，五；扁担铺，五；过羊栈岭，十；官铺街，二；际村街，廿；到黟县，卅；渔亭，十；界首，十；岩脚，五；上齐云山，五；下山岩脚，廿；蓝渡桥，十；绿溪铺，十；休宁县，五；万安街，廿五；屯溪，卅；王村……

图2：清代徽州府歙县“华云进香”路程

从抄本内容来看，上述的“辛酉”应当是指1921年。路程中各地名之后的数字，是指两处地点间的距离。值得注意的是，这一路程虽然题作“徽州府至九华山”，但它实际上却是有关“华云进香”的路程。也就是从歙县县城到九华山，再到天台山，然后由黟县经渔亭到达齐云山，这是目前所见唯一的一种“华云进香”的路程，整个进香旅程沿逆时针方向。由此可见，在“华云进香”活动中，“朝九华”是最为重要的组成部分。

除了徽州的一府六县之外，华云进香的习俗，在新安江中下游民众中亦颇有所见。抄本《墨囗[？]碎锦》，系“照抄严州遂安甸溪程眉山书”而成，其中就有《华云进香疏》：

奏维大清国浙江严州府遂安县新安乡唐化里十八都玉峰社渭城住居，奉道进香酬愿祈福保安弟子姓 名 ，本命某年月日时生，某某合家眷等，是日焚香，上干圣听情旨，伏为言念弟子某，盖为某名下祈保清吉，焚香告许金关之前香愿之名，自许之后，果蒙康泰。兹者不负初情，涓卜吉期，沭[沐]手斋戒，敬神朝拜，礼谢鸿恩，希销愿字，降福延生，专祈身躬清吉，福寿加增，添丁衍庆，密赐祯祥，求谋遂意，利息时致，五谷盈余，牲财旺相，官非息散，大盗冰消，横祸不生，诸叨美利。右具文疏，上奉齐云仙境无量寿佛仙境会上诸天威灵，伏惟昭格。大清光绪某年月日信士弟子某具疏百拜。

文中的空格或“某某”，显示这是一份疏文活套，为还愿的相关文书，其外的封签作：“齐云仙境无量寿佛进香弟子某文疏上封。”齐云山虽为道教名山，但在普通民众的心目中，佛、道并无非常明确的区别。在现存的实物中，齐云进香时穿在身上的布裙上，有的也盖有“佛”字。而前引倪伟人《新安竹枝词》“秋风白岳朝金阙，齐唱元天上帝歌”所谓玄天上帝歌，可能便是“南无万佛教主，玄天上帝菩萨，南无无量寿佛，南无阿弥陀佛”①齐云山志编纂办公室编：《齐云山志》，第189页。之类的菩萨佛号。在这里，佛、道并不重要，人们更关心的是能否保佑朝山进香者以及其他的善男信女。

来自严州遂安的《墨囗[？]碎锦》抄本中，还有一份疏文：

奏维大清国浙江省严州府遂安县新安乡唐化里十八*都玉峰社渭城住居奉佛进香设醮祈福保安弟子姓氏弟子姓 名 ，本命 ，暨合家眷等，是日沐手拈香，稽首百拜，上干佛心慈悲，切念弟子某愿款专为某灾缠度宫*，祈保清吉，发心曾于某某年月日，焚香告许莲台之前香愿，祈保康泰，自许之后，果蒙获佑*，得遂平安，兹不负初心，合家斋戒，涓卜某月某日，沿途念佛，起程朝拜地藏王佛，敬设清醮一堂，酬还香愿，敬谢酬恩，降吉延生，仗望大赐匡扶，宏加庇佑，囗保弟子某身躬康健，寿命延长，眷妇齐眉，百年偕老，合家清吉，共乐太平，时臻百福，日纳千祥，虔备信仪，伏祈鉴纳，谨疏。大清光绪几年几月几日进香设醮酬愿弟子某叩首百拜。

附筒外签：“九华圣境地藏王佛进香弟子某文疏上封。”这同样也是酬还香愿的疏文活套。另外，徽州文书抄本《应酬》中，也见有清代浙江严州府淳安县长乐乡宝圭里云溪云仙社、淳安县永平乡德教源友恭里仁义社民众的相关祭文。而从现存的实物中，亦可看到“分邑”（严州分水县）人乐助的卦签。这些都说明，严州一带的人也与上游的徽州人一样，前往九华、齐云进香，而且，他们也将前往九华、齐云进香视为一体，称作“华云进香”，这与徽州的情况亦相类似。

关于“华云进香”，目前所见者除了文字资料外，也有部分实物遗存。此前，偶然见网络拍卖资料中，有一幅“华云进香”的旗帜（从徽州文书来看，应名为“香旗”），其上端端正正四个大字“华云进香”，左下角和右下角稍上，分别竖立有葫芦状和长方形的黑色印章，内书“齐云山/囗囗道院/囗囗囗房”和“齐云山/木囗院/百子堂敬”字样。而在旗帜正中，则有横放的两枚长方形的黑色印章，内有“囗囗/紫云庵/囗囗”和“九华山/永庆庵/道安房”。此外，还盖有一些红色的印章。该面旗帜，显然就是当年江南民众有关“华云进香”的实物。

揆诸实际，“华云进香”名称之由来，除了朝拜的山岳一华（九华山）一云（齐云山），故合称“华云”之外，可能也与“愿此香华云，遍满十方界，供养一切佛，菩萨二乘僧”的偈语有关，甚至可能正是因为后者的缘故，才使得徽州人前往上述两山的朝山习俗逐渐融合而为一个整体。民间传说地藏王和玄天太素真人为舅甥关系，“地藏王大意失齐云”的故事，②齐云山志编纂办公室编：《齐云山志》，第304-309页。唯此一故事的讲述者和流行地域尚无明确的说明，故还有待于今后的确证。或许也与“华云进香”之形成有着密切的关系，关于这一点，还有待于更多史料的进一步确证。

对于九华山、齐云山的朝山进香，民国以来屡受禁止，③严桂夫主编：《徽州历史档案总目提要》，合肥：黄山书社，1996年版，第393页。县政府关于严禁民众自由集会及朝山敬香的代电（1947）。三谊镇关于禁赌演戏、朝山进香的报告（1947）。不过，从齐云山等处新竖的碑刻以及我们的田野调查来看，此种信仰习俗迄今仍然盛行不衰。

三、朝山习俗与徽州民众的日常生活

（一）朝山习俗与村落社会

以上概述了“朝九华”、“上齐云”以及“华云进香”的基本情况，此下，我们要将目光聚焦于徽州村落社会，探讨九华山、齐云山与徽州村落社会及普通民众日常生活的关系。关于这一方面的情况，以往的论著通常仅有寥寥数笔。如当代的《齐云山志》就曾指出，旧时徽州各县为上齐云进香，由善男信女组织“百子会”，“打着齐云进香的旌旗凉伞，身背黄香袋，手持丝竹金革乐器，老弱妇孺随行于后，列队井然有序。行进中，逢村过庄，鼓乐齐鸣，煞是热闹。到山落脚于老主顾道房，盘旋三朝五日，不外是叩拜神灵，做斋打醮。惟来时锣鼓喧天，去时偃旗息鼓。”①齐云山志编纂办公室编：《齐云山志》，第187、189、264、268页。《齐云山志》所述者当系晚近的朝山民俗，其中值得注意的有两点，一是专为上齐云进香组织的“百子会”，二是到达齐云山后落脚于老主顾道房。

之所以称为“百子会”，显然与求子的习俗密切相关。明代徽州府休宁县茗洲村《茗洲吴氏家记》记载：

（嘉靖十一年八月十三日）遣真人禖祝于齐云山；

（十七年八月十八日）上命张真人祝厘齐云山，四月廿五日肇事，至六月廿一日讫；

（廿五年八月十四）祝厘齐云山；

（廿九年二月廿二日）遣尚书顾可学献醮齐云山；

（三十七年二月二十日）祝厘齐云山，代巡莫公命修《齐云山志》；

（四十年八月初一）祝厘齐云山；

（四十三年八月初九日）祝厘齐云山，禁屠宰，各乡先期赛社。

“祝厘”同于“祝禧”，也就是祈求福佑的意思。除了嘉靖皇帝到齐云山祈嗣之外，清人张夏的《雒闽源流录》卷1也记载，南直隶休宁人赵汸，“母梦飞鸟自齐云岩来，集于怀，觉有娠”。此一记载，也从一个侧面反映出在明代齐云山与徽州民间求子习俗之间的关系。对此，无名氏的《歙俗纪事诗》亦有：“水月庵中来许愿，齐云岩上去求签。背人偷得筵前箸，要卜佳儿快快添。”这首诗反映的显然也是前往齐云山求子的习俗。其实，无论是“上齐云”还是“朝九华”，人们很大的一个祈愿就是为了人丁兴旺。笔者手头有不少未具年代的印刷品，均来自徽州民间，从其内容上看，应是朝山进香时九华山各寺庙所出售者。其中，就有通慧庵的“九华送子”图像，下有一对联曰：“张仙送贵子，赠善产麟儿。”同时收集到的还有一张“张仙送贵子”的印刷品，下有“天台山胜境，正常住灵符”的字样。这些，都反映了民间祈求子嗣的愿望。

至于进山后宿于老主顾道房，《齐云山志》中也有一点说明。该书指出：齐云山香会活动从农历七月初一开始，至十月初一结束，每年初秋，各道房即派人分赴各县乡邀约旧主顾。各路香客和香会团体组织，依照固定的日期起程进香，如休宁县流口区的曾元会、三多会都在七月十九日；屯溪的永敬会定于九月初一，蓝渡的诚敬会为九月十六，最高潮是九月初九重阳会期（即玄天上帝登极日）。②齐云山志编纂办公室编：《齐云山志》，第187、189、264、268页。据1934年郁达夫的《游白岳齐云之记》说：“齐云山的香市，以九月为最旺，自秋至冬，迄正月而歇尽，所以山上庙宇房头及店店之类，虽也有百家内外，但非当香市，则都空着无人居住。”他在山上走了二三里路，到了太素宫的正门。据观察，路的两旁尽是些第几第几房、什么什么殿的背依危岩。门临绝涧的二三层楼的建筑物，也有开店的，也有供香客住宿的，闾阎扑地，屋栋连云，数目总有百家内外，据说这百数家人家，当香市盛日，还不够一半香客们的住宿。③齐云山志编纂办公室编：《齐云山志》，第187、189、264、268页。稍后数年的沈轶刘也曾指出：齐云山上有“山衢，屋舍鳞次，分房标号，为香客膳宿处，是山亚于黄岳，而香市极张，年以九月为集，四境男女，如期虔临，数百里外，风雨无间，山衢诸房，藉以博一年衣食，房主皆道士，无杂流，过香市率闭门无事，游客亦稀。”④沈轶刘：《屯溪休宁白岳山写真》，《旅行杂志》1938年第1期。因此，徽州各地的香客，往往与固定的道房结成老主顾。作为回报，齐云山朝拜期间，山上挤满了香客，对于随缘乐助的乡社，山房也予以优先照顾。对此，双方以契约的形式加以确认。例如，皖浙交界处的璜田村一带，一向就有“上齐云”的习俗。清代的一册日用类书①抄本1册，封面题作：“方纲红/曹志一订”。收录有《九华疏》和《齐云疏》，其中的《齐云疏》这样写道：

臣今奏为大清国江南徽洲[州]府歙县孝女乡ΔΔ里ΔΔ义合社管居住，奉 道齐云进香延生信士弟子ΔΔ 室中 男 孙男 暨通合家人眷等，是日上干大造下情，但愿弟子伏为ΔΔ名下告许齐云仙境名山香愿一名，祈求安康。自许之后，累蒙恩佑，理应叩醮酬还。庸涓今月良日，拜香斋马，递诣祖师万法教主玄天上帝高真殿前，陈设醮礼，虔诚朝拜，仰求道力，介福方来，上奉洪恩，下求康泰，伏愿金阙垂仁，玉虚洞鉴，庇佑合家人人清吉，大小老幼平安，男增百寿，女纳千祥，士者登科发达，二商广进财源，农民作种全收，牧养血财旺相，四季无灾，八节有庆，人夫出入，流通往返平稳，万事如意，诸般称怀，一生逢凶化吉，改祸呈祥，凡有告许旧愿，一总朝拜叩还，登山渡水，一路福星，凡在光中，全叨保佑，谨疏。ОО宣统ОО年ОО月之良日 百拜叩进。

稍后，抄本《简要抵式》第二册中有一份“朝名香疏纸式”：

臣今奏为大汉中华江南徽州府歙县在城清化坊慈孝社，现寓孝女乡延宾里璜田义社管居住，奉发祈恩进香延生信士弟子暨通家人眷等，是日上干大造下情，便念弟子，伏耑为合家人名下ΔΔ人名下，告许齐云山仙境香愿一名，祈保人财顺遂，兹蒙护佑，理当酬还，涓今月良日，捧香赉马，递诣祖师万法教主玄天上帝殿前献陈酬礼一中，仰求道力，永保平安。伏祐[佑]金阙垂仁，丹台锡福，庇祐[佑]合家清吉，大小延生，男增百福，女纳千祥，求财广进，生意兴隆，作种全收，六畜旺相，四季无灾，八节有庆，人夫出入，往返平安，吉许香愿，总伸酬拜，一路福生，凡在光中，谨疏，全叨保佑。民国拾年巧月Δ日 具文疏 叩进。

上述的两份疏文，一为清末，一为民国，前一份“ΔΔ里ΔΔ义合社”，显然更具活套的意味。不过，第二份提到“孝女乡延宾里璜田义社”，疏中并有“大汉中华”等字，说明在新安江畔的街口一带，晚清民国时期“上齐云”的习俗在当地盛行不衰，这与我们前引日用类书中的《齐云山文疏》亦可比照而观。也正是在璜田一带，还保存有一张《齐云山批据》，该批据如斯曰：

立批据齐云山上张心田房人ΔΔ，今将装修缺用，批到歙县水南乡街源下璜田义合社弟子名下，三面议定，随缘乐助，捐钱若干文正，面言朝拜名香，居宿三层楼上，贴茶邱房边一半，朝香之日歇宿，别客不得争宿，吃饭坐与[于]中堂。倘有别客争宿，俱系立批处人承治，不涉义合社弟子之事。②在该书中，另有一份夹纸，其上的内容与此批据大同小异。

“张心田房”显然是下璜田义合社的“老主顾道房”一类。其中提及歙县水南乡街源下璜田义合社的善信弟子约定：由该弟子随缘乐助捐钱若干文，帮助齐云山上的“张心田房”装修，而作为回报，下璜田义合社的善信弟子前往齐云山进香时，享有相应的待遇——可以住在三层楼上，吃饭亦可坐于中堂，其他的香客不得与之争宿及争位。批据中的“ΔΔ”及“若干”，说明这也是一种活套，反映出这一带民众与齐云山道房之间存在着相当固定的关系。1967年，齐云山各宫观道房的相关文书，也与佛像、经卷等一样，遭红卫兵焚化。在这种背景下，保存在上述民间文书中的“批据”便显得尤为珍贵。

类似的例子，尚不止下璜田一例。婺源冷水亭村民于光绪三十一年（1905）前往齐云山进香，据载，当年的八月二十五日，欧阳鸿文曾用英洋一元“缴丁复先造寮捐项”。此处的“丁复先”，是齐云山上著名的道房之一。由此可见，冷水亭村民应当也是通过捐助丁复先房造寮，而获得朝山进香时住宿的便利。在徽州的一些朝山账册上，经常出现“助缘蒲”的字样，主要是登记信众在山上的随缘乐助，其中的“蒲”，可能是“簿”字的误写。这种捐助，并不一定需要当场支付，而有不少是在事后统一收缴汇兑。如1946年歙县白洋源九华山香会的《收支总账》中即有一信：

济善大法师道鉴：别来叨庇，平安抵里，迄今月余矣。前在宝庵，各香友所捐助之款，兹已如数收齐，谨遵所约之期汇奉，除汇费及信力外，共计汇上法币 正，至请查收，并乞示复，以免挂念乃要。专此敬颂法安！九月廿七。歙南白洋上村香首吴守仪顿首。

回示请寄徽歙南白洋上村交吴守仪收不误。

青阳县转九华山长生庵交/僧济善大法师启。

双挂号，徽歙南白洋上村吴守仪缄/九·廿七。

另外一信曰：

理莲大法师慧鉴：忆自宝刹别后，迄今月余。驹光如驶，谅亦有同慨也！此次各香友抵里，足堪告慰。想今年秋季进香者踊跃，我大法师谅必为佛繁忙。前在宝刹，各香友所捐助之款，兹已如数收齐，除汇费及信力外，共计币 ，如数汇奉，至请查收，即行示复，以免悬念乃要。专此敬祝坛安！

回示请寄徽歙南白洋上村交吴守仪收。九·廿七。香首吴守仪顿首。

青阳县转九华山沈广裕宝号转天台山真如庵交/僧理莲法师启。

双挂号，徽歙南白洋上村吴守仪缄。

这是“九华会”香首吴守仪与九华山、天台山僧侣的通信，其中提到事后统一汇寄的做法，显然说明九华山、天台山上的诸庵坛，与徽州各村落之间的关系相当稳定。此外，当然也有一些是由九华山、齐云山的僧道直接前往徽州各村落批捐。①迄今还保留有不少此类的文书，如一份《执照》：“今收到/省府县乡都里居住/大护法信士许先贵乐输洋七钱/合家平安，福有攸归/民国廿六年九月卅日/池阳大九华山古头天门收条。”如婺源《龙源欧阳起瑛家用账簿》就记载，光绪三十年（1904）五月二十九日，“九华山僧荣树到舍批捐”。此种行为，就僧道而言，颇有划定势力范围的意味，从一个侧面反映了独特的僧俗关系。

对于徽州村落而言，在一般民众心目中，从九华山、齐云山乞得的药方更为灵验，这也成了各地寺庙的重要资源。如《大九华山仙传奇方》，②光绪年间抄本，题作：“歙南鸿源汪监周偶录”。就在歙县南乡一带流传。

（二）对几种华云进香账簿的初步分析

1、关于“龙塘种福善会”③种福善会的宗旨应是“种善因，得福果”。1921年由普安堂刊行的《天律（太上）感应篇》“致富灵验”的故事中，就有不少与徽州人有关的事迹。如《愈病》类：“新安方时可，自幼多病，后访玄门，求度世术，至齐云岩，遇异人曰：‘汝形貌如此，奈何？欲求清福，非先种善根不能也。’时可归，力贫刻《感应篇》印送，才刻十章，而疾已减半，刻完，而诸疾顿去。自此身体强健，形貌忽殊。”此处的“种善根”，与“种善因”意思颇为接近。6册文书

关于“华云进香”，目前所见最为重要的徽州文书是有关“龙塘种福善会”的一批文书。“龙塘”似为歙县的一处地名，④据清代方志，歙县二十四都九图所属村落：“环山、姚村、罗田、古岩寺、高段、龙塘、石冈、石岭、斡村、百丈、小岩、泉水塘、余家堨、尖山下、察塘、浩泽、檡树、母蛇、竹村、棠坞、忠堂、马岭、石壁下、洪梁堨、烟村、王村。”其中就有“龙塘”一地。这批文书共有6册抄本，⑤抄本《会股出谷》，封面除书名外，题作“民国五年三月 日立，种福善会”；《各户欠会股谷本利总账》，“民国九年九月吉立，种福善会”；《收会股出谷》，“宣统三年 日立，公具”；《收支誊清》，“民国念二年拾月立，种福善会”；《九华、天台、齐云一路杂用支账》，“民国九年九月 日立，龙塘种福会公具”。《支账》，“民国四年八月 日立，种福善会”，其中内容，有“前清宣统三年支用”的记录。从内容上看，时间最早的是清末宣统三年（1911），下限则要到1930年代。

其中的《九华、天台、齐云山上一路杂用支账》，提及民国九年（1920）九月初二，当地共有13人一同前往九华山进香。这批人初六日到九华山，歇通慧庵，初七日在九华山敬香，除了“众星”、“众醮”（也就是为团体所做的禳星、打醮）之外，他们中的一些人还分别为自己做了法事，包括禳星八堂，醮二个。九月初八自九华到天台，在天台山上，除了“众星”、“众醮”之外，各人还分别禳星共六堂，醮二个。九月初十下天台，到曹家寺歇，十一日歇安象师，十二日歇黟县渔亭，十三日到齐云山。这一行走路程，与前述《歙县都图字号册》中“徽州府至九华山”记录的“华云进香”路程完全吻合。另外，此一进香团虽然到九华山的共有13人，但这13人中，后来只有9人继续前往齐云山。不过，从在齐云山伙食的情况来看，增加到22人。显然，另有一批人直接前往齐云山，而与九华山、天台山下来的人在齐云山相会合。

《九华、天台、齐云山上一路杂用支账》详细记录了朝山进香期间逐日的饮食状况，从中可见，进香团所吃的，皆是萝卜、豆腐、付角（豆腐角）、笋片、海带、木耳、粉丝、粉元[圆]以及片糕等，①民国时期比丘德森《九华山志》中记有“买蛋神责”的故事，其主要情节是：1928年秋，彭泽李锦新与谢、汪二人同往九华进香，舟过大通，李、谢登岸，汪氏独居船中，见卖灰包蛋者价极廉，因购数十枚藏于舱内，意欲带回家后用以佐餐。一行人夕抵茅坦，原拟天明上山，但临行时汪氏忽僵卧不动，周身软弱如绵。众谓此必心有不诚，遭神谴责，宜速自省悔过。汪记起此前所买之鸡蛋，急嘱代为丢弃，并求同伴上山礼佛代为忏悔，病得霍然而愈，遂沐浴上山，尽敬而返。此一故事另有按语曰：“不唯本人夹带荤物，即家中人或买鱼买蛋，虽未曾食，而进香者必有感觉，于衣衾中现鱼鳞、蛋壳等，故莫敢不敬。此诚大士不可思议威神之力也，不敬者有谴，则至诚者暗中获福，宁有限量。”（《九华山志》卷5，第213－214页）正是因为存在着类似于此的灵验传说，“朝九华”者全家皆需素食。这些当然皆为素食。从《九华、天台、齐云山上一路杂用支账》来看，其中非常明显地区分出由团体统一支付的费用，以及由个人分别支付的费用。如：“支钱二千一百八十，归众，十三人二夜伙食，每人钱一百六十八”，这是由团体出资、统一支付的费用；再如，“支钱四百廿，万人缘，每人钱四十，归己下”，这是团体出资、拨入个人名下分别开支；“支钱九百十，助灯油，每人钱七十，归各人己下派出”，这是由个人分别开支的情况。类似的情况，在该册账簿上均有明确的记录。尤其值得注意的是，其中还提及在九华山上支付的“吴姓甲头包”1040文，这可能与九华山上依赖香客为生的乞丐组织密切相关（参见文末表1）。

此一华云进香团体，与龙塘一个叫做“种福善会”的会组织密切相关。这批文书中的6册抄本，均是有关“种福善会”的文书。1933年种福善会的《收支誊清》，记录了该会组织的收支状况。从中可见，作为一个会组织，种福善会的收入，最大的就是“收各会股谷售洋”，占总收入的80.3%，其次是“收子金洋”，约占近9%。前者显然是出售参与种福善会者所交谷物②《各户欠会股谷本利总账》，内容是1916—1920年以来“各会友出谷收欠总登”。的洋钱收入，而后者则是利用这些谷物从事运营的利润。至于其他的零星收入，大部分也都与民间信仰活动有关。

另外，在这册《收支誊清》中，共记录了1930年、1931年、1932年和1933年的开支状况。前三年的记载非常简略，而1933年的开支状况则颇为详尽。在三月初三、七月三十均要敬神，这应当是在本村所做的信仰活动，《收支誊清》记录了用于聚会的各种食料及相关用品。此外，还要朝府、③当时已是民国时期，此处显然是沿袭清朝时的旧习惯。县城隍和东岳庙。1933年，正是前往九华山、天台山和齐云山朝山进香的年份，《收支誊清》对此次“华云进香”的开支有详细的记载。《收支誊清》最后总结说：“收支两比，揭余大洋四元九钱九分八厘”，这是指1933年的结余经费，说明种福善会的运营情况尚属良好。（参见文末表2）

《收支誊清》的开支中，我们看到了“破地狱”、“血湖”、“炼度”、“解结”、“焰口”、“斋诸天”和“十王”等名目，这在《各户欠会股谷本利总账》中有更为详细的记载，该册文书提到1920年所做的各种法事：

铺设道场，净坛解厌，签押申文，迎圣开启，告许猖兵，汤[荡]秽除氛，虔诚进香，下马净醮，悬斗禳星，洒净米气禾气，斋供诸天，地藏献醮，三元大醮，中星中供，开函宝忏，九幽地狱，凤表龙章，观音净醮，雷祖大醮，香火礼忏，大斋韦驮，五苦血湖，龙舆高举，上帝献醮，南斗大醮，大斋罗汉，顶礼圆忏，水火炼渡，回坛定息，洁净道场，灵官大醮，万灵总醮，北斗献醮，青华焰口，解厌洁净，和冤释结，斋供真王，满散送圣，大犒猖兵，请猖和合，请将老郎。

由此可见，从九华山、齐云山到府县城隍、东岳庙，再到本村的各种神庙，“华云进香”活动及其相关组织，将所有的这些法事都包括在内。

2、《齐云进香誊清》

《齐云进香誊清》抄本1册，封面除书名外，题作：“叶玕古会/民国念六年岁在丁丑毕……”。叶玕位于歙县南乡，该书记载了自1937年迄至1953年“上齐云“的记录。其中首先提及：

社（？）之三日：外上台演戏：闹坛解厌、众星南斗六北斗七、文武曲星紫微星关帝君、封净进表，安奉；

社（？）之四日：闹坛解厌、众斋罗汉、出大尊、四童儿引出、堆罗汉、诵经，夜九幽地狱，安奉；

社（？）之五日：闹坛解厌、众斋诸天、中供圆经、众斋十王、夜观音醮、水火炼度、送佛回天，满散。

齐云山虽是道教名山，但山上所做的道场，却是佛、道并举，故而上述的程序中，有“观音醮”、“送佛回天”之类的记载，而在民间信众“上齐云”身上所围的布裙上，也出现有“佛”的字样，诚如前文所指出的那样，在民众心目中，佛、道并无截然的区别。其中提到的“圆经”，在徽州各地颇为普遍。近年来，在徽州民间曾发现康熙五十四年（1715）的“瑜伽正教圆经集福道场”牒文，内容是徽州歙县孝女乡漳湍里防寨新安社信女汪氏，祈祷“业海翻成福海，血池化作莲池，女转男身，加增福寿”，由此内容来看，这显然与民间的“破血湖”密切相关。关于“破血湖”，在前揭的《各户欠会股谷本利总账》中亦有记载。此外，歙县文书《胡埠口保安善会法事》①抄件1份，抄录于黄纸正反两面，乙亥年可能为1935年。中，也有“圆经送经”的程序。而在婺源，“圆经”也叫“上帝圆经”。②詹鸣铎：《我之小史》第16回《游沪渎赏烂漫春光，办自治结文明团体》。清代婺源东北乡的民间日用类书《应酬便览》中，就保留有《圆经联匾》、《官源圆经疏》等。对于婺源一带的“圆经”，清末徽州知府刘汝骥在其《陶甓公牍》中指出：“休宁齐云山住持负元帝像，到处蹂躏，名曰‘圆经’。愚夫、愚妇无不卑躬屈膝，一若有五通十殿之鉴。”“元帝”，也就是玄天上帝。由此描述可见，“圆经”的做法在婺源一带极为盛行。

在《齐云进香誊清》中列有“本坛各己法事规条”，对“延星”、“己醮山上”、“己醮山下”、“斋诸天”、“斋十王”、“斋罗汉”、“解结”、“破血湖”、“道士破九幽”、“水火炼度”和“己地狱”等，都有明确的价格说明。其中的“己”，是指各位香客个人所做的法事。而“道士破九幽”和“水火炼度”则应是较大的法事，所以分别注明众贴“二千元”和“三千元”。接着，书中又将光绪二十七年（1901）解结所需的纸扎，如“仙鹤”、“神衣”、“衣裙”、“莲池缺口”、“大荷花”等的价格列出，其中，也都是“公认”或“公计”，亦即众人一起出资的意思。接着的账目是1937年9月，首先列有“会内诸友台名”，共计38名，规定每名各出粮食“八季”（所谓八季，是指每年四季，两年共出八季），共38股。38名会友中，叶姓11人，江姓6人，潘、高二姓各4人，鲍、洪、汪三姓各3人，章、张、毕等姓各1人，1例为尼德庙。另外，有5人负责（其中章姓1人，江姓1人，洪姓1人，叶姓2人）分别是“管账”、“苞罗头”、“小麦头”、“黄豆头”和“白谷头”。此外，还有“外客搭香诸友”共8人，其中方姓3人，叶姓1人，程姓1人，孙姓1人，鲍姓2人（参见文末表3）。从姓氏看，有两名妇女。“共搭香客八股正，每股三元”，所以共收搭香洋二十四元。

当年山上各香客各自所做法事，在山上禳星三坛，在山下禳星十三坛，做醮一坛，罗汉一坛，地狱一坛，诸天一坛，拾王一坛。

这份账册中又记录了1939年9月的另外一次齐云进香，此次参与者共41名，搭香者17人。可见，此处应是两年朝山进香一次。其组织如下：

叶樟寿，管账。此人在1937年为白谷头，而在1941年则为会友。

章茂林，苞芦头。此人在1937年为管账，而在1941年则为会友。

江桃清，小麦头。此人在1941年为白谷头。

洪桂茂，黄豆头。此人在1937年为小麦头。

毕惟明，白谷头。此人在1937年为会友，列于五位管事后，也是该册文书的抄誊者。①各地朝山进香的组织并不完全相同。笔者手头有两张印刷品，是民国时期旌德县西乡二十二都玉水村居民朝山进香的文书，其后列有正香头、副香头、正香中、副香中、正香尾、副香尾、香福、香禄、香寿、香喜以及103名信士。所谓正香头、副香头之谓，也就是领头进香的人士。

管账应是总体的负责人，而苞芦头、小麦头、黄豆头、白谷头，应是分别负责征收会友玉米、小麦、黄豆和谷子的小头目。各个项目的负责人每年都要更换，以免滋生把持垄断之弊端。从此一账册来看，在齐云山上所做的法事较小，而在“山下”所做者较多，这可能是因为齐云山上的费用较高。1951年没有做法事的记载，但在“山上山下开支”中，记录了“山上打众蕉[醮]一坛”和“山上禳众星一坛”的费用，这说明此时的法事是统一举办，不由会友分别进行。关于这一点，1953年也颇相类似，亦为“山上众星”、“山上众醮”。其中，无论是“朝九华”还是“上齐云”，人们所做的法事，均以禳星最为普遍。禳星在许多场合都做，如保安善会、②参见《迎神赛会与地缘组织——明清以来徽州的保安善会与“五隅”组织》，收入王振忠：《明清以来徽州村落社会史研究——以新发现的民间珍稀文献为中心》，上海：上海人民出版社，2011年版。社祭③抄本《宗穆社规例》。等，均要禳星。禳星就是犯了煞星，需要加以禳解。适用于运气不好、多灾多难、夫妻不和、父子不和、口舌是非、久病不愈、心慌心乱、不归家宅、身中邪气、邪煞报应等，都会归于冒犯煞星。一册徽州启蒙读物——《启蒙杂字》④抄本1册，封面除书名外，题作“民国丙辰抄/罗淋清”。丙辰也就是1916年。曰：“……阙疑事，问神灵，虔诚讨筶；照琉璃，换净水，洗手焚香；许香愿，朝九华，沐浴斋戒；上齐云，念经佛，感动神灵；讨圣水，请社公，禳关求寿；烧白虎，解太岁，降福除灾；设净醮，做泰山，禳星挂斗；发申文，挂榜纸，和土接龙；作功德，插神牌，菩萨胜像；犒猖台，摆五方，神祗有感；忏灯塔，设斋场，挪斋串；捧钵盂，锡杖，关东血湖；抬魂亭，执华幡，金吊银吊；放蒙山，放焰口，金山银山；礼拜忏，斋十王，传经做祭；引先灵，旋灯树，做七上堂；走满散，谢神佛，文书纸角；报亲恩，消罪过，召度超升。……”此处既涉及“朝九华”和“上齐云”，又提到“禳星挂斗”等。此外，歙县通德乡长春里的一册佚名启蒙读物中，列举了有关民间信仰方面的日用杂字：“……送白虎、犒猖、扮五猖、做道场、忏孤、拖猪、接龙、醮土、走五方、解咒诅、写疏纸、神牌、榜纸、签押、铺设、香案、行香、禳星、求寿、捉代人、过关、做供献、待客、供饭、两餐、饭地藏王佛、释迦佛、观音大士、上帝、菩萨装金、华陀老爷、汪公、元帅、阎王、开光、退神、塑菩萨、装金、雕工、神像、上庙、摇神、装腹脏、斋戒、净醮、净街、净水、许神……”这一启蒙读物，也都提到徽州民间的诸多仪式、法事和菩萨，其中也包括“禳星”。

3、歙南某姓账簿中的“朝九华”

虽然直接前往九华山、齐云山进香的人数有限，但“华云进香”的活动，却与当地社会的许多人都发生了密切的联系。关于这方面的情况，前文提及的《信士簿》或《信士谱》中有所涉及，不过，那还局限于家庭内部的成员。而歙县有一册账册抄本，则是某姓人情来往的记录，其中反映出“朝九华”前后的诸多人情往来，颇为耐人寻味（见文末表4、表5）。一般说来，“朝九华”的香众返回原住地后，必须开设道场做法事；届时，除了这些进香者之外，村内外的其他香众也会络绎不绝地前来道场许愿或还愿，大家一律素食，严禁荤酒饮食，这使得朝山进香活动的影响在地方社会中的波及范围极大。

四、结语

中国幅员辽阔，民间信仰习俗具有明显的地域分异。晚明文人谢肇淛曾指出：在长江以北，齐、晋、燕、秦、楚、洛各地百姓，都奔赴泰山进香，“其斋戒盛服，虔心一志，不约而同”；而均州的太和山（即今湖北武当山），“万方士女，骈阗辐凑，不减泰山”，去进香的则多是闽、浙、江右、岭、蜀诸人，“与（泰山）元君雄视，无异南北朝矣”。①（明）谢肇淛：《五杂组》卷4《地部二》，上海：上海书店出版社，2001年版，第66－67页。这当然是颇为粗略的概述，其南北各区域内的信仰习俗，仍有待于更为细致地刻画。

明代中叶以来，随着嘉靖皇帝之白岳祈嗣，以及徽商的崭露头角，“黄白游”颇为盛行，齐云山在中国山岳体系中的地位异军突起，徽州等地也形成了自己的朝山习俗。徽州人将齐云、九华（天台）作为重要的朝山对象，形成了一系列与“真武菩萨，九华地藏”②两者之并列，见于一册徽州启蒙读物抄本。相关的民间信仰。明代商编路程中，著录了颇为专门的朝山进香路程，这反映了此种信仰习俗的普遍和流行。迟至晚清时期，“华云进香”形成自成一体的朝山习俗。普通民众认定，一个人只要身体健康、经济条件许可，都至少应当前往九华山、天台山和齐云山三区朝拜一趟，以获得佛、道世界诸多神明的庇佑。“不到九华心不死，不了心愿不回头”的俗谚，也正是此种心理的折射。

华云进香习俗，为我们观察地方社会与民众日常生活提供了一个绝佳的窗口。

其一，从民众的信仰生活来看，通过数年一度的朝山进香，以及一年数度的迎神赛会，普通民众将自己置身于从地藏菩萨、玄天上帝到府县城隍、东岳泰山，再到村落社区内各类庙宇相关神明的佑护之下。诚如一份歙县文书中收录的一副对联：“志诚一统往齐云，点烛焚香，长寿苍生舒正意；礼毕同班回梓里，禳星设醮，广邀羽客步虚声。”这一《齐云胜会联匾》的横匾题作“护庇吾乡”，③抄本《对联便览》，“吕绍常文书”第2册。直截了当地点明了“上齐云”的心理。在九华山、天台山和齐云山上，人们通过禳星、打醮等，为社区和个人祈福祛灾。而在山下（也就是在人们日常生活的社区里），通过当地僧道所举行的各种法事，人们得以应对日常生活中的诸多困扰，并增强个人及社区的安全感。从前述的账册来看，通过“华云进香”的朝山活动，民间社会的不少仪式被有机地统一在地藏菩萨和玄天上帝这两个佛、道系统之中。而就村落社区的人际关系来看，“朝九华”、“上齐云”以及“华云进香”，均以村落为主体，进香团成员彼此之间有十日左右较为长期、共同的宗教体验，在此期间，进香团成员与村落社区内的其他信众，通过斋戒吃素以及其他的一些仪式，共同培养去恶从善的信念。此外，村落社区内的“搭香”以及跨村落居民相互之间的送礼（俗称“结缘”），这对于促进村落社区内部以及各村落族姓之间的交流和互动，具有比较重要的影响。

其二，由此一习俗形成的僧俗关系亦颇为引人瞩目，例如，齐云山上，因数百年历史的传承，道士和道姑分别主要来自婺源和黟县，这使得该两县祖籍与齐云山宗教组织形成了密切的互动。除此之外，各个道房、庵堂也与徽州不少村落的信众形成了颇为固定的僧俗关系，后者成为朝山进香时相关道房、庵堂的主顾，而前者除了提供食宿之外，也为之提供朝山进香时的各种用品（如香旗、布裙、胜境图以及其他的土特产品）。从现存文书透露出的蛛丝马迹来看，各道房、庵堂等为了争夺客源，有时也会展开激烈的竞争，这突出表现在每年的外出募化上。④庙宇的生计，除了檀信捐助香灯田、僧人自置田外，募化、法事是相当重要的收入。由于僧俗关系特别密切，故而齐云山、九华山的世俗商业气息均颇为浓厚。以九华山为例，民间素有“菩萨佑和尚，和尚佑俗人”之谚，意思是山上的在家人都是靠和尚吃饭。⑤1928年，著名佛学家蒋维乔在《九华纪游》中就指出：“……九华山正面，大小寺观，错落其间，并有市集，商店约百余家，其与普陀不同者，普陀山中经商之人，不许带眷属，并不放畜鸡豚，九华则否，商人皆带眷属，畜鸡豚，不若普陀之清净矣。”（《九华山志》，南京：江苏广陵古籍刻印社，1997年版，第128页）正因如此，九华山上的管理，也由僧俗共同管理，清末出现的“山董”，凡涉及该山公务，以寺庵为主体，由山董帮办。（《九华山志》11，《志余门》，第378页）关于这一点，相当耐人寻味。“九华一千寺，尽洒云雾间”、“九华九十九座峰，九十九峰都有佛”之俗谚，在当时颇为流行。寺庙、庵堂通过创造各种灵异故事，拓展愈益广阔的信众市场。“到九华拜大菩萨”、“不到九华山，不知佛爷大”，这些谚语为徽州各地民众耳熟能详。而“九华山菩萨照远不照近”之类的说法，又从空间上极大地吸引了远地民众前来朝山进香，从事宗教性的各类消费。①民国时期的调查显示，“九华商业，以正八、九、十月为极盛，时间虽短，而获利颇丰，生货变为熟货，商业多兼手工玩具，如木刀、木鱼、木叫、竹笛，用品如木盘、竹箸、饭筒、果盒、样包，食品如姜片、黄精、茶叶、查饯、麻糕，皆本山出品。”（《九华山志》11，《志余门》，第378-379页。）齐云山道士多为居家，可婚配吃荤，其世俗商业气息亦同样浓厚。九华山、齐云山的商业化运作，与明代以来寺庙与中国社会的变迁趋势恰相吻合。

其三，与“华云进香”相关的会组织，也相当值得注意。围绕着“华云进香”，各地村落中形成了不同名目的会组织，有的地方叫“地藏会”，有的地方叫“九华会”、“忏九华会”、“九华山香会”，有的地方叫“种福（善）会”。这些会组织，会友一般情况下每年均以粮食作物入股，②1924年歙县白洋九华香会《股法总登》中提及：“递年每股上下两季出米麦各一斗。”不过，新入会者则付银洋，如1923年歙县白洋九华香会《收支总账》中就提及：“自后新进会内，每股出洋乙元八角正。”从1946年的《邀股总登》可见，新入会者首出银洋，此后历年则出粮食作物。这些粮食作物通过出售获得的银钱，成为会组织的资本，可以放贷生息，用以支付前往九华山、齐云山朝山进香以及在当地迎神赛会的相关支出。从现存的账簿来看，这些会组织的运营状况基本良好。徽州人正是通过商业化的运作，维持着从事信仰活动所需的资金来源。换言之，与“华云进香”相关的会组织与民众日常的经济活动密切相关，精神生活与经济活动相得益彰，这是此一信仰民俗得以长盛不衰的重要原因所在。

其四，从图1“明代商编路程中的‘朝九华’和‘上齐云’路线”，到图2“清代徽州府歙县‘华云进香’路程”来看，从明代以来，“朝九华”、“上齐云”以及“华云进香”，都是一个较长距离、具有一定规模的人群流动与信息传播的活动。倘若放在江南的总体背景下观察，仅以浙江进入徽州的水陆交通来看，这两条路程，成为沟通长江三角洲与皖南山区的重要通道。而在徽州境内，则表现为徽州一府六县人群之间的沟通与交流。“华云进香”线路从徽州府城沿丰乐水经歙县北乡的许村过箬岭、太平、石埭到九华山，再经羊栈岭南下，经际村街至黟县、休宁、万安到屯溪、王村一带的路线，既贯穿明代以来商业最发达的歙休盆地，又通过清代以后商业才渐趋发展的黟县。这还只是典型的一条进香路线，而各个村落尚有不同的起点与自身的出行线路。因此，迟至晚清以来出现的“华云进香”，对于商业和社会风气的开通，究竟有着什么样的影响，还有待于进一步发掘史料加以深入探讨。

最后一点需要说明的是，限于篇幅及时间，本文的研究还刚刚开始，更为细致的分析尚未充分展开。作为日常生活的史料，这些账册包含着极为丰富的内容。阅读该批文献，笔者深深感受到：在具有悠久商业传统和契约意识的徽州社会，凡事必记、有闻必录的众多民间文献，具有具体而微的丰富细节，在某种程度上说，其精密程度有时甚至不亚于现、当代的社会调查资料，这使得我们可以从文献史料的角度“较近距离”地观察民众日常生活的诸多侧面，观察一地社会经济、文化、民间信仰之间的相互联系，从而勾勒出更为全面的日常生活图景。

表2：1933年种福善会的《收支誊清》

表3：歙南叶玕《齐云进香誊清》 （单位：人）

表4：歙南某姓送乡亲朝九华之人情往来

①目前所见，有相当不少的《大九华天台胜境全图》，这也是由九华山的各个庵堂所提供。

表5：歙南某姓朝九华人情往来