文化的哲学心理学思考——柏拉图洞穴隐喻对当代文化心理学研究的启示

张掌然

(武汉大学哲学学院，武汉430072)

一、柏拉图洞穴隐喻的含义与特征

柏拉图构造的洞穴隐喻是西方哲学史上最重要的隐喻，它对西方哲学和心理学产生了深远影响。本文试图分析它对当代文化心理学研究的意义。

在洞穴的隐喻中，柏拉图虚构了终身被囚禁于洞穴的囚徒。囚徒们被捆绑着，只能看到其前面的场景，其后是一条路，人们携着各种东西由此经过。路的后面是燃烧的火焰，来往的行人及其携带的东西被投射于囚徒前面的墙上。对囚徒来说，投射的阴影构成了他们的现实世界。柏拉图然后描述了其中一个囚徒挣脱枷锁，逃离洞穴后可能发生的情景。当他转向火焰时，眼睛会被刺痛，他也许会决定重返他的阴影世界。如若没有，他最终会适应火焰，并且看到行人和物体，这些在他以前看来只是阴影。这代表线段类比中对经验事件知识的理解。火焰就像太阳那样照亮那些东西。接着，柏拉图要我们设想，那个囚徒离开洞穴继续前进。一旦进入“上面世界”(upper world)，面对真正的现实，这个囚徒将感到眼花缭乱。只有当适应了一段时间后，他才能看清楚“上面世界”的事物，并且认识到，与他曾经在洞穴中见过的阴影相比，它们更加真实。最后，柏拉图要我们想象，如果这个挣脱的囚徒重新回到洞穴，为其同伴指引光明，会发生什么?这个囚徒因明亮而仍然觉得眼花缭乱，很难重新适应以前的阴影的生活。他对阴影世界的描述屡犯错误，无法预测何物在先，何物在后。这足以向其同伴证明，离开阴影世界是不明智的。

被束缚的囚徒代表人类，他们误将感觉经验中的阴影世界混为现实。逃脱的囚徒代表靠理智而不是凭感觉印象指导行为的人。逃脱的囚徒看到，洞穴中的阴影和事物(感觉知识)来源于真实的物体(形式)，因此，他拥有真实的知识。经历过这样的启蒙经验后，他往往试着引领其他人走出无知，走向智慧。一个人如若试图帮助别人摆脱无知的束缚，自己会发生什么呢?事实上，任何试图引领囚徒走出洞穴，走出阴影世界的人将被杀死。苏格拉底的悲剧就是个例证。

“洞穴比喻”是用来说明柏拉图关于人类境况的观点的一个模型，我们都是带着锁链的囚徒，被集体监禁，只能看见洞壁上变形的影子，我们感受的不是真实的东西，而是我们意识中的东西。真实的世界是完美的不变的理念世界，只存在于洞穴之外，只有借助理性我们才能感受到理念世界。

从柏拉图洞穴隐喻，可以梳理出以下七个方面的对应关系(用↗表示):1.洞穴世界↗可见世界、现象;2.洞穴外的世界↗可知的、实在的世界;3.洞穴中的囚徒↗我们人类自身(有待于教育);4.洞壁上的阴影↗实在世界中真实事物在光的照耀下的阴影;5.太阳的本相↗善的理念;6.对阴影的观察↗意见;7.太阳的直观↗善的知识与真理。

要想真正地觅到知识和真理，那就必须解除束缚，站起身来，转移习惯于看阴影的视线，迎着亮光，忍受痛苦，踏上漫长崎岖的道路，走出洞穴，迈向光明世界，寻找一切的原因——善的理念。

洞穴隐喻显示了认识的不同等级和层次:①简单纯朴，与对传统所具有的权威性的信仰联系在一起;②自负的启蒙;③对启蒙的启蒙;④真正的认识;⑤对不可用文字传达的最终原则的洞察。从①出发，经过②和③达到④，升华为⑤的过程，是一个由低到高的发展过程和升华过程。

洞喻还根据知行统一的，把认识的五个不同阶段与道德实践(文化实践的一部分)的五个阶段由低到高相对应:①纯朴可敬或传统道德;②狂热的追求;③生气勃勃的精神状态和艺术教养，以及分有理性所获得的最初部分;④不再只是分有的理性(苏格拉底)的顶峰;⑤柏拉图在对话中仅仅暗示，但未写明的理论［1］。

弗朗西斯·培根把柏拉图的洞穴隐喻对人的束缚发展成为四假相模型。培根认为，人的思维易被假相所败坏。他指出有四种假相，并以隐喻的方式称这四种假相为:种族假相(idolatribus)、洞穴假相(idolaspecus)、市场假相(idolafori)以及剧场假相(ido1a theatri)。

洞穴假相产生于每个人的独特倾向、教育和背景的误解。我们对事件的诠释，都是从我们自己的视角出发进行的。洞穴假相是培根直接取自柏拉图的比喻，并再次暗示了没有经过训练的心灵的局限性。心灵被封闭在由它自己的习惯和意见背景所构成的洞穴之中，它反映了一个人所读的各种书籍、一个人看重的各种观念，以及一个人所服从的理智权威。

种族假相使人不对事物进行深入钻研就接受直接经验，使人把纯粹想象混同真实存在。种族假相产生于人性的误解，它们来自“人的感觉是事物的尺度”这一错误的论断。培根认识到，单纯观看事物是不能保证人们看到事物的本来面目的，人类会把自己的希望、恐惧、偏见以及焦虑投射到事物之中，从而影响对事物的理解。

市场假相是语言的扭曲。人们使用像“命运”和“第一推动者”这样的说法，就好像它们具有明确的所指、毫无歧义似的。语词如同日常交际中的通用货币。尽管语词有其用处，如果它们造得并不准确、精密，如果它们的运用名不符实或有名无实或名存实亡，那么它们也会带来错误的认识。由于语言既是文化的组成部分又是文化的主要载体，因而文化心理学研究必须破除市场假相，走出语言洞穴，才能对文化做出客观的认识和正确的表达。

剧场假相是指庞大、冗长、系统化了的哲学教条。这些教条其实是模仿一种不真实的布景模型来创造世界。受剧场假相的影响，人们被哲学教条和科学教条所束缚，其思维、思想和态度有可能受到扭曲和局限，从而影响对新的正确的思想的理解和接受。

由于这些假相，或者说“虚假的意见”、“教条”、“迷信”以及“谬误”，以各种不同的方式歪曲着知识，扭曲人的理解力，因此需要大力破除。唯有如此，才能走出“洞穴”，认识真理，获得深刻的见解。尽管培根未能全面把握柏拉图洞穴隐喻的丰富含义，但他确实从一个方面拓展了柏拉图的思想。培根所讨论的四假相是社会文化心理学的重要洞见，因为它揭露了人类在认识活动和实践活动普遍存在的四种偏见。

怎样才能破除这些假相呢?培根寄希望于科学方法的创新。培根批评柏拉图和亚里士多德倚重演绎法，转而倡导基于观察和实验的科学归纳法，主张科学研究更应该从问题出发做实证的研究，而不是从已有的文本出发，做单纯的语言分析和概念推演。这些科学方法论思想为近代科学的兴起起了重要的推动作用。然而，培根不仅未能深刻地认识到归纳法的局限性，也未能很好地认识柏拉图洞穴隐喻和其他著作中倡导的方法——理想化方法、分析法、对话法、阐释法等——对(包括文化心理学在内的)科学研究的积极作用。这些方法如今都是文化心理学研究的重要方法。

二、洞穴隐喻对文化心理学的认识论意义

人在文化中的地位，好似柏拉图之洞穴中被锁链束缚的人。生活在文化之中，看不清自己文化的本质，以为仅有自己的文化才是真实的、先进的、优越的，别的文化则是虚假的、落后的、原始的、野蛮的。人类对文化的研究也似乎仍在洞穴之中。理查德·约翰生尖锐地指出文化研究的困境:“我仍然感到大多数社会学描述单薄而显见，大多数文学话语聪颖但肤浅。另一方面，历史实践中根深蒂固的经验主义是个实实在在的累赘，常常阻碍了正常的文化解读。我认为其他学科也会处于相同的境遇。”［2］9文化心理学研究的现状和人类面临的文化困境表明，柏拉图洞穴隐喻不仅有重要的历史地位，而且有深刻的现实意义。

洞穴隐喻不仅揭示了人类存在的基本状态和不同类型，也显示了人类认识的不同层次、不同水平，而且把人的认知层次与人的道德实践层次对应起来，它为我们认识世界、认识社会文化、认识自身提供了深刻而形象的理论模型。它提出了或启发后人提出文化心理学研究的认识论问题和方法论问题。

柏拉图洞穴隐喻揭示了文化研究者的根本困境:受文化背景束缚的人类能否挣脱文化锁链，客观地认识文化，客观地认识文化与人之间的关系?如果不是所有人，而是部分人，甚至是少数人能够挣脱锁链，达到客观的认识，那么能够挣脱锁链的人与不能挣脱锁链的人之间会是或应该是何种关系?他们将如何相处?如果人果真能够挣脱文化锁链，客观地认识文化、认识文化与人之间的关系，那么认识的途径和方法是什么?文化研究者如何减少或消除文化偏见?如何走出文化研究的柏拉图洞穴?对这些问题的回答，关系到文化心理学的性质、身份:文化心理学研究能否成为一门科学?成为一门怎样的科学?又该怎样成为一门科学?

心理学史上最古老和为时最久的争论是先天论与经验论之间的争论，或者说自然与养育之间的争论。柏拉图是这一基本问题的提出者之一，尽管人们通常把他视为先天论的第一位伟大的倡导者，但他的洞穴隐喻也暗含着后天经验论的可能性。因为，一方面他认为我们的性格和认识都是天生的，是由灵魂从其对形式的窥视中，以及它在先前化身的生活中带来的;另一方面他又暗示不同的世界或不同的存在状态对人有不同的影响。后来的先天论者抛弃了柏拉图关于再生的非科学信念，代之以进化论和遗传学。然而，我们究竟被我们的遗传塑造了多少，以及我们究竟被我们的环境塑造了多少等问题仍然悬而未决。正如荣格所说，文化与天性之间无穷无尽的两难，永远只能是一个太多太少的问题，而绝不可能是一个非此即彼的问题。

还有一个引起不同文化研究者激烈争论的问题——文化(系统和传统)与个体的关系问题:两者关系是不是对称性的?换言之，在两者关系中是否有一方是优势方，它对另一方有优势地位?文化研究者们对此做出了不同的回答。在持非对称性观点的研究者中，有些人认为个体谁更具有优先性?有些人持相反的观点。布里奇等人认为:“文化的生命力和社会进步的源泉和保障，应当是个体行动者，而不是社会体系。”［3］156但在结构主义话语中，个人经验是居于从属地位的，是微不足道的。阿尔都塞认为，尽管个人作为主体觉得自己是独立自主的，觉得自己在直接、自由地把握现实，但实际上，他的意识是由一系列思想体系和再现体系所限定了的，这种把握只是他想象的结果，所以阿尔都塞把意识形态定义为“个人同他所存在于其中的现实环境的想象性关系的再现”［4］。

根据柏拉图的观点，心理学家所寻求的也应该是“人类的形式”(Form of the Human)。心理学家需要系统阐释的是人类形式本身的知识［5］。这就给文化心理学提出了形式与内容之间的关系问题。

洞穴隐喻启发我们重新认识人:人是受文化制约又试图超越文化的存在者。人既是感性的存在者，也是理性的存在者，还是具有创造力和意志力的存在者。从这一经修正的人类心灵观看问题可以避免一些文化偏见，还可以发现一些新问题，开辟一些新的研究领域。

洞穴隐喻启示我们，文化心理学研究要透过复杂的厚重的表象才能揭示人的文化本质，这就要求文化心理学工作者不仅要客观地认识他者的文化活动和文化心理，也要把自己作为研究对象，对自己进行反省，还要反思自己所用的方法的正确性、合理性和有效性。不刻舟求剑，不坐井观天，不夜郎自大，不画地为牢。从认识论上说，就是要采取科学的态度:即实事求是、勇于批判的态度。理查德·约翰生对文化研究中的批判精神作了很好的说明:“我所说的是最充分意义上的批判:不是纯粹的批评，甚至不是论战，而是研究其他传统的方法，借以看出它们可能生产什么、可能禁止什么。”［6］3－4“批判涉及撷取最有用的因素，拒斥其余的因素。如是观之，文化研究就是一个过程，是生产有用知识的一种炼金术”［2］4。

三、洞穴隐喻对文化心理学的方法论意义

洞穴隐喻给文化心理学研究提供了多个方法论启示。

第一个方法论启示是:多视角透视是文化心理学研究的必然选择

文化研究的历史和现实反复证明柏拉图洞穴隐喻所给出的洞见，文化研究者走出文化研究困境的必然选择是从多个视角看问题。不存在唯一正确的研究方法。因为每一个视角都有其局限性，一个视角的局限往往只能靠从其他视角来打破。在这个意义上说，要做到全面而客观地认识人类的文化心理，需要根据不同的对象和问题分别运用对象视角、主体视角、主客关系视角、符号(语言)—意义视角和问题视角。

在文化研究的历史上，威廉斯把文化看作是一种“整体的生活方式”，汤普森则把它看作“不同生活方式之间的斗争”。汤普森认为，文化是不同利益集团和社会力量相互竞争和冲突的结果，而其中最重要的就是阶级斗争。阿尔都塞把文化作为意识形态来考察，为文化研究开启了新的视角，提供了新的思考方式。文化不仅是生活经验的表现，它同时还是产生这种经验的前提，是我们的意识和经验的基础［2］前言12。

“后结构主义”试图对结构主义进行调整、改造和反驳。后结构主义认为，任何符号意义的确定过程都依赖于其他符号，就像词典对词义的解释，要说明任何一个词的词义，总是借助于更多其他的词，而其中任何一个解释词本身的词义也只能通过另外许多词才能“显现”出来。如此不断交织延伸，形成符号链。符号链的概念有助于理解符号之间的联系和概念的整体性，但它也会导致终极意义被永远地推延，永远不能兑现的窘境。语言学家索绪尔用一句话指出了文化研究的语言取向的局限性:语言提供给我们的仅仅是对现实的一种描述(Version)，而不是现实本身。

弗洛伊德把无意识看作我们个性的核心，是我们天性的产物。与之相反，阿尔都塞指出，意识形态对人的控制并不是公开的，而是隐蔽的，我们内化了意识形态，因此不能意识到它的存在和效果。意识形态是无意识的。意识形态从外部建构人的意识、经验和自我，因此我们所谓本质的自我不过是一种虚构。我们对自我的看法不是由我们自己产生的，而是由文化赋予的。显然，结构主义强调结构整体的决定作用是以牺牲“过程”和具体经验的复杂性，牺牲人的主观能动性为代价的。在结构主义看来，意识形态成为历史的最终主体，人类不复是历史的主体，不复是历史的意义和归宿。个人就此失去了自身的任何目的、计划、意志和理性［2］前言15。

第二个方法论启示是:比较是文化心理学研究的基本途径

有比较才有鉴别，有鉴别才知优劣、辨高下、别长短。荣格甚至认为，对精神所做的最好描绘，只能来自比较的方法。比较在文化心理学研究中有双重意义:其一，认清对象;其二，消除或减少研究者的文化偏见。通过比较，了解不同文化信仰什么，认同什么，反对什么和排斥什么。不同文化把什么视为问题，它们采取什么方式发现问题、评价问题、选择问题和解决问题。对文化现象的理解中，运用比较方法可以更全面、更开放地理解人的精神。比较作为一种研究方法，既可用于别异，也可用于求同。所谓求同，是指通过不同来源不同材料的对比和类比，从中发现共同的东西。洞穴隐喻提供了一个很好的模型可供文化心理学研究者去别异求同。何时求同，何时求异，这要视具体问题而定。比如，在荣格那里似乎更多地是为了求同而不是为了别异。因为他是为了追求人类深层心理的同一性。

比较方法是一种富有成果的研究方法。文化研究者们曾经用它做出了许多对文化心理学有启发性的研究成果。比如，德国社会学家费迪南德·滕尼斯(Ferdinand Toennies)做出的关于礼俗社会与法理社会的比较。滕尼斯用“社会”(法理社会)来表明“社区”(礼俗社会)的独特地位。他认为，由于礼俗社会中的关系具有道德性、情感性、本土性、特殊性、私密性、归属性、持久性、习俗性、协调性，而且建立在内在的其他因素(像血缘、土地、继承权和语言)的基础上，而法理社会中的关系则具有人为性、契约性、权益性、部分性、自我中心的、专门性、表面性、暂时性、流动性、短期性和非个人性;因而传统、静态的，“自然”发展出来的社会组织形式(例如亲属制度、友谊、邻里以及“风俗”)将会被那些基于多种目的而理性设计出来的关系组织(经济实体、政治政党、贸易协会)完全取代和超越［3］53。

布劳特林格提请研究者注意比较的方式。他指出，在把文化再现作为一种特殊实践来进行分析时，最好是比较某一种再现较之另一种再现是否更真实一些，而不是匆遽地断言某一种再现是完全真实的，而另一种再现是完全虚假的［2］前言27。

第三个方法论启示是:分析与综合是文化心理学研究的基本方法

文化心理学研究要把分析与综合统一起来，通过深入分析达到全面综合，才能从整体上把握复杂多样多变的文化现象。与求同别异相联系，并作别异求同基本方法的是分析与综合。只有对文化表象和人的外在行为(包括那些表面上无目的的、破坏性的行为)进行深入分析，才能揭示出它们之下或之后的深层心理动机。只有把研究深入到文化和人性的深处，就越能显示文化的差异性和人性的多样性、多维性。

分析包括问题分析、对象分析、概念分析等。问题分析包括问题性质分析、问题类型分析、问题解决过程分析等。对象分析包括结构分析、功能分析和过程分析。概念分析包括内涵分析和外延分析。著名反殖民主义思想家法依在深入分析“善恶对立寓言”(Manchean A llegory)之后认为，这种“善恶对立寓言”是西方殖民主义者制造的殖民话语的一个基本模式，尽管它在西方对殖民地民族的文化再现中以各种变化的形式出现，如文明与野蛮、高尚与低贱、强大与弱小、理性与感性、中心与边缘、普遍与个别等，但不变的是，在对峙的双方中，西方永远代表着前者，代表着善，而东方或被殖民地民族则永远代表着后者，代表着恶。从表面上看，这种“善恶对立寓言”是一种话语关系，但在话语背后，它体现出来时“西方与东方的关系是一种权力关系，一种支配关系，一种不断变化的复杂的霸权关系”［2］前言29。

没有分析，无法深入。只有分析则容易导致片面的、零碎的认识，甚至使被分析的某些心理材料变得没有意义。文化心理学问题通常是很复杂的，简单抽象和片面的分析是不够的，还需要对分析的结果进行综合，在重构分析结果的基础上，形成新的整体性的认识。使研究对象的意义得以强化和拓展。从这个意义上说，分析不过是手段，综合才是要达到的目的。理查德·约翰生在《究竟什么是文化研究》一文中指出:“最具决定性的也许是，我们需要一些方法来看待一个生机勃勃却零散破碎的研究领域，即使不将其视作统一体但至少将其视作整体。如果我们不讨论自己的重要导向，那么，学术自我再生产的需要以及我们的学科得以部分从中发展的其他学科就会牵着我们的鼻子走。”［2］7

第四个方法论启示是:跨学科研究是文化心理学研究的有效形式

文化问题的跨学科研究不仅指文化人类学、社会学和心理学等学科之间的跨域研究，也指哲学、艺术与心理学之间的跨学科研究。法国哲学家德勒兹指出:“我所感兴趣的是艺术、科学和哲学三者之间的关系。这三门学科不能说哪个比哪个更优越。每一门都是创造性的。科学的真正目的是创造功能，艺术的真正目的是创造可感觉集合体，而哲学的真正目的是创造概念。由此出发，在这些尽管十分简略的功能、集合体和概念的大题目下，人们可以提出有关它们彼此之间的呼应和共鸣的问题。在完全不同的线路上，以完全不同的创作节奏和创作运动，概念、集合体或功能如何可能交汇呢?”“因此，哲学、艺术和科学之间有着相互呼应的关系，有着相通的关系，而每次发生这种关系都有其固有的原因。它们随着自身的演进而相互激发。从这个意义上讲，完全应该将哲学、艺术和科学看成一些互不相干而又不断相互涉及的旋律线。”［6］141德勒兹的这段话不仅很好地说明了跨学科研究的必要性，也指出跨学科研究的切入点。

文化心理学问题的跨学科研究并不是拼凑现存方法，而是围绕特定问题选择不同学科的方法，针对问题的不同方面和问题解决的不同阶段，了解不同方法的适用范围和操作规程，进而选用相应的方法去实施问题解决，并在问题解决过程中改善不同方法之间的联系，使各种方法趋向跨域协调、总体优化。

［1］ 撒穆尔·伊诺克·斯通普夫，詹姆斯·菲泽.西方哲学史:从苏格拉底到萨特及其后［M］.匡宏，邓晓芒，译.北京:世界图书出版公司北京公司，2009:42－49.

［2］ 罗钢，刘象愚.文化研究读本［M］.北京:中国社会科学出版社，2000.

［3］ 拉波特，奥弗林.社会文化人类学的关键概念［M］.鲍雯妍，张亚辉，等，译.北京:华夏出版社，2005.

［4］ 路易·阿尔都塞.列宁与哲学［M］.伦敦:每月评论出版社，1971:152.

［5］ 黎黑.心理学史:上册［M］.李维，译.杭州:浙江教育出版社，1998:88.

［6］ 吉尔·德勒兹.哲学与权力的谈判——德勒兹访谈录［M］.刘汉全，译.北京:商务印书馆，2003.