“破家立人”：鲁迅与中国现代文学的家庭叙事

王莉

在中国刚刚开启现代性历程的20世纪之初，鲁迅就在《文化偏至论》中提出了“立人”以“立国”的现代性构想，“立人”是这个构想的逻辑基点。“立人”以个体为中心，强调摆脱对他者的依赖，同时拒绝为他者牺牲。敏锐地抓住了中国传统文化在个体与群体关系上过度压抑个体、维护群体的千年积弊。家庭，特别是当时的中国传统家庭，显然是禁铜个人的最大他者和最基本的群体。因此，若“立人”须“破家”，宗法、家庭制度首当其冲。鲁迅以《狂人日记》《伤逝》《我们现在怎样做父亲》等文学作品为“立人”的现代性目标向家庭展开了激烈的批判，开创了“破家立人”的中国现代文学家庭叙事。家庭由此成为中国20世纪的现代性叙事之中被“破”的对象。

被吃与吃人——封建家庭制度之下的个人存在

在五四文坛上，鲁迅的名字是和《狂人日记》联系在一起的。这篇五四新文化运动反封建的经典文本表达了鲁迅“反传统”的鲜明态度，鲁迅为“立人”的现代化目标向几千年的封建家庭制度发出了第一声呐喊，“破家一批判家庭和传统家庭制度从此成为“立人”的主要话语方式之一。小说中那段著名的话已经成为五四新文化反封建的经典话语：“我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜每页上都写着‘仁义道德几个字，我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出来，满本都写着两个字是‘吃人。”

礼教“吃人”首先是家族制度对个体的禁锢和对人性的扼杀。狂人觉得家里人都要吃他，大哥要吃他，大哥请来的医生是为了协助大哥吃他；后来他发现自己也曾吃过妹妹的肉，他的家庭是个人吃人的家庭。狂人癔想中的肉体上的吃人显然具有象征意义，象征着封建礼教对个人的精神虐杀。简而言之，礼教指中国传统的儒家文化。家族制度是儒家文化的根基，在本质上是压抑、规范个人而维护家族利益、群体秩序的文化。它根源于血缘亲情，但更强调等级尊卑。“孝悌”是儒家文化的核心——“仁”的基本结构。“孝”是纵向的、单向的，要求个体对长辈尽责任、义务，有亲情：“悌”是横向的、交互的，要求个体对同辈尽责任、义务，有亲情。从纵横两方面规定了个体对他人、对家庭的责任、义务、感情。在个人与家庭之间，个人必须克制自我，服从家长，服务家庭，没有个人意志与行动的自由，更谈不上个人的权利与个性。个人的命运是家长和整个家庭决定的，尤其表现在婚姻、子息、事业等人生大事上。正如林语堂在《中国人》中所说的：“它从我们手中夺去了缔结婚姻的权利，把这种权利给了我们的父母；它让我们与‘媳妇结婚而不是与妻子结婚：它使我们的老婆生‘孙子而不是生儿子；它还百倍地增加了新娘的义务；它使年轻人感到如果大白天将自己的房门关起来是非礼行为，使英文中的‘privacy（独处、私事、秘密，隐私）这个词在汉语中失去存在的可能性。……这是家庭制度在中国人性格形成上最具灾难性的影响。”不仅如此，中国的家庭制度衍生出中国的政治结构，“君君臣臣，父父子子”，在家尽孝，为国尽忠，个体被严格固定在血缘伦理和等级秩序之中，完全为家庭的“铁屋子”所包围。数千年来，个人在“铁屋子”里参与“被吃与吃人”的中国筵席。

鲁迅以“狂人”这一精神妄想者的视角揭出了中国传统家庭制度对个体精神的阉割，其结果不是失去个性的“孝子”和“顺民”就是个性备受压抑而发狂的“狂人”，并发出了“救救孩子”的呼声。鲁迅的《狂人日记》在一片喑哑而混乱的“铁屋子”里发出了觉醒的呐喊，凿开了一扇天窗的“个人”意识得以在幽暗沉寂的社会发出一点亮光和新声。其意义不仅在于揭示了个人在家庭制度之下“被吃与吃人”的社会现实，举起了五四新文化反封建的旗帜，而且蕴含了鲁迅对自我与社会的哲学思考，个体与群体的复杂关系的体验与反思。“狂人”包含着鲁迅作为自我与社会、传统与现代“中间物”的生命体验与哲学反省。“人”既是“群体”的存在也是“个体”的存在，“个人与家庭”“个人与国家”构成了自我与社会的基本矛盾。同时，“个人”也是“家庭”与“国家”的“中间物”，充满了个体生命对家庭、国家、他人的矛盾与紧张。鲁迅正是意识到了个人与家庭的对立，体验到了自我的压抑和绝望，因而发现了仁义道德的历史书里写的是“吃人”二字，中国人乃是“食人民族”，“狂人”做了一个觉醒者和呐喊者；也正是意识到自身与这个传统的家庭制度有着难以割断的联系，“狂人”因而产生“有了四千年吃人履历的我”的自省，小说结尾“狂人”才会病愈“赴外地候补”。

鲁迅以《狂人日记》开创了中国现代文学在自我与社会、个体与群体、个人与家庭、封建与反封建的关系之中建构家庭叙事的先河。1930年代，巴金的《家》发展了这种关系视角下的家庭叙事，创造出了中国封建家庭的文学符号——“高家”和高老太爷、觉慧、觉新等高家的“家长”和“叛逆者”“牺牲品等经典的人物形象。1940年代，张爱玲的《金锁记》写出了曹七巧如何在中国传统家庭的“铁屋子”里，被黄金的枷锁锁住自己也锁住别人的悲凉故事。

出走与回归——核心家庭理想下的个人命运

《狂人日记》暴露了中国传统家庭对个人的禁锢、压抑，《伤逝》揭示了核心家庭对个人，尤其是对女性的囚禁和虐杀。子君喊着：“我是我自己的，他们谁也没有干涉我的权利！”勇敢地走出了封建家庭，走出了父亲的家，为20世纪的中国知识女性建立了“出走”的概念，设立了追求“个性解放”和“独立自我”的方式——“离家”。子君留下了一个耀眼的身影和一句响亮的口号，也留下了读者的唏嘘感叹和对女性解放的深刻反思，特别是对个人与家庭关系的深层思考。家庭对于个人，不只是逼仄的囚笼，也不只是永恒的家园，个人面对自我与家庭，也是个“中间物”。鲁迅以他的敏锐和洞察在《伤逝》中提出了这个矛盾重重的价值问题，赋予了《伤逝》社会历史内涵和形而上的现代性内涵。茅盾的《蚀》和《虹》里的新女性张扬个性、拒绝家庭，而凌淑华笔下的幸福妻子面临着“爱情到手后，女性还能干什么”的自我诘问。五四女作家庐隐、白薇、石评梅等的“反家庭”小说，以及80年代前期张洁、张抗抗、张辛欣、谌容等“新时期”女作家对“娜拉出走”的再次呼唤，都可以视为鲁迅关于自我与家庭问题的逻辑展开。并且，有才华、有理想、有激情的五四和80年代两个时代女作家的“反家庭”叙事，对于自我与家庭、女性与家庭问题的思想都未曾超越鲁迅。这也证明了《伤逝》不仅具有历时的审美自足性，更具有共时的生命体验性和思想穿透力，吸引一代代批评家、研究者运用各种理论不断阐释它。endprint

1918年，胡适翻译了《玩偶之家》，“娜拉”从此成为五四知识女性的偶像，“娜拉出走”启蒙新女性的行为模式：女性可以逃离家庭，求得一个闪亮的自我。“娜拉出走”的行为符号和“理想家庭”的镜像对于五四时期的知识女性既诱惑又虚幻，她们梦想“出走”之后建立一个核心家庭，安放知识女性的现代价值观。然而走进“二人世界”的女性往往面临着“理想家庭”与女性自我的双重幻灭。子君为了与涓生建立两个人的小家庭而离开了她的原生家庭，却不幸遭遇了爱情和理想家庭的幻灭，回到原生家庭，终于死在“无爱的人间”，应了鲁迅在1923年的演讲《娜拉走后怎样》里说过的：出走后的娜拉“不是堕落，便是回来”。可见，鲁迅对于“出走”以追求“立人”的虚幻性和理想化有所质疑，对现实层面的复杂性和困难程度怀有深深的隐忧，这显示了鲁迅一贯的怀疑主义精神。正如他在作为西方现代文明的主要标志的“物质”“科学～民主”“平等”的诉求与实践中，都发现了对人的个体精神自由的压抑与剥夺。然而“出走”给年轻的知识女性预约了“理想家庭”的美好镜像，吸引子君们决然离开大家庭，却在自己选择的婚姻与家庭中遭遇新的幻灭与虐杀。

“理想家庭”的幻灭根源在于其“夫的家”的男性中心主义本质。“父的家”掌握着子君婚姻的权利，如前所述，林语堂在《中国人》中对中国传统家庭的批判：“它从我们手中夺去了缔结婚姻的权利，把这种权利给了我们的父母。”婚姻是父母的事，不是子君自己的事。子君想要做她“自己”，首先要争取爱情和婚姻的自主权，因此子君毅然“出走”，与自己选择的恋人建立自己的小家庭，然而她没有想到“理想家庭”依然不是她的家，而是“夫的家”。与“父的家”一样，都受男性中心主义的规训。她在小家庭里做主妇：洗衣做饭，侍奉涓生；养鸡养狗，打发寂寞；听涓生启蒙，仰视她的男人。最终也没能逃离“弃妇”的命运，被失业的涓生以她没有更新爱情、让爱情有所附丽的堂皇理由像甩个包袱一般甩掉了。子君是勇敢的，她没有“捶着别人的衣角”去乞求爱情，而是像她毅然从“父的家”出走一样，绝然地离开了“夫的家”，回归“父的家”显然是死路一条，更重要的是子君用“死”戳穿了男性中心的理想家庭镜像。

子君不是孤独的，庐隐笔下的五四知识女性即使没有被抛弃也同样遭遇了子君的幻灭。自己选择的家庭仍然是束缚女性的“牢笼”。“走进新式家庭，理想的生活依然是空中楼阁”“结婚后的岁月，只感到劳碌烦躁”，个个“回顾前尘、厌烦现在、恐惧将来”。即便女性走出家庭，进入社会，实现“自我”的人生价值，仍然要面对男性根深蒂固的、对女性家庭角色的传统要求，同时又加上了一重职业带来的男性社会规则的压制。如果有职业的女性无暇管理家庭生活，丈夫就会抱怨说：“补袜子的太太，和能经济独立的太太不可得兼，也算是一个妇女问题呢？”男性中心主义对职业女性施加的双重压力在1980年代的女作家那里得到了再现，丈夫对妻子家庭角色的期待与要求从未改变：“她也许真能干出点什么，可做一个老婆，却是太糟了！也许生个孩子她就安分了。”“她可以安心在家当个太太，养得再胖一点。”“白复山看不出梁倩有什么惊人之才，她不过死用功罢了。就算她能折腾出来一点什么，后来的人也会很快地超过她。”正是这种忽视性别差异的两性平等，导致了女性意识的复杂和混乱，在现实生活中陷入何去何从无法选择的两难困境。理想化的“出走不可能一劳永逸地迎来女性的独立自由和个体生命的自我更新。凌淑华笔下的妻子在幸福的核心家庭里产生了“爱情、婚姻到手后女性还能做什么”的困惑。1983年，王安忆的《锦绣谷之恋》探讨了婚姻家庭中的女性生命自我更新的问题。而且，家庭在女性心中也并非都是“牢笼”，“这些主张进行家庭革命甚至全盘否定传统家庭的女作家们，在摇着‘独立‘出走的旌旗呐喊的同时，却慨叹‘我俯首于生活不自然的规律下，不由自主地流露出出走后的回望和想回家而不得的苦闷”。女作家的心态蕴含了知识女性回归家庭的走向。

子君从“父的家”“出走”，走向了“夫的家”，她的五四同伴从“夫的家”“出走”，走向了社会，但流露出“想回家而不得的苦闷”。子君和她的五四同伴映照出的核心家庭理想镜像，虚妄与吸引并存，促使后来的作家思考超越现实层面思考自我与家庭的生存课题。因此，子君的死是有价值的，女性解放的制度与社会基础问题、自我与家庭的问题、男性中心主义、“自由”“独立”乌托邦的虚妄性等，在整个20世纪之中得到了持续不断的思考与叙述。与异性建立家庭、同栖互助毕竟是人类天赋的自然要求，因此，家庭仍具有深远的魅力和永恒的价值。

肩起黑暗的闸门——作为“中间物”的理想父亲

鲁迅在《我们现在怎样做父亲》里树立了“理想父亲”的形象。“自己背着因袭的重担，肩起黑暗的闸门，放他们到宽阔光明的地方”的“理想父亲”鲜明地体现了鲁迅作为历史“中间物”的生命体验和历史感受。“理想父亲”站在传统与现代中间，一方面身受传统家庭对个性、精神的压抑和对个体命运的摆布，另一方面接受了“人”“自由”“青年”“未来”的西方现代思想，自己身在“铁屋子”已久，无法脱身，但希望为年青一代撑起光明的天空，便如英雄一般“肩起黑暗的闸门，放他们到宽阔光明的地方去，此后幸福的度日，合理的做人”。这个“理想父亲”的身影深沉地诠释了鲁迅站在新旧时代之间的伟大的思想者的悲剧感：“鲁迅以向旧生活诀别的方式走向新时代，这当中不仅有深刻严峻的审判和热烈真诚的欢欣，而且同时还有对自身命运的思索，以及由此产生的既崇高又痛苦的深沉的悲剧感。”“从暗夜中走来的忧郁的歌者用悲怆、凄楚和嘲讽的沉浊嗓音迎接着正在诞生的光明。”“肩”给人黑暗的沉重感，“放”给人光明的希望感。“理想父亲”牺牲自己放走年轻人的身影英勇而悲怆，照亮了年轻人的前途，使他们觉得有了做“自由”人的希望。

鲁迅的《我们现在怎样做父亲》和胡适的新诗《我的儿子》相得益彰。“自己背着因袭的重担，肩起黑暗的闸门，放他们到宽阔光明的地方去，从此幸福的度日，合理的做人。”“我要你做一个堂堂的人，不要做我的孝顺儿子。”都表达了五四时期历史“中间物”的开放心态，表达了五四知识分子群体的先觉者为了未来自我牺牲的精神和对“立人”的设想。endprint

作为历史“中间物”的“理想父亲”开启了现代文学“父亲”，形象的理想叙事。“父亲”是中国传统家庭的象征符号，在五四激烈反传统的思想潮流激荡之下，传统“父亲”首当其冲被五四作家群起而攻，成了压制年青一代的罪魁祸首。鲁迅塑造的“理想父亲”开辟了五四时期“父亲”形象的另一种叙事方式，使叙事由一味地批判“传统父亲”向怎样做“理想父亲”转化。“我们现在怎样做父亲”也是朱自清心里思考的问题。1925年，朱自清发表了散文《背景》，从儿子的角度体验到了父亲对儿子的爱，创造出了“慈爱父亲”的经典背影。1928年，朱自清又发表了《儿女》。他在《儿女》里郑重地说：“从此好好地做一回父亲，便自称心满意。——想到那‘狂人‘救救孩子的呼声，我怎敢不悚然自勉呢？”鲁迅的“理想父亲”更多些悲壮，朱自清的“慈爱父亲”更多的是自审和情感，现代父亲只是知道“儿童本位”的西方伦理是不够的，不要忘了传统父亲对儿子的慈爱。他在《儿女》中自省：“去年父亲来信，问起阿九，那时阿九还在白马湖呢，信上说，‘我没有耽误你，你也不要耽误他才好。我为这句话哭了一场，我为什么不像父亲的仁慈？我不该忘记，父亲怎样待我们来着！”胡也频《父亲的故事》、冯至《父亲的生日》等文本也表达了对“慈爱父亲”的认同。1931年，巴金的《家》里的觉新延续了“理想父亲”的精神血缘。觉新是高家的长房长孙，家族身份决定了他是旧时代、旧家庭的责任承担者，这也意味着他是旧家庭的受害者和牺牲品；但他同时又是新一代的兄长（长兄如父），有着属于新一代的自由、独立、个性的憧憬。他扮演了新旧时代大家庭里的“中间物”的角色，对长辈他唯命是从，听由家里拆散他的爱情，接受家长给他安排的婚姻；对兄弟他挡住家庭的阻拦和干涉，放走了有着新思想、想逃离家庭的觉民和觉慧。觉新正是鲁迅所希望的“肩起黑暗闸门”的“理想父亲”形象，当然觉新的懦弱和优柔与鲁迅笔下的“理想父亲”的英勇而悲壮不是一个风格。

必须指出的是，与顽固凶暴的“传统父亲”相比，“理想父亲”的叙事在中国现代文学中比较薄弱。20世纪80年代，新一轮的“弑父风又把矛头指向保守落伍的传统父亲和不尊父职的“恶父”。在中国20世纪子辈文化的视角下，作为历史“中间物”的“父亲”被单一化甚至妖魔化了，鲁迅塑造“理想父亲”突出了“中间物”的思想情感矛盾、悲剧感以及新旧时代交替的历史感。

“破家立人”——鲁迅的现代性目标与手段构想

鲁迅为“立人”而“破家”，康有为为“救今世”而“破家”。康有为在《大同书》中写到：“吾救苦之道，即在破除九界而己。”破字当头，是《大同书》所表现出来的根本思维方式，家庭是康有为要破除的“九界”之一。鲁迅“立人”的现代性文化目标与“立国”的现代性政治目标在“破家”叙事上合而为一，其实质是两种视角的交会。鲁迅从“立人”出发，康有为从国家出发，共同向传统家庭和家庭制度发起了猛烈的批判，在“破家”叙事上会合了从晚清到五四中国先进知识分子的现代性视野，也包含了“破家”之后“立人”还是“立国”以及如何“立人”、如何“立国”的分歧。选择“个人”而“破家”，注定了鲁迅的“中间物”边缘位置和孤独的命运，也激发了鲁迅“反抗绝望”的决心与勇气。

康有为的《大同书》中，“去家界为天民”的篇幅最大，内容也最充实。梁启超对《大同书》“其最要关键，在毁灭家族”的评价非常恰当。康有为对“大家庭罪恶”的叙述相当有代表性，其后继者大都沿用了这种叙述模式。该模式诉诸“个人的真情实感”，通过反复罗列大量的家庭矛盾和悲惨冤屈的事件，来轰击传统家庭制度存在的合法性。现代性的民族国家目标要求有现代化的“国民”，而“国民”其时被中国的传统家庭紧紧锁在“铁屋子”里，欲立“国”则必破“家”，批判家庭和家庭制度成为“立国”的主要途径之一。辛亥革命时期，政治意义上的“家庭革命”论争激烈。《祖宗革命》《男女革命》和《三纲革命》三篇著名的文章反复强调“助人道之进化，求人类之幸福，必破纲常伦纪之说，此亦即圣贤革命，家庭革命”。文章中使用了“除灭”“破”“去”“割”“铲等一系列具有暴力性的动词，以表现革命的彻底性。但鲁迅与康有为和辛亥革命时期的“家庭革命”论不同之处在于鲁迅虽激烈地揭露封建家庭制度“吃人”，但他丰富的生命体验和深刻的哲学思考使他对家庭的态度体现出“中间物”的矛盾、复杂与悲剧感，从而与一味革“家庭”之命的政治家、乌托邦的思想家判然有别。

“国”与“家”（即广义上的现代政治制度与文明和中国的传统制度与文明）对“个人”的争夺是中国现代文学显在的叙事动力。从根本上说，这种破坏大家族的呼声和“出走”的想象明显地受到了现代民族国家话语的规范。毁灭“家族”是为了建立一个现代民族国家，建立一个“新中国”。从“家族”中把“个人”解放出来，最终是为了把“个人”组织到“国家”之中去。在五四时期主要表现为国家与个人共谋，前者从外面“破毁”，后者从里面“出走”，“家”无所逃遁，成为现代性叙事中被“破”的对象。而家族制度的“罪恶”根本在于阻碍了现代民族国家的现代性目标。

（责任编辑：张涛）endprint