德性伦理的启蒙话语
——休谟德性理论探析

黄济鳌

（广东外语外贸大学思想政治理论学院，广东广州510420）

德性伦理的启蒙话语
——休谟德性理论探析

黄济鳌

（广东外语外贸大学思想政治理论学院，广东广州510420）

休谟在其德性理论中贯彻经验论，批判理性主义伦理学，推进了苏格兰启蒙运动的道德情感论传统。他认为以同情为源泉的道德感是德性区别的根据，功利是德性价值的来源，进而提出了他的德目体系和归类标准。休谟以自然情感和理性的关系为基本线索，提出的具有进化论特征的德性伦理学，秉承了亚里士多德德性伦理学的现实主义精神，开创了现代德性理论的新范式，对审视现代西方占主导地位的规范伦理学的局限性和西方伦理学的未来走向提供了独特的视角。

同情；道德感；功利；德性；道德德性

休谟贯彻经验主义的基本立场，传承古希腊哲学源远流长的德性论传统，弘扬苏格兰启蒙运动的道德情感理论，批判吸收近代社会契约理论，创立了独具特色的自然主义德性伦理学。这种德性理论在现代各种道德理论中独树一帜，而且为看待现代西方占主导地位的规范伦理学的局限性提供了原初视角，从而也有利于我们审视西方现代伦理学的未来走向。本文试图对休谟的德性理论给出一种结构性解读，以此为基础探究这种德性理论的历史地位和现实意义。

一、批判与继承之果

休谟德性理论的第一个目标是对传统的理性主义伦理学进行批判。后者在英国当时的代表人物是克拉克（Samuel Clarke）和渥拉斯顿（W.Wollaston），其基本观点可以追溯到苏格拉底、柏拉图等古希腊理性主义者。休谟试图对这种理性主义伦理学进行彻底地清算。他说：“有人主张，德只是对于理性的符合：事物有永恒的适合性与不适合性，这对于能够思考它们的每一个有理性的存在者是完全同一的；永恒不变的是非标准不但给人类、并且也给‘神’自身，加上了一种义务：所有这些体系都有一个共同的意见，即道德也和真理一样，只是借着一些观念并借着一些观念的并列和比较被认识的。”[1]496他认为，这些人混淆了哲学的界限，因为“哲学普遍分为思辨的和实践的两部分；道德既然总是被归在实践项下，所以就被假设为影响我们的情感和行为，而超出知性的、平静的、懒散的判断以外”[1]497。也就是说，理性是冷静的把握观念、关系和事实的能力，其本性是惰性的，知道二加二等于四，知道有人掉河里了，这些都不能直接导致行为的发生，而道德准则应具有能动性，“道德准则刺激情感，产生或制止行为。理性自身在这一点上是完全无力的，因此道德规则并不是我们理性的结论”[1]497。

然而，道德毕竟是我们最关心的论题，道德判断关涉到社会的安宁与利害，我们到底依据什么进行道德判断呢？休谟认为，当理性把有关行为和性格的事实分辨清楚后，在你的内心会自然产生一种对行为或性格的赞美或谴责的情绪，这是一种特殊的苦乐情感，是我们进行道德判断和指导行为的基础。当一种行为或性格产生赞许，我们就将其判断为德，反之就是恶。在休谟之前，沙甫慈伯利（Shaftesbury）和哈奇森（Hutcheson）就把这种情绪称为道德感（moral sense），所以这不是休谟的首创。沙甫慈伯利认为人心与宇宙是协调一致的，所以天生就有一种正确与错误的感觉。哈奇森认为这种感觉类似于洛克所说的

第二性质，是我们苦乐感觉的一种，与我们自己的特殊利益无关，是道德判断和美学判断的基础。休谟说，“恶和德可以比作声音、颜色、冷和热，依照近代哲学来说，这些都不是对象的性质，而是心中的知觉：道德学中这个发现正如物理学中那个发现一样，应当认为是思辨科学方面的一个重大进步”[1]509。休谟的德性理论就是以道德感作为出发点的，但其内涵和影响大大超出了他前辈的观点。

二、德性的区别原则与价值源泉

休谟在一些非常重要的方面显示出自己的原创性。他并不认为道德感是一种原始的不能再进一步分析的直觉。道德感的产生并不神秘，其起源于我们对同胞的同情。休谟说：“把道德感觉归原于人类心灵的原始本能的那些人可以用充分根据来为德辩护；不过他们与那些用对人类的广泛同情来说明这种感觉的人们比起来，却没有后者所具有的那种有利条件。依照后者的体系来说，不但德应当受到赞许，而且德的感觉也应当受到赞许；不但德的感觉应当受到赞许，而且这种感觉所由得来的原则也应当受到赞许。”[1]663可见，休谟以同情原则作为自己与哈奇森等人的道德感理论区分开来的一个显著标志。

同情被休谟认为是道德区别的主要源泉，因为其产生了大部分道德感①根据休谟的看法，另外少部分道德感应是指由道德判断者作为德性行为的受惠对象在其内心直接产生的。由同情产生的情绪不都是道德感，例如与他人行为无关的对弱者的怜悯，就不是休谟所指的赞美或谴责的情绪。在《人性论》中，休谟用moral sense或the sense of morality指称道德感，在《道德原则研究》中用moral sentiment表示道德情感。作为道德区别的根据，两者的含义是一致的。。随着有德性的人或行为与我们关系的远近，道德感强弱程度会有变化。如果道德行为直接发生在我们的眼前，或者行为者和行为受惠对象与我们有密切关系，我们就会产生更强烈的道德感，但休谟认为这并不意味着这种道德行为比发生在古代的或与我们没有直接关系的同类道德行为的价值更高，经验和反省会帮助我们矫正自己的判断，使我们能够以一个公正的旁观者的态度来对待一切道德感。对于由于运气的改变导致德性不能实际发挥效果的情况，他也做了类似的解释。休谟认为这并不是理性在纠正我们的道德感，而“只是情感依据某种辽远的观点或考虑所作的一种一般的冷静的决定”[1]626。一切道德感都“符合于我们冷静的和一般的原则，所以我们就说它对理性具有同样的权威，并支配着我们的判断和意见”[1]626。

休谟认为，具有人道、仁慈、友爱、感恩、友爱、慷慨和慈善等仁爱性质的社会德性的人都是因为其能直接给他人利益或快乐；正义德性的价值体现在对整个社会利益的促进；审慎、进取、勤奋、节俭、明智、冷静、自我克制和坚毅等，是因为它们具有为人服务的德性价值。乐观、自信和豪迈等的德性价值在于能给拥有者带来直接的愉快；幽默、雄辩、谦逊和优雅的人因为能给与他们交往的人带来直接的愉快而具有德性。从广义上讲，利益包括愉快，都可称为功利。休谟说：“当我们发现，几乎所有的德都有那样一些特殊的倾向，并且发现，单有这些倾向就足以产生强烈的赞许情绪，发现了这个情况以后，我们就不能怀疑：各种性质的得到赞许，是与由它们所产生的利益成比例的。”[1]655

通过对德性功利效果同情产生的大部分道德感使得我们对所有、对他人或自己有用的、令他人或自己愉快的心理品质给予称赞，因而我们称它们为德性。上文我们列出的四类德性刚好对应于休谟所提出的这个概括。通过对比，我们发现这个德目表与亚里士多德的德目表非常相似。对仁爱和正义的区分使休谟和哈奇森的仁爱观分道扬镳，把自然才能归结为德性的理由也值得关注。

由于休谟把利益和愉快作为德性价值的源泉，所以很多学者把他定位于功利主义者。笔者认为，这个定位模糊了休谟和边沁、密尔等古典功利主义者的界限。首先，休谟虽然以功利解释德性价值，但道德感才是道德区分的根据。道德感是通过对相关德性行为的各种事实反省后所产生的情绪，遵循一般的规则，并不仅仅发生于对行为功利后果的反省，行为动机、境遇等主客观条件也是反省所面对的重要事实；其次，休谟没有提出最大多数人的最大幸福的规范标准。哈奇森在休谟之前就提出过这个标准，甚至研究过计算功利的方法[2]846，休谟不可能不知道，但他没有在这个思路上提出过普遍性的道德标准，因为在休谟看来，功利后果必须经受道德感的检验，后者才是德性评判的根据。因为这些方面的不同，休谟与作为经典规范伦理学的功利主义大异其趣。

三、自然才能、道德德性与自由之关联

休谟说：“在一切伦理学体系中，自然才能和道德的德的区别是最通常的一种区别；在这些体系中，自然才能与身体的禀赋被放在同等的地位上，而且被假设为并不赋有价值或道德价值。任何人精确地考

察一下这个问题，就将发现，关于这个问题的争论只是一种词语上的争论，而且这些性质虽然不是完全属于同一个种类，它们在最重要的条件方面却都是一致的。”[1]655明智、审慎、有见识能给这些品质的拥有者和社会带来利益；机智、幽默、雄辩能直接使他人感到快乐；乐观、自信、豪迈能愉悦拥有者自己的心情。这些自然才能能让旁观者产生赞美的情绪，它们的反面会让旁观者产生谴责的情绪。它们和仁慈、人道、正义等道德德性一样，都有相似的价值源泉，都能让旁观者产生道德感，所以理所当然应该获得德性的名称。对于自然才能产生的赞美情绪不同于道德德性所产生的道德感，休谟认为实际上每一种德性所产生的赞美情绪都不完全一样，但总的来说，它们都可以划归为一个种类。“如果这些才能所产生的情感与社会性的德性所产生的情感是相似的，那还有什么理由如此极端地拘泥于字眼，或争论他们是否有资格获得德性之名呢？”[3]167

道德德性与自然才能同异之争的根本分歧在于对自愿和自由意志的看法上。一些道德学家认为道德德性是自愿的，所以有功过可言，而见识和判断力的高低则完全是不自愿的。休谟认为，亚里士多德等古代道德学家把明智、勇敢、恒心、刚毅、豪爽等心理品质也归于德目之中，把愚蠢、懦弱、轻浮、急躁称为可恶的，这些德与恶同样不是自愿的；他们在进行道德推理时也很少重视自愿与不自愿的区别。休谟认为各种德性自愿与不自愿的性质并没有精确界线，语言在不同地方和阶段的变化也难以捉摸。幸好这些区别并不根本，哲学家们就是要从这些不一致中找出一致的方面。“心灵的任何官能在其完善状况和状态下，都可以在某种程度上刺激起尊重和赞许的情绪；说明这种情绪，正是哲学家们的事情”[1]653。实际上，在很多情况下，人们甚至更在乎对自然才能的追求和在此方面他人对自己的称赞。自然才能方面微小的差异就会造成人与人之间成就的显著区别，伟大人物多是在这方面有过人之处。

休谟还从历史背景对自愿与不自愿的问题提出了看法。他认为在他之前的晚近时代，哲学特别是伦理学一直和神学紧密地结合在一起。神学家们为了使所有的知识分支服从于他们自己的意图，不尊重自然的情感，导致道德语言偏离了自然的轨道。“哲学家们，或者不如说披着哲学家伪装的神学家们，当站在类似于由奖惩的制裁力所卫护的民法那样的立场来看待整个道德时，就必然导致他们提出自愿或非自愿这个因素作为他们整个学说的基础”[3]173。实际上，神学家们真正重视的不是自愿与非自愿，而是要把道德建立在自由意志的基础上。休谟针锋相对地提出：“……至于自由意志，我们已经指出，它在人的行为方面，正如在人的性质方面一样，都并不存在。说自愿的就是自由的，并不是一个正确的结论。”[1]652

自由意志问题由来已久。苏格拉底认为人们追求美德就像指南针一样有固定的方向，也就是说人们如果知道什么是美德，就不可能不追求，作恶只是因为他还没有认识到什么是善，人不可能自愿作恶。亚里士多德对自愿和不自愿做过详细的探讨。他认为对于行为者来说，“既然做还是不做高尚[高贵]的行为，做还是不做卑贱的行为，都是我们能力范围之内的事情，既然做或不做这些，如我们看到的，关系到是一个人是善还是恶，做一个好人还是坏人就是在我们能力范围之内的事情。……说无人不愿意享得福祉是对的，但是说无人愿意作恶却不正确”[4]72。虽然出于意愿的行为与我们的品质相关，“但是由于品质是在我们能力之内的，他们仍然是出于我们的意愿的”[4]76。就像一个病人，“……他可能是出于意愿地、由于生活不节制或者不听从医生的话而得的病。……不公正的人或放纵的人一开始是能够不变得那样的，所以他们是出于意愿地变得不公正或放纵的。但是在他们已经变得不公正或放纵之后，他们就不能不是不公正的或放纵的了”[4]74。简言之，人要对自己能力范围之内的事情负责任，因为这样的事情是由行为者自己自愿的选择造成的。

亚里士多德的分析很有意义，对后来的自由观发生了深远影响。休谟在一定程度上承认自愿意义的自由。他说：“所谓自由只是指可以照意志的决定来行为或不来行为的一种能力，那就是说，我们如果愿意静待着也可以，愿意有所动作也可以。”[5]85在这种自由状态下，人们的内在品质自然地表现出来，我们就可以对这种行为进行赞美和谴责，所以休谟说：“自由对于道德也是一个必然的条件，而且人类的行为如果没有自由，也就没有道德上的性质，因而也就不能成为赞赏或厌恶的对象。”[5]89我们看到，休谟所说的实际上是一种自发的自由，自由主义所重视的政治自由也是这种含义。

令人困惑的是如何理解亚里士多德所提出的“人一开始是能够不变得那样的”，我们还能不能追问那“一开始”之前的原因。如果这个原因是行为者自己，这又是如何可能的呢？如果不是，就超出了行为者

自己之外，就不是行为者能力范围之内的事情了。亚里士多德似乎没有为这个问题所困扰，真正意识到这个问题严重性的是奥古斯丁，不过即使他提出了信仰自由观，转换了自由意志的话题，问题依然没有得到解决。自由意志和决定论的难题像一座难以逾越的大山直到现在仍横亘在神学家和哲学家的面前。

休谟认为一切人所观察到的自然和道德现象都以因果必然性的方式联系起来，中立的无因果联系的自由意志根本不可理解。“关于中立的自由，人们也有一种虚妄的感觉或经验，并把它作为自由真正存在的论证”[1]446。但如果依据休谟的因果理论，行为发生的因果性只是有思想的旁观者的一种心理强制倾向，并不是动作者的一种性质，人的行为具体如何发生，完全可能在休谟因果性的视域之外，然而休谟在多处却有如下类似的断言：“假如他完全熟悉了我们的处境和性情中的每个情节，以及我们的天性和心情的最秘密的动力，他就可以作出这样的判断。”[1]446他在证明行为的因果必然性时往往借助于他所怀疑的事物自身结构的内在一致性，这是休谟不能违背当时自然科学发展的结果，特别是受牛顿物理学和霍布斯等人的机械唯物主义的思维方式影响的结果。当他进一步陷入这种思维方式中去时，机械决定论就转化为他的心理决定论。这种心理决定论的困境和机械决定论的困境是同样的。即使神学的前提不存在，只要我们考虑一下非宗教形式的决定论，“那么一种详尽分析的论点也能合理地得出根本没有应负责任的行为者的看法”[6]209。笔者认为，休谟没有必要采取决定论的思维方式，因为按照他的因果理论，自由意志即使存在，也属于不可知的领域；责任因人类的情感需要产生，毋需更多理由。

四、自然德性与人为德性之分

亚里士多德在《尼各马可伦理学》中提出过类似自然与人为德性之分的说法。他认为儿童甚至野兽生来都具有自然的德性，真正严格意义上的德性必须是自然德性在明智的指导下才能形成[4]189；还说过“政治的公正有些是自然的，有些是约定的”[4]149。对于熟悉亚里士多德的休谟来说，这些思想应该对他产生过影响。当然对休谟关于自然与人为德性之分的思想产生直接影响的应该是霍布斯和洛克，在后两者看来，正义产生纯粹乃理性创制，因而这种德性必然是社会契约发生效力的产物。

概括地说，休谟认为，除了与正义相关的公共德性及忠实、淑德、礼貌等关涉私人之间的交往规则的德性属于人为德性外，其余所有与约定和人为设计无关的德性都是自然的，仁慈、人道、慷慨等都属于后者。自然德性所产生的利益往往由一个单独的行为就可以发生；人为德性所带来的利益依赖于人们之间对约定规则的遵守。休谟说：“自然的德与正义的惟一差别只在于这一点，就是：由前者所得来的福利，是由每一单独的行为发生的，并且是某种自然情感的对象；至于单独一个的正义行为，如果就其本身来考虑，则往往可以是违反公益的；只有人们在一个总的行为体系或制度中的协作才是有利的。”[1]621法官有时候把穷人所获得的财物判给富人也符合正义。人为德性的根本特点在于相关人们间由于共同利益的需要而必须遵守一定的规则。从广义来说，忠实、贞洁、礼貌、对国际法的遵守都属于此类，甚至强盗间亦有属于他们自己的“分配的正义”，好酒的人也往往有他们之间的“酒德”[3]61。

正义规则被认可的过程是共同利益感形成的过程。“我观察到，让别人占有他的财物，对我是有利的，假如他也同样地对待我。他感觉到，调整他的行为对他也同样有利。当这种共同的利益感觉互相表示出来、并为双方所了解时，它就产生了一种适当的决心和行为”[1]530。政府成立后，人们之所以愿意忠诚于政府，主要是因为共同利益感成为了约束他们行动的自然约束力。休谟认为，随着人们对公共利益的深切了解，出于对他人和公共利益的同情，就产生了正义道德感，也就是对一切符合或违反正义规则的行为产生的赞许或谴责的情绪。正义就成为社会所要求的首要德性，正义道德感成为社会的道德约束力。“由此可见，自私是建立正义的原始动机：而对于公益的同情是那种德所引起的道德赞许的来源”[1]540。

正义德性的产生过程有两条线索：一是偏私的情感在理性的帮助下自己约束自己的过程；二是人性中的同情原则产生正义道德感确立正义德性的过程，公共利益是正义德性价值的源泉。简言之，正义德性的形成过程也就是偏私性情感受到规范和正义道德感逐步获得力量的过程。理性的作用虽然不可忽视，但更重要的是经验，由于人们一再经历到违背正义规则带来的不便，于是正义的利益约束力和道德约束力便愈来愈被人们意识到，正义德性的首要地位就越发得以彰显。休谟的正义理论虽然受到社会契约论的明显影响，但与之有明显的区别：一是休谟不同意正义规则单单是理性发明和设计出来的。对过去传统和经验的反省至关重要。更重要的是，虽说是人为的，但实际是情感在理性的帮助下自身改变方

向的结果，所以根本上是情感自身要求和自发生成的产物，故仍是自然的。“人类是善于发明的；在一种发明是显著的和绝对必要的时候，那么它也可以恰当地说是自然的，正如不经思想或反省的媒介而直接发生于原始的原则的任何事物一样”[1]524。二是对正义规则的遵守并不能建立在许诺的基础上，因为许诺和正义一样，都必须获得共同利益感和道德感的支持，否则无论多好的理性设计和许诺都会形同虚设。组成社会的每一个个体的道德情感始终是社会正义与否的最终标准，理性的翅膀必须承载得起情感的重量。这是休谟正义德性观的立足点，也是苏格兰启蒙运动的精华所在，亚当·斯密正是沿着这条路线把德性伦理的启蒙话语传播得更远，更深入人心。

五、德性进步之可能

在伦理思想史上，休谟以提出“是”与“应该”的问题而著名。一般认为休谟的伦理学是一种以经验归纳法为基础的元伦理学，研究的是“是”的问题，没有关注也没有解决“应该”的问题。在一定意义上说有道理，他确实没有超出人类的历史经验之外去设想或推断人“应该”怎样，更不赞成把“应该”的问题交给上帝，但另一方面，休谟德性伦理学研究的却全都是“应该”的问题。休谟的观点非常清楚，理性研究观念关系和事实，不会成为行为动机；每个人心中都有情感，最有力度的主导情感往往决定着他自己的“应该”和行动的方向，人类普遍的道德情感形成这个世界上高贵的人道主义精神，指明仁爱与正义的方向。休谟的“应该”在“是”的视域之下，他相信人类自然道德情感的进步和健全理智的增进，也非常警惕情感的狂热与迷信、理性的僭越与无知。

“同情是人性中一个强有力的原则，……有一种巨大的影响”[1]661，同情不仅是人与人之间情感的交流机制，更是情感与德性的形成机制，特别是同情所产生的道德感作为德性形成的内在力量，作用不可低估。在《人性论》中，休谟明确指出，如果人们心中没有某种原始的善良动机，当他通过同情感受到这种动机在人性中普遍存在的时候，他可能会由于心中缺乏那个动机而憎恨自己，这种憎恨和由于同情所获得的道德感或义务感一起就可以成为动机，因而这个人就可能“通过实践获得那个道德原则”[1]519。实际上，也许正如休谟所说，因为我们人类的生存环境和特殊构造，“……没有一种激情不是人人在自己内心中具有的，至少他们的种子和首要原则”[3]73。由于同情，“……任何一种激情，当得到很好的表现时，不可能是与我们完全漠不相关的”[3]73，“这些品质无论出现在哪里都似乎在某种程度上潜移默化于每一个注目者中，并在他们自身唤起它们所施加于周围所有人的同样那些愉悦的和亲切的情感”[3]30。

道德感虽然一般比较冷静，但非常普遍地存在于人性结构中，显现于我们的日常交谈和交往中。这种情感有其独特的被“铸造出来”的术语[3]127，使用着这种术语的我们了解其通常的含义，在使用过程中我们感受得到并都相信我们心中存在着这种情感。即使在未被社会化的人中，这种情感所引起的语言称赞也能够把他们心中沉睡的情感唤醒起来。通过这种语言，人类的行为模式被构造，道德规则被建立，德性被塑造，日常偏私的情感也在一定程度上受到限制。通过这种语言，我们人类在一定意义上形成了一个共同反对罪恶与混乱的“党派”。“其他的激情，尽管它们或许最初更强烈些，却是自私性的和私人性的，因为经常被它的威力所制服，不得不将对我们胸怀的统治权让与那些社会性的和公共性的原则”[3]128。

在我们人类的原始结构中，还有一种和道德感一样根深蒂固的情感，那就是我们对名望的重视与追求。这种偏私性情感是道德感的天然的“同盟军”。“我们的为道德情感增添巨大威力的构造的另一个源泉是对名望的热爱；名望以一种如此不受控制的权威统治一切高尚的心灵，往往是这些心灵的一切谋划和事业的宏伟目标”[3]128。任何人都不可能对他人的赞许无动于衷；任何人都不可能毫不在乎他们在自己周围的人的心目中的形象；任何人都有因为具有德性而感受到自尊和骄傲的倾向，正如因为失德会感受到谦卑与内疚。本性高贵的人总是对正当与不正当的感受保持高度的敏感性，总在反省中考虑他们自己的行为习惯，因而总是能够对自己和他人保持敬畏之心，“这种敬畏是一切德性的最可靠的卫士”[3]129。对名望的热爱虽然是一种自爱动机，但这种动机与高贵的道德感相结合，自身也变得高贵；仁爱之心借自爱之力得以发扬光大。

因而，各种人类的情感和德性必然有一个自然的发展过程，这个过程与人类对它们价值的理解过程是一致的。在谈到正义感时，休谟说：“历史、经验和理性充分地教给我们以人类情感的这一自然进程，教给我们以我们对正义的尊重是如何随着我们对这一德性的效用的广泛程度的了解而相应地不断增加

着。”[3]44对于人道情感，休谟对其价值满怀信心。他有一个生动的比喻来说明其重要性和普遍性：“莱茵河北流，罗纳河南奔，然而两者发源于同一座山脉，也在相反方向上为同一条动力原则所驱动。”[3]185在休谟看来，随着文明的进步，正义、人道等这些共性的情感会越来越被置于人们道德选择的优先地位，成为人类行为的首要的规范性动机。休谟的德性理论具有明显的进化论特征。

苏格兰启蒙运动尊重健全的理性，休谟就是典范。休谟在解释道德感的形成与辨别及正义德性的形成时，都强调了理性判断的重要性。虽然有些论断比较过头，但休谟并不是一个非理性主义者，而是非常重视理性慎思的情感主义者。他认为只有情感的能动性才能解释道德的能动性，但人类的情感要前进，必须有理性为它开辟道路，否则寸步难行。“为了为这样一种情感铺平道路、并确切地分辨它的对象，我们发现，事先进行大量的推理，做出精细的区分，引出合理的结论，建立广泛的比较，考察复杂的关系，确定和确断一般的事实，常常是必要的。……为了感受适当的情感，运用大量的推理却是必不可少的，而且一种不正确的品味往往可以通过论证和反思得到纠正”[3]24～25。

人类的生存环境和人性的结构使得我们内心存在着本能的苦乐感觉和趋福避祸的追求，理性之光照亮了我们情感前进的道路。为了个人和人类的长远幸福，理性尽一切可能帮助我们人类，规范着我们的情感走在自己所希望的康庄大道上，所以，“理性和情感在几乎所有道德规定和道德推理中都是共同发生作用的”[3]24。

苏格兰启蒙运动尊重人类心中自然的情感，休谟开辟了一片广阔的天地。休谟不但认为情感是人类行为的原初动机，还把人类的一切道德德性归结为情感，更把道德区别和进步的基本原则归结为同情。道德感辨别是非，自爱也是德性进步的动力，休谟德性理论着眼于人的整个情感世界。“当我们断定恶和德的时候，我们也总是考虑情感的自然的和通常的势力；如果情感在两方面离开共同的标准都很远，它们就总是被认为恶劣的而遭到谴责。……我们的义务感永远遵循我们情感的普通的、自然的途径”[1]524。

休谟认为，恶是健全的理性和自然的情感遭到了扭曲所造成的。道德在神学的笼罩和统治下，理性遭到贬抑，情感被异化，各种各样的迷信与宗教狂热流行，道德感变得冷漠，“……即使迷信或宗教热狂并不直接违反道德；可是注意力的分散，一类新的而无谓的褒奖的抬高，赏罚的乖谬的施与，必然会产生最有害的后果，并极端削弱人们与正义及人道的自然动机的联系”[7]91。笔者认为，这种扭曲虽然和生产力水平、历史文化背景等因素相关，但也有认识上的原因，主要涉及到对理性和道德本性的看法上。

六、古典德性伦理学的现代转换

在西方思想史上，对理性看法的改变与思想史的变迁存在密切关联。在苏格拉底、柏拉图的思想中，理性的地位至高无上，整个世界的本质被归结为理性的对象，美德被认为是一种知识。这种乐观的理性主义并没能帮助他们实现道德的理想国。也许是苏格拉底的悲剧使亚里士多德不得不重新审视理性的权威，他将目光第一次全面转向了现实的生活世界，认为人类必须从感性的世界中寻求理性的真理，对伦理学的研究也是如此。苏格拉底认为“美德即知识”，“所有的德性都是明智的形式”[4]189。亚里士多德的看法是“德性与逻各斯一起发挥作用”[4]190，看似相近，实则大异其趣。亚里士多德把按照逻各斯行动的实践理性实际看成是一种工具理性，“因为，德性使我们确定目的，明智使我们选择实现目的的正确的手段”[4]190。德性与快乐同在，因为“快乐完善着这些实现活动，也完善着生活，这正是人们所向往的。所以，我们有充分的理由追求快乐”[4]299。亚里士多德的理性与情感概念以及伦理学方法富有浓郁的现实主义精神，故而他所建立的德性伦理学在人类思想史上具有长久的生命力。

然而随着古希腊文明走向衰落，宿命论的气息笼罩在人们的生活中，希腊晚期的斯多噶学派的伦理思想是这种时代精神的见证。斯多噶学派思想家们虽然也强调理性，但这种理性是一种让人们意识到自己在获得尘世的幸福方面无能为力的理性，所以他们似乎看透了一切，从而把忍受痛苦看成是获得心灵宁静的手段，幸福就在于旷达面对难以抗拒的命运。当基督教与希腊精神相遇后，理性成为信仰的工具，伦理学成为神学的分支，尘世的幸福被认为不再重要，痛苦和原罪被看成是人生的基本状态，克己寡欲是基本要求，信仰成为最高的德性，此生是来世的准备，人的自然情感遭到了极大的贬抑和扭曲。

由于文艺复兴使得压抑千年的人性要求得到极大的释放，科学的进展则为人类需要的满足提供了强大的力量，随之而来的是人类对自己理性力量的极端乐观与信任。理性不仅可以证明神的存在，更能

为我们人类设计出一个最美好的能够获得最大幸福的制度。对于个人而言，德性不再重要，在任何时候按照理性去选择就可以获得最大的幸福。这是西方现代规范伦理学的基本倾向。这种理性观推动历史的作用不可否认，但其缺陷也是明显的，最明显的后果就是一些极端的道德理想国理论与实践给人类带来了巨大灾难。另一方面就是德性的失落，从上帝怀抱中挣扎出来的西方文明无助地面对价值的迷失。以安斯库姆（G.E.M.Anscombe）的《现代道德哲学》为标志，现代西方的德性伦理学家对主流的功利主义和道义论进行了深刻的批评。麦金太尔（A.C.MacIntyre）提出的答案是回到亚里士多德，寻求迷失的德性，但时移世易，毕竟太过一厢情愿。实际上不必远求，在现代哲学的源头处，休谟德性伦理学或许正是他们的希望所在。

休谟德性伦理学可以说是亚里士多德古典德性伦理学最好的继承者，其继承了后者经验主义的伦理学方法和现实主义的精神。他们的伦理学的德目几乎完全一致，并都把正义推崇为首要的德性。他们都对理性的有限性具有不同程度的认识，并都给予人类的自然情感以重要地位。

但休谟毕竟是现代哲学的集大成者，他对伦理学的理解与亚里士多德亦有根本的区别，最主要的方面在于对理性的看法不同。亚里士多德的理性观偏向了柏拉图主义。虽然他认为明智是手段，德性是目的，但他又认为德性是坚持逻各斯的产物，所以理性依然超越于德性之上。特别是他认为：“我们的共同意见是，要按照正确的逻各斯去做”[4]37，“错误可以是多种多样的，……正确的道路却只有一条”[4]47，这种一元论的真理观假定了在德性之上还有更高的“真”，因而他的德性伦理学最后还是服从于形而上学。无论如何，亚里士多德德性伦理学的主要特点仍然是经验主义的，他的目的是要从生活中发现伦理学，并以此给人们生活以指导。

休谟的德性伦理学是把经验主义贯彻到底的产物，其直接后果是拒斥一切形而上学。他说：“在自然哲学中，人们虽然没有彻底根除他们对假设和体系的热爱，但是除了那些来自经验的证据，他们将不倾听任何其他的证据。现在是他们应该在所有道德研讨中尝试类似这样一种改革，拒绝一切不是建立在事实和观察基础之上的、不论多么玄奥或精妙的伦理学体系的时候了。”[3]27拒斥形而上学在知识论中的后果是严重的，“真”似乎失去了基础，康德之后的很多哲学家还是要试图重建形而上学；在道德学中，这种倾向也很明显。如果说在知识论中贯彻怀疑论，休谟还有些困惑的话，对道德学中实践理性的怀疑却充满信心。“情感是一种原始的存在”[1]453，是我们行动的直接动机；道德德性也是我们人类的自然情感，“……德性就是一个目的，而且因为它自身之故，毋需任何报酬和奖赏，单单因为它所传达的直接满足就令人欲求”[3]146。我们只是感觉到这些情感，这是一种特别的“真”。对每一个人而言，每一种情感表明着一种潜在的需要，每一种道德德性都表明着一种“应该”，人们没有必要去寻求一种非本己的“真”或“应该”来指导自己的选择。休谟说：“她（指德性，笔者注）所要求的唯一辛劳是合理地计算和坚定不移地优先选择最大的幸福。”[3]132亚里士多德也说过类似的话语：“一个在一般意义上善于考虑的人是一个能够通过推理而实现人可获得的最大的善的人。”[4]176不过休谟说的是启蒙运动的话语，表达的是情感主义的意味和希望，正如《人性论》第二卷扉页上引用的塔西佗的名言：“当你能够感觉你愿意感觉的东西，能够说出你所感觉到的东西的时候，这是非常幸福的时候”[1]扉页，因为对于休谟来说，“……快乐或痛苦……构成幸福或苦难之本质”[3]146。

[1]休谟．人性论[M]．关文运，译．郑之骧，校．北京：商务印书馆，1980．

[2]周辅成．西方伦理学名著选辑[M]．北京：商务印书馆，1954．

[3]休谟．道德原则研究[M]．曾晓平，译．北京：商务印书馆，2006．

[4]亚里士多德．尼各马可伦理学[M]．廖申白，译．北京：商务印书馆，2011．

[5]休谟．人类理解研究[M]．关文运，译．北京：商务印书馆，1995．

[6]巴里·斯特德．休谟[M]．周晓亮，刘建荣，译．济南：山东人民出版社，1992．

[7]休谟．自然宗教对话录[M]．陈修斋，曹棉之，译．郑之骧，校．北京：商务印书馆，1989．

［责任编辑：朱建堂］

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2013－05－30

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黄济鳌（1970－），男，湖北通城人，广东外语外贸大学思想政治理论学院副教授，哲学博士，主要从事西方哲学研究。