中西比较诗学的对话危机及诗学话语转型*

范方俊

（中国人民大学文学院，北京 100872）

当代社会是一个强调对话的社会。在对话成为时代主潮的背景下，中西比较诗学的基点也一跃从“比较”转向了“对话”，走向对话成为中西比较诗学发展的必由之路。而中西诗学对话在大大拓展了中西诗学比较研究的视野及思路的同时，自身也面临着一系列的理论和现实问题。走向对话的中西比较诗学由此成为比较学界令人瞩目的焦点。

一、中西诗学对话的缘起

中西诗学对话既是近代以来中西文化碰撞下的时代产物，同时也是诗学自身领域内中西两大诗学体系互为“他者”、反省自我的必然结果。

首先是中国传统诗学在西方诗学冲击下凸现出的“现代转型”使然。中国传统诗学是在自身文化系统内生发的一套诗学体系，无论是在内在的文化底蕴还是外在的理论表述上都迥异于西方诗学。作为中国传统文化的一个重要组成部分，中国传统诗学一直受到中国学人的珍视。然而，进入近代社会以后，随着近代中国社会的急遽变化，中国传统诗学受到了前所未有的质疑。这种情况的出现是与当时整个时代氛围密切相关的。19世纪中叶鸦片战争后，古老的中华封建帝国一下子从四方仰慕的天朝大国沦落为任人宰割的半殖民地，救亡图存成为近代中国社会的时代主题。当时一批具有先进意识的先觉者已经清醒地认识到，中西方的巨大落差不仅体现于政治、经济、军事层面，同时也体现于思想文化层面。1894—1895年中日甲午战争的失败和戊戌变法的流产更让他们痛楚地意识到，仅仅依靠军事上的“船坚炮利”和政治上自上而下的社会改良不可能挽救中国，唯有借助思想文化的启蒙，发动民众，实现近代中国自下而上的社会变革。由于中国旧有的文化传统长期陷于自我封闭之中，已不可能自主生发出时代迫切需要的近代思想意识，人们只好“别求新声于异邦”，向西方寻求先进的思想文化真理。但这并不意味着中国文化就此走向“全盘西化”的道路，这一方面是由于先觉者们浸染于中国传统文化太深，在感情上对她难以割舍，另一方面他们在引介西方文化之时已理智地察觉到了它的不足。因此，他们引入西方文化并不是用它来替代中国的传统文化，而是要借助西方文化的参照，实现中国传统文化的近现代转型。中国传统诗学即是在上述历史背景下于19世纪末20世纪初开始自身的现代转型的。早在1905年王国维在《论近年之学术界》一文中，在肯定了西洋新学语的输入对于转型中国传统诗学的必要性的同时，也分析指出，中西学术话语各有其片面性，不能盲目认定西方的学术方式就是绝对地好，应该借鉴西洋文学批评的长处来补足中国传统文学批评的不足。进入20世纪30至40年代，随着中西诗学比较研究的深入，以朱光潜、钱钟书为代表的中国比较学者更加注意到在中西诗学的融通中“转型”中国传统诗学，并取得了令人瞩目的实绩。建国后，由于众所周知的原因，中国传统诗学的现代转型被迫中断，中国的文学理论一古脑儿地倒向了苏俄文论。改革开放后，随着西方现当代文化的大量涌入，中国文论又一边倒向了西方现当代文论。于是，当人们冷静地审视当代中国文论的现况时，有关中国传统诗学现代转型的呼声再次在中华大地上空响起。回顾中国文论近百年间经历过的风风雨雨，实现中国传统诗学的现代转型可谓是一个世纪性的主题，寻求与西方诗学的对话就成了中国传统诗学实现自身现代转型的必然抉择。

其次是西方比较诗学界对于包括中国传统诗学在内的东方文化视野的吸纳使然。美国学者厄尔·迈纳（Earl Miner）在其《比较诗学：文学理论的跨文化研究札记》一书中，令人信服地指出：东西方的原创型诗学体系都是在各自的文化系统中产生的，“跨文化”是比较诗学的最根本性的特征。众所周知，西方奠基于亚里士多德（Aristotle）《诗学》之上的理论体系，尽管在不同时期、不同地域内的表述方式上存在着这样或那样的差异，但从根本上讲，它们是属于同一个西方文化圈内的诗学体系。相比之下，中国传统诗学则完全属于另一个与西方文化几无直接关联的异质文化圈。巨大的文化差异过去曾使不少西方学者对中西诗学比较的可行性感到难以想象。然而，比较诗学的“跨文化”特征决定了比较诗学必须有勇气去跨越不同的文化圈子，否则，比较诗学很难名副其实。而且，中西诗学间的巨大差异固然给中西比较诗学在整体研究上带来了很大的困难，但它同时也为比较诗学研究走向深化提供了一个难得的契机，因为完全“非西方化”的中国传统诗学不仅为西方诗学提供了一面反视自我的“镜子”，而且更为难得的是，在许多方面中国传统诗学都与西方诗学有着一种令人瞠目的互补性。显然，缺少中国传统诗学的参照，西方诗学无法奢谈所谓的一般文学理论。正是从这个意义出发，美国华裔学者刘若愚一生孜孜不倦地从事着向西方学界介绍中国传统诗学的“铺路”工作，得到了西方比较学界一些有识之士的赞赏与首肯。美国学者纪廉 （Guillen）曾赞同地表示：“在某一层意义说来，东西比较文学研究是，或应该是这么多年来（西方）的比较文学研究所准备达致的高潮，只有当两大系统的诗歌互相认识、互相关照，一般文学中理论的大争端始可以全面处理。”而迈纳基于东西方文化视野的比较诗学研究也是得益于刘若愚的启发。不过，更能体现西方比较学界态度转变的当属乌尔利希·维斯坦因（Ulrich Weisstein）。美国学者维斯坦因一向以治学严谨、持论公允为国际比较学界称道，他早年撰写的《比较文学与文学理论》一书被公认为关于比较文学的权威性著作，然而就是在这本书里，他对东西方跨文化间的比较研究持怀疑与否定的态度，但随着西方比较学界对于东方特别是中国的日益关注，他对自己的上述观点作了反省，对未能在过去看到东西方文学比较研究的必要性感到后悔。通过与中国同行们的交流，他提出了“绝对的平行”的观念，对那种没有事实联系的，非历史的跨文化的比较研究持肯定态度。与此同时，越来越多的西方学者认识到与包括中国诗学在内的东方诗学体系进行对话的必要性。可以说，西方学者掀起的一轮又一轮的与东方诗学对话的热潮，既得益于西方比较诗学界对东方视野的拓展，同时也是比较诗学渴望走向深化的历史必然。

总之，正是相互间的“互见”及借鉴的需要使得中西诗学不可避免地走向了对话之途。不过，透过以上的分析，我们也清楚地看到，由于中西方所面临的对话语境存在着明显的分野，两者对于对话的期望是不尽相同的。对于中国诗学而言，对话的最终目的是为了实现中国传统诗学的现代转型，以此来推进当代文艺学的建设，诚如黄药眠、童庆炳在《中西比较诗学体系·序言》所表述的：“中西比较诗学正意味着一种返回原初诗意根基的举动。中国诗学与西方诗学相比较，固然要寻求二者的共通性与差异性，但根本目的并不在此。这个比较本身并不基于一个无所不在的视点，而只能是基于中国诗学的前景这一特定视点。这一特定视点是由我们的‘成见’。我们总是基于自己的‘成见’，从自己的‘成见’出发，超乎‘成见’而又返回‘成见’去比较的。中西诗学的比较，说到底为的是中国诗学的前景。而这种前景并不能凭空猜测，我们宜站在原初诗意根基上去眺望前景。所以奔向前景正意味着返回原初根基。因此，中国诗学是为解决自身问题，为摆脱自身困境而求助于中西比较诗学的，这种比较实际上就是对中国诗学自身的原初诗意根基的寻找。”而对于西方诗学而言，对话的真正目的在于调整自身诗学体系的偏狭与不足，使之上升为一种更具普泛性及适用于更大范围的共同诗学。毫无疑问，中西诗学在展开平等对话的同时，仍然存在着一个以谁为主的问题。我们决不应该将对话的主动权拱手相让。这就要求我们在坚持与西方诗学对话中寻求传统诗学现代转型的同时，必须对西方式的“共通性”、“一致性”保持一种民族性的警觉。一旦背离了上述立场，将使我们在中西诗学对话中处于极其被动的地位。事实上，当前中西诗学对话中出现的一系列问题已明白无误地告诉我们：我们正陷入中西诗学对话的“危机”之中。

二、中西诗学对话的危机

对话，已成为当今中国比较学界的一个热门口号。应该说，走出自我封闭，主动寻求与西方诗学的对话，体现了中国比较学界可贵的自觉意识和令人称道的国际眼光。但与此同时，我们在与西方诗学的对话过程中也出现了一些不容回避的问题，其中最突出的就是我们究竟该如何来理解对话以及如何去实施对话，在这些方面，中国比较学界的应答显然不够尽如人意，由此引发的中西诗学对话“危机”在所难免。

首先是理论层面的危机。如前所述，中西诗学对话是在中国传统诗学实现自身现代转型的特定历史语境下凸现的，这就决定了我们参与其中的中西诗学对话的终极目标必须是以实现中国传统诗学现代转型作为其最后的归宿，然而占据中国比较学界的主导性意见却是：中西诗学对话的目的在于相互间的“理解”和“沟通”。不可否认，中西对话可以在一定程度上起到促进双方“理解与沟通”的作用，但是，对于中西比较诗学而言，“理解与沟通”绝不应是中西诗学对话的全部目的，甚至可以说不是主要目的，因为中西比较诗学的最终目的不在于达致相互间的交流与沟通，而是以实现自身诗学建构为终极指向的。从这个意义上讲，中西诗学对话作为一种深化中西比较诗学研究的手段，其最终目的必定是服从于中西比较诗学的最终目标的，因此，中西诗学对话的最终目的并不止于和西方诗学寻求“理解与沟通”，而是要通过与西方诗学的平等对话，最终实现中国当代诗学的理论建构。关于这一点，钱中文曾正确地指出：“东西文化交流的目的，自然在于互通文化上有无，形成文化互补，但这不是目的的全部，而交流的深层意义还在于引入外国文化中的有用部分，用以激活本土文化，从而进入创新，推动整个文化的发展”。在他看来，不唯文化对话是这样，东西方文学理论的对话也是如此，所以，他把中西文学理论的对话概括为“误差、激活、融化与创新”。令人遗憾的是，由于人们几乎众口一词地把“对话”偏解为“理解与沟通”，钟中文的上述主张一直未能引起中国比较学界应有的重视，其中的缘由的确引人深思。多年来，中国比较学界一直热心倡导中西诗学对话，这个大方向无疑是正确的。不应否认人类之间存在着“一致”与“共通”之处，但一致性与共通性的获得绝不能是以牺牲民族性、差异性为代价的。因此，中西诗学对话的当务之急不是“总结不同文化体系长期积累的丰富经验，从不同语境，通过对话来解决人类在文学方面的共同问题”，而是恢复对话的应有之义，向各种形式的话语 “独白”宣战，在多元对话格局中实现中国传统诗学的现代转型。由于中国比较学界一味强调中西诗学对话的一致性、交流性，而有意无意地忽视中西诗学之间的差异性和对话的建构性，使得我们未能真正置身于中西诗学的对话当中，中国诗学更多地是充当了被西方诗学阐发、说明的角色。

其次是实践层面的危机。这是理论层面的危机在实践层面的直接延续。由于中国比较学界把中西诗学对话偏解为“跨文化的理解与沟通”，于是，在寻求中西诗学对话的具体路径上，除了强调中西诗学间的相互译介外，尤其重视中西诗学间的双向“阐发”。作为由中国学者首创的研究方法，阐发研究一直被视作与影响研究、平行研究相并列的一种基本的比较文学方法论。进入20世纪90年代，它又引人注目地同中西诗学对话联系在一起。中国比较学界乐观地认为：“‘阐发研究’是一种‘开辟道路’式的研究，好比战场上的先头部队，担负着开辟道路、扫清障碍等任务，为后续部队打开一条前进的通道。阐发研究正是使中国文学真正介入国际性文学交流与对话，寻求中西融汇通道的最佳突破口，它创造了从术语、范畴到观点和理论模式等多方面的沟通的条件，扫清了中西方相互理解的一些障碍，为中西比较文学开辟了一条前进的通道。”在他们看来，阐发研究作为中西诗学实现对话的必由之路似乎是理所当然的，但探究一下“阐发研究”的历史流变及理论内涵，上述的结论远非那么可靠。

事实上，早在20世纪初中国学者如王国维、吴宓、朱光潜等人已事实上开启了援用西方文学理论来阐发中国文学及文论的先河。不过，“阐发法”作为一种特定的比较文学研究方法的正式提出却是20世纪70年代以后的事。1976年，台湾学者古添洪、陈慧桦在他们所编的《比较文学的垦拓在台湾》一书的“序言”中大胆地把晚清以来中国学者 “援用西方文学理论与方法并加以考验、调整以用之于中国文学之研究”称作是“比较文学中的中国派”。三年后，古添洪在《中西比较文学：范畴、方法、精神的初探》一文中，明确地把援用西方文学理论从事中国文学及文论的研究命名为“阐发研究”。“阐发研究”提出后，立即遭致包括中国大陆学者在内的国际比较学界的一致批评。原因很简单，因为“任何一国文学都不能没有自己的民族传统，不要说像我们中华民族这样一个具有古老悠久文明的国家……完全以自己的民族文学的模式去衡量别的民族的文学不仅是不明智的，也是粗暴的……这反映了一种帝国主义的态度；反过来，完全要按别的民族文学的模式来衡量自己的文学也同样是幼稚的、卑怯的，这反映了一种民族虚无主义的态度和奴化心理”。 不过，大陆学者认为阐发研究的“症结不在方法本身，而在于它的解释者提出的界说是错误的，至少是不完全的”，认为阐发研究不应该是单向，而应该是双向的，即相互的，“是不同民族文学的相互阐发、相互发明……特别是在理论（或曰诗学）的领域内，将不同民族的文学理论互相阐发，对于文学理论的建设有特殊的意义”。 然而，尽管在理论表述上，大陆学者使阐发研究全面化、系统化了，但仍然没有从根本上解决阐发研究作为一种方法论自身存在的难以克服的理论缺憾。阐发研究，无论是单向的还是双向或多向的阐发，究其实质“是指用外来的理论方法去阐明本土的文学创造，即以形成于一种文化系统中的文学理论批评模子去分析处理形成于另一文化系统中的文学现象”，但问题是用形成于其一特定文化模子内的文学理论去“分析处理”另一文化模子内的文学与文论在方法论上是否合理?“文化模子”是由美籍华裔学者叶维廉提出来的。在《东西方文学中“模子”的应用》一文里，他指出：人类所有的心智活动，不论其在创作上或是在学理的推演上以及其最终的决定和判断，都有意无意地必以某一种“模子”为起点，“模子”是结构行为的一种力量，决定人的运思及行为方式。文化的含义更是人类结构行为的意思，由于文化因人而异，因而形成不同的文化模子并由此形成文学模式的差异。因此，在进行不同类型文化背景下的文学比较研究时，不应该用一方既定的文学“模子”硬套到另一文学之上，“模子”误用将不可避免地产生歪曲及破坏性。单从方法论角度着眼，阐发研究是一种不折不扣的“模子”误用。希望用阐发研究来为中西诗学对话“扫清障碍，开辟道路”的做法是不现实的。中西诗学对话必须寻找新的路径。

三走向语言阐释之途

必须指出，理论及实践层面的危机并非中西诗学对话危机的全部，甚至只能说是当前中西诗学对话危机的一些表征，另一种深层次的“危机”还远远没有引起中国比较学界的足够重视。仔细地审视我们有关中西诗学对话的讨论，不难发现，尽管人们对中西诗学对话的现实性与可能性、对话的基础、对话的意义及前景等问题发表了不少看法，甚至“话语”一词也频繁出现于专家们的论文中，但绝大多数的议论都无一例外地忽视了对话的语言性这一话题，而语言性恰恰是对话的根本性特征之一。其实，西方的对话理论都十分关注对话的语言性特征，甚至直接把对话理论称作“普通语言学”或“超语言学”，就是要强调对话研究不能忽视语言视角的参与，因为它们“研究的都是同一个具体的，非常复杂而又多方面的现象——语言”。毫无疑问，中西诗学对话的“危机”要从根本上予以消除，必须引入语言研究视角，借用德国哲学家马丁·海德格尔（Martin Heidegger）的话来说，就是“走向语言之途”。

对于比较诗学而言，语言问题从来没有像今天这么重要过。尽管从一开始比较文学就被界定为一种“跨语言的文学研究”，但语言问题一直未能够引起比较学界的足够重视。自从比较文学法国学派的奠基人梵·弟根（Van Tieghem）把精通多种语言视作“比较文学家的必备之具”之后，尽可能多地通晓欧洲各国的语言就成了早期欧美比较学者们的一个共识。事实上，出于家庭背景或学术渊源上的原因，对于他们而言，同时掌握西欧几个主要国家的语言如法语、英语、德语等几乎没有什么问题，即便是再多上一二门欧洲其他国家的语言也是常有的事。正是在这种背景下，当比较文学美国学派的勒内·韦勒克（Rene Wellek）表示，包括比较文学在内的文学研究“不必考虑语言上的区别”时，也就丝毫不用奇怪了。可以说，欧美比较学者之所以如此忽视语言在比较诗学中的作用，一个很重要的原因是欧美诸国的语言间的亲缘关系十分密切，同属于一个统一的印欧语系，彼此之间没有本质上的差异，因此他们不可能去关注比较诗学中的语言问题。然而，随着中西比较诗学的展开，语言问题的重要性与尖锐性突出地显现出来。反映在中西诗学对话中，首当其冲的就是中西诗学的话语问题。

话语无疑是困扰当今中西诗学对话的核心问题。中国比较学界曾就中西诗学对话中的话语问题展开过热烈的讨论，并达成下述共识：中西诗学对话如果完全采用西方的那一套话语，如果只用这套话语所构成的模式和规则来衡量和诠释本土文化，那么大量最具本土特色和独创性的活的文化就有可能因不符合这套话语的准则而被摒除在外。另一方面，我们也不能用完全属于本土的文化话语来和他种文化进行对话。在笔者看来，中西诗学对话不能完全采用西方诗学的一套话语，这是显而易见的。因为形成对话的最起码条件是至少两个声音的存在，缺少中国自身诗学话语的参与，任何形式的中西诗学“对话”都不可能是一种真正意义上的“对话”，只能是西方诗学话语变着法的“独白”。至于“我们也不能用完全属于本土的文化话语来和他种文化进行对话”的建议则有必要重新审视。试想中国诗学如果不用自身的诗学话语，那么我们该用什么诗学话语去与西方诗学对话呢?看来，问题出在对诗学话语的理解上。

从本质上讲，“话语是指在一定文化传统和社会历史中形成的思维，言说的基本范畴和基本法则，是一种文化对自身的意义建构方式的基本设定。”由于话语总是在具体的言说中才成其为话语的，因此，诗学话语在言说中必然具体呈现为一系列渗透着本民族文化精神的基本概念、范畴或术语，以及其特有的言说方式和意义生成方式。固然从整体上着眼，中西诗学对话是中西两个诗学主体之间的对话，但在具体的对话过程中，中西诗学对话又必然表现为中西诗学话语间的对话，因为任何形式的对话都是必须借助于具体的话语才能得以实现的。正因此，任何关于中西诗学对话的考察都必须是基于中西诗学话语之上的研究。应该说，中国传统诗学曾在自身的文化系统内形成了一套独具本民族特色的诗学话语系统。然而，进入近代社会以来，随着西方诗学话语的大量引入，中国传统诗学话语系统受到了无情的冲击。在西方诗学话语系统 “条理明晰”、“义界分明”等“现代性”特征得到极力渲染的同时，中国传统诗学话语体系却被冠以“逻辑匮乏”、“概念含混”等恶名痛加贬斥，直至被彻底打入冷宫无人问津，最终导致当代中国诗学话语的“失语”。所谓“失语”，并非指当代中国诗学没有一套诗学话语系统，而是“指她没有一套自己的而非别人的话语规则。当文坛上到处流行的现实主义、浪漫主义、表现主义、唯美主义、象征、颓废、感伤等等西方文论话语时，中国现代化文论就已经失落了自我。她并没有一套属于自己的独特话语系统，而仅仅是承袭了西方文论的话语系统”。 不可否认，与西方诗学话语相比，中国传统诗学话语确实存在着诸如 “条理欠明”、“义界不清”等方面的不足，但这并不能抹杀中国传统诗学话语在直观、形象、多义的诗意传达中的过人之处，而这恰恰是讲求义界分明、逻辑严整的西方诗学话语所无法比拟的。中西诗学话语可以说是各有短长、瑕瑜互见，并且体现出一种惊人的互补性，一方之所“长”，恰恰是对方之所“短”，这就为双方的诗学话语对话提供了一个绝好的“契机”。从这个意义上讲，当代中国诗学话语固然要在借鉴西方诗学话语的基础上实现传统诗学话语的现代转型，与此同时，西方诗学话语也必须参照中国传统诗学话语进行必要的自我调整。事实上，西方社会从20世纪初开始就已经注意到了自身话语的“危机”，贯穿于整个20世纪的“语言转向”都可以视作西方人试图调整自身话语的一种不懈的努力。至于西方人能否在自身语境内实现自我调整另当别论，但西方人已经确确实实地感受到了对自身话语进行调整的必要性。这也反过来警示我们，不要对西方诗学话语过分迷信，要对本民族的传统诗学话语充满信心。否则，在中西诗学的对话中，我们将不得不再一次面对中国诗学话语的“失语”的尴尬。

中西诗学对话无疑要在双方诗学话语之间展开。既然中西诗学对话的深层次“危机”是对对话的语言性特征的忽视，那么破除“危机”的必然出路就在于突出对中西诗学话语的语言性分析。其实，早在写作《语法与表现：中国古典诗与英美现代诗美学的汇通》、《语言与真理世界：中西美感基础的生成》等文章中，叶维廉已经注意到了对中西诗学话语进行语言性探析的重要性。但由于他仅仅把语言视作思维的外在表现形式，故而他把中西语言的异质性完全归结于中西思维的差异性。值得注意的是，持此观点的远非叶维廉一人，国内比较学界也通常把汉语言与印欧系语言的差异性归因于中西思维模式的不同。应该说，从思维影响语言的角度说，语言是思维的表达工具本身无可厚非，但问题是语言从来就不仅仅只是一种表达思想的手段，同时也是人类认知世界的一种方式，这意味着人在运用语言表达思想的同时，语言从一开始就参与了思想的形成。因此，在事关语言与思维的关系内涵上，不应该仅仅纠缠于究竟谁决定谁之类的无谓之争，而应该关注二者事实上存在的同构关系。明确了这一前提，我们才可能对与思维、语言密切相关的诗学问题进行深入的探析。比如人们在谈及中西诗学的根本差异时，总是要归结于中西思维方式上的差异，其推论过程通常是这样的：中西诗学的差异取决于中西文化上的差异，中西文化的根本差异在于中西哲学的差异，而中西哲学的根本差异在于中西思维上的差异。关于中西思维的差异，人们又往往满足于综合性与分析性、模糊性与明晰性等诸如此类的描述性说明。由于缺少必要的学理性的证明，常常使得上述的结论与断言充斥着太多的主观性与随意性，由此推演出的中西诗学的比较论断的说服力可想而知。思维固然是看不见、摸不着的，但这并不意味着人们对于思维的认知只能是个体感悟式的。事实上，由于语言与思维存在着无可辩驳的同构关系，我们完全有可能借助对语言内在组织形式的剖析达到对人类思维模式的理性认知。我们突出对中西诗学话语的语言性特征的分析，其根本目的就是要阐明中西诗学差异的根本所在，并通过对中西诗学话语的分野、融合和转换的揭示、归纳和总结，为中西诗学深层次的理论对话的展开创造必要的条件。由此，中西比较诗学研究将不可避免地告别惯常的文化或哲学比较模式，围绕着中西诗学话语的分野、融合和转换这一主轴，坚定地走向中西诗学的语言阐释之途。