应之有近远 系乎感之有浅深
——论中国古代诗学解释学的深度理解祈向

李有光

(湖北师范学院文学院,湖北黄石,435002)

应之有近远 系乎感之有浅深
——论中国古代诗学解释学的深度理解祈向

李有光

(湖北师范学院文学院,湖北黄石,435002)

与西方解释学将重心放在“why”的理论推阐上不同,中国诗学解释学把“how”,即如何在具体的解读实践中做到更好的理解、完成读者对诗文本的深度追求作为关注的焦点。换言之,中国诗学解释学强调通过熟读、细读、深思、深求的要求,并辅之以亲历、亲证的行动,最终在深度理解的祈向中落实了“更好的理解”的思想与精神。

诗学解释学 更好的理解 深度理解 理解与阐释

一

在中国古代诗学解释学以“诗无达诂”话语为标志的多元理解与阐释取向中,虽然“不同的理解”,即读者的阐释与作者的原意和文本的本旨存在差异性是中国诗学解释学多元论的主要理论维度,但在一定程度上,中国诗学多元理解与阐释思想还指向一种“更好的理解”,即接受者的解读可能比作者本人对自己的作品有更好的理解,比文本的旨意有更多的诠释,从而表现出一种建基于作者本意和文本意义之上的深度理解祈向。当然,这种解释学意趣和路向在中国诗学解释学中首先不是经由理论而是通过具体阐释实践来彰显和确立的。事实上,在中国诗学解释实践中,阐释者在注重与作者和他人的理解有所不同、有所新见之前,往往普遍讲究要尽可能多地发掘诗歌文本的意义,使得“其义一无所遁”,从而在此基础上追求比作者本人更好、更深地理解与阐释,正如清人赵时揖对金圣叹在《杜诗解》中所运用的“诗无达诂”理解方法的评价:

从来解古人书者,才识不相及,则意不能到;意到矣,而不能洋洋洒洒尽其意之所欲言,则其义终不明。诚未有若贯华先生之意深而言快也。先生为一代才子,而乐取古才子之当其意解其书。盖先以文家最上之法,迎取古人最初之意,畅晰言之,而其义一无所遁。……先生之解杜,若杜呼先生而告之曰:“仆之意有若是焉。”不然,何意之隐者、曲者、窈渺然其远者,先生皆得观见而悉数之耶?乃先生意之所及,实有老杜意之所不能及。[1]

从理论上讲,企求还原古人的最初之意进而达到“其义一无所遁”的解释效果是不可能的,但这种努力却常常导致读者的理解逸出作者为文本设定的意义域限,使得读者“意之所及,实有老杜意之所不能及”。最终,无论是发现了作者所没有料到的意义还是发明了新意,读者的理解与阐释都拓展了文本的意义域,掘深了文本的意义层。如此看来,中国古代诗学解释学这种深度理解的祈望与西方解释学所谓“更好的理解”存在诸多共识。尽管伽达默尔的哲学解释学在意义观和理解观上一直以眷注于“不同的理解”而著称,但他并没有因此对施莱尔马赫的“更好的理解”持完全摒弃的态度,相反,伽氏试图对施氏的重构论进行新的诠释,以便使其与自己的多元理解观相互契通而互不悖逆。他说:“再创造活动本质上总是与创造活动不同的。所以施莱尔马赫主张,我们必须比作者理解他自己更好地理解作者——这是以后一再被重复的一句名言,近代诠释学的全部历史就表现在对它的各种不同的解释中。事实上,这个命题包含了诠释学的全部问题。”伽氏强调了读者的再创造活动与作者的创作活动的非同一性,他进一步指出:“施莱尔马赫把理解活动看成对某个创造所进行的重构,这种重构必然使许多原作者尚未能意识到的东西被意识到。”[2]一旦认同所谓重构也要超出作者的意义局限,那么施氏的“更好的理解”就构成了伽氏的“不同的理解”的前提和基础,二者并非相互乖离、不可通约的关系。

二

在论及读者对诗歌文本的深度理解以及比作者理解得更好这一点上,我们发现中国诗学创作论和接受论往往存在着最大公约数,也就是说,诗人在创作时的着力点也恰是读者在理解与阐释时的用力点。宋末元初人杨载说:“诗要铺叙正,波澜阔,用意深,琢句雅,使字当,下字响。观诗之法,亦当如此求之。”[3]这就是所谓的观诗之法即作诗之法,反之亦然。不仅在具体的作诗和解诗实践中如是,在为了作好诗和解好诗而要求主体所必须具备的主观能力和条件上亦如是。譬如,王夫之说:“身之所历,目之所见,是铁门限。”[4]宋王直方也说过:“信乎!不行一万里,不读万卷书,不可看老杜诗也。”[5]众所周知,读万卷书和行万里路本是作家不可或缺的间接经验与直接经验的储备,但对于读者的接受而言,如果要实现比诗人更好的理解和对文本意义的深度追问,读者也同样需要有知识和阅历的双重积淀,而且,读者的经验愈是与诗人的经验发生重合和共鸣,愈是对他解读诗歌文本有益。我们先来看“读”这一方面。

施莱尔马赫说:“首先,我们具有知识愈完全,我们的解释就愈好;其次,没有任何要解释的东西是直接能被理解的,每一次阅读由于丰富了我们以前的知识而使我们更好地适合于理解。只有在涉及无意义的东西时,我们才满足于直接的理解。”[6]施氏不仅将知识的多少与解释的优劣紧密关联在一起,而且指出了理解者何以需要大量阅读的原因——任何具有意义的对象都不可能在没有相关知识的情况下被直接理解与阐释。在中国古代,宋陆游也说过意思相同的话:“诗岂易言哉!一书之不见,一物之不识,一理之不穷,皆有憾焉。同此世也,而盛衰异同;同此人也,而壮老殊一。”[7]显然,使诗文易言而无憾的首要之举就是“多读”“博观”。在中国美学中,类似《文心雕龙·知音》“凡操千曲而后晓声,观千剑而后识器;故圆照之象,务先博观”和《神思》篇“积学以储宝,酌理以富才”这样强调“博观”“积学”的言论比比皆是,当然这些主要是针对作家而言。富有深意的是,在中国诗学解释思想里,多读、熟读不仅是解决接受者知识的积累和间接经验的汲取问题,更重要的是,“读”本身就是一种祈望对文本更好地理解的方法。南宋周密在《齐东野语》中云:“三分诗,七分读耳。”这种断语虽然不像西方那样有详尽的论析和严谨的推理,但其中所内蕴的理解与阐释思想却不可小觑。清贺贻孙在其《诗筏》中的阐述较为细致:“李杜诗,韩苏文,但诵一二首,似可学而至焉;试更诵数十首,方觉其妙。诵及全集,愈多愈妙。反复朗诵至数十百过,口颔涎流,滋味无穷,咀嚼不尽。乃至自少至老,诵之不辍,其境愈熟,其味愈长。”[8]我们常说“书读百遍,其义自见”,对于诗歌的阅读而言,其实主要是通过多读而充分激活接受者的想象机制和体验本能,从而达到“其境熟、其味长”的审美理解效果,正如有论者所言:“本文所直接呈现给读者的,只是‘白纸黑字’,要实现阅读接受的即象悟意,就需要通过熟读以充分调动和融合多种心理因素于读者的审美想象之中,重新构创出本文的意境空间,这样才称得上是有效进入了诗的世界,读者正是在对本文境界感同身受的再现过程中实现对本文美学内涵的把握的。”[9]多读除了增加读者对诗境和诗味的感同身受、直觉体认,对于诗意的理解,无疑也会促使读者在反复诵读中渐入或顿悟出诗歌的多重意义,包括言外之意,这是不言而喻的事。

朱熹说:“读诗之法,只是熟读涵味,自然和气从胸中流出,其妙处不可得而言。……看来书只是要读,读得熟时,道理自见,切忌先自布置立说。”[10]朱子的意思是经由熟读而使诗意“自见”,其实诗意不可能自动涌现,只是读得多了,烂熟于心,接受者不需要再艰苦思索,就可以仅凭直觉体会而自得意义,所以朱熹又说:“当时解诗时,且读本文四五十遍,已得六七分。却看诸人说与我意如何,大纲都得之,又读三四十遍,则道理流通自得矣。”[11]不仅是读者自得,诗意自见,更关键的是,只有反复地、不厌其烦地读,才能感受到初读和浅读所不可能看出的诗的精妙之处,从而比作者,也比他人对诗歌的艺术风格、审美境界和丰富的蕴义有更高、更多的理解。苏轼对陶诗的深刻体会就是由熟读得来,他说:

渊明诗初看若散缓,熟读有奇趣。如曰:“日暮巾柴车,路暗光已夕。归人望烟火,稚子候檐隙。”又曰:“采菊东篱下,悠然见南山。”又曰:“蔼蔼远人村,依依墟里烟。”“犬吠深巷中,鸡鸣桑树颠。”才意高远,造语精到如此,如大匠运斤,无斧凿痕;不知者疲精力,至死不悟。[12]

如此看来,多读、熟读的确是一种最简单又最实用且效果颇佳的理解方法,无论是经验丰富的老者,还是初次解读诗歌的少年,都必须借此以求对文本理解得更为透彻。但是,仅仅一味地多读还是不够的,欲见人所未见,发人所未发,尤其是要见出诗歌语言在细处的寄托和用字之讲究,还需要进一步做到细读。在主张文本中心主义的英美新批评那里,细读(close reading)指的是“对文本的语言、结构、象征、修辞、音韵、文体等因素进行仔细解读,从而挖掘出在文本内部所产生的意义。它强调文本内部语言语义的丰富性、复杂性,以及文本结构中各组成部分之间所形成的纷繁复杂的关系”[13]。作为一种阅读方法并旨在揭示文本内部的意义层次,中国诗学所说的细读与西方现代文论中的细读是可以通约的,尽管前者在理论体系的构建上远不如后者复杂和严密。南宋刘辰翁云:“落笔细读,方知作者用心。”[14]这里的细读已经不只是一种阅读策略,更有一种“以意逆志”的解释思想蕴含其中。清吴乔将读诗与作诗放在一处比较,别有一番机趣:

读诗与作诗,用心各别。读诗心须细密,察作者用意如何,布局如何,措词如何,如织者机梭,一丝不紊,而后有得。于古人只取好句,无益也。作诗须将古今人诗,一帚扫却,空旷其心,于茫然中忽得一意,而后成篇,定有可观。若读时心不能细入,作时随手即成,必为宋、明人所困。[15]

吴乔强调的读诗须“细密、细入”,且要考究作者之用意、布局、措词等,这已经与新批评注重对诗歌的语言、意象、隐喻、结构、修辞的细读无二。有意思的是,在吴乔看来,读诗者心里要有“诗”,通过细读而后有得;作诗者心里要无“诗”,通过新创而后成篇。这其中的关联又一次彰显出创作理论和接受理论之间相辅相成的辩证关系。当然,阅读的“细入”也有程度上的不等,其最高境界恐怕也会像创作一样出现沉醉迷狂的状态,譬如金圣叹在《第六才子书》中自述他阅读《西厢记》所达到的不知死活境地:“悄然废书而卧者三四日,此真活人于此可死,死人于此可活。悟人于此可迷,迷人于此可悟。不知此日圣叹是死是活,是迷是悟。总之悄然一卧至三四日,不茶不饭,不言不语,如石沉海,如火灭尽。”沉潜细读能到如此忘我境界,要想对文本理解得不深入细致也难。然而,中国诗学解释思想更为深刻而合理之处在于,不仅要求读之“入”法,也强调读之“出”法:

读书须知出入法。始当求所以入,终当求所以出。见得亲切,此是入书法;用得透脱,此是出书法。盖不能入得书,则不知古人用心处;不能出得书,则又死在言下。惟知出知入,乃尽读书之法。[16]

从解释学方法论看,南宋陈善的这段读书出入法实际上涵盖了两种理解向度,所谓“入”法主要是想通过细读文本来尽力契近作者之本意,而所谓“出”法又试图超越语言承载的有限之意的框束,以求对文本有更多、更高的理解。应该说,“出”法比“入”法对理解与阐释而言更为可贵和重要,因为作者对文本的理解很难摆脱写作状态和创作意图的影响,只有读者能够有意识地做到从细部不时地跳出,对文本进行多方位的整体观照,唯如此,也才能评判在局部细读时难以看出的优劣之处,清梁章钜《浪迹丛谈》中有一例就很有说服力:“谢康乐‘池塘生春草,园柳变鸣禽’之句,自谓语有神助,后人誉之者,遂以为妙处不可言传;而李元膺又谓,反复此句,实未见有过人处,皆肤浅之见也。记得前人有评此诗者,谓此句之根在四句以前,其云:‘卧疴对空林,衾影昧节候。’乃其根也。‘褰帏暂窥明’以下历言所见之景,至‘池塘生春草’,始知为卧病前所未见者,而时节流换可知矣,次句即从上句生出,自是确论。”[17]诚如斯,对诗文名句如果不能跳出词句本身而从全篇着眼,其评判便不能服众。质言之,从解释学视域出发,“强调‘出入’无形中已经建构了理解者和被理解者的双向交流。一方面阐释者要极力地向文本靠拢,反复沉潜到艺术文本的意境和意蕴之中,以接近并获得文本话语的基本涵义和作者的创作本意为旨归。这时候理解者受到文本的召唤和吸引,理解者和被理解者的关系重心在后者;另一方面,当阐释者完成了必不可少的同时又是基础性的把握之后,为了超越文本对自己的控制,也为了实现对文本意境的整体观照,理解者必须以高屋建瓴的姿态,从审视和俯瞰的角度去对待审美主体和对象间的关系。这时候对象已为我所用,并构成了自我意义世界中的新要素,理解者和被理解者的关系重心转移到前者。简单地说,‘入’可以完成文本意义的初步建构,而‘出’又是为了将读者视野与文本视野在更高层次上实现意义的重构。在这种不断建构和重构的过程中不仅文本意义得到多次飞跃,而且一个超越文本之上的新世界也随之出现”[18]。

三

接下来我们谈“行”之于深度理解取向的意义。就像上述所论,与西方解释学将注意力集中在“为什么”我们可以比作者理解得更好这种理论演绎不同,中国诗学解释学却更眷注在具体的诠释途径和方法上我们“怎么样”才能体会作者之用心并进而实现理解的飞升与超越。似乎,“读”与理解和阐释有着最为直接的关系,而“行”却只是对作家创作而言是不可阙如的,它与接受者的解读这种纯粹思维或直觉的活动好像没有什么染涉。但是,中国诗学解释学的深蕴即在于强调,读者的身体力行之于文本解读也同解释思想和理解方法一样重要,尤其是对于祈望与作者一样好甚至更好的理解。不过,对于诗歌接受来说,读者的身体力行虽然也意味着像作者那样需要有“行万里路”的生活阅历积累,但主要是指一种亲历诗人创作时的外在境遇以便更好地感受与理解诗境和诗意的特定实践行为,正如宋僧惠洪《冷斋夜话》所言“亲证其事然后知其义”[19]。

明董其昌在其《画禅室随笔》中说:“古人诗语之妙,有不可与册子参者,唯当境方知之。”[20]董氏并没有否定“与册子参”即阅读的作用,然而“纸上得来终觉浅”,尤其对于那些诗中描述的为一般人很少亲历的情境和景物,欲充分理解和体悟诗歌所写之真切,造语之精妙,“绝知此事要躬行”,即有意无意间进入到与诗歌相同或近似的物境中。宋周紫芝的一段记叙颇有感染力,被广为称引:

余顷年游蒋山,夜上宝公塔。时天已昏黑,而月犹未出。前临大江,下视佛屋峥嵘,时闻风铃,铿然有声。忽记杜少陵诗:“夜深殿突兀,风动金琅珰。”恍然如己语也。又尝独行山谷间,古木夹道交阴,惟闻子规相应木间,乃知“两边山木合,终日子规啼”之为佳句也。又暑中濒溪,与客纳凉,时夕阳在山,蝉声满树,观二人洗马于溪中。曰:此少陵所谓“晚凉看洗马,森木乱鸣蝉”者也。此诗平日诵之,不见其工,惟当所见处,乃始知其为妙。[21]

在特定的情景中,接受者受到外物的刺激,不仅审美感受力、审美理解力和审美想象力都会比平时活跃而敏锐,而且自我积淀的与此相关的直接经验和间接经验也会被最大程度地唤醒。在这种情形下,不光是那些“平日诵之不见其工”的诗语可能显现出其精微与堂奥,就连那些此前百思不得其解的地方也会醍醐灌顶,涣然冰释,宋人吴可就自叙了这种经历:“少从荣天和学,尝不解其诗云:‘多谢喧喧雀,时来破寂寥。’一日于竹亭中坐,忽有群雀飞鸣而下,顿悟前语。自尔看诗,无不通者。”[22]质言之,之所以能“顿悟前语”,还是因为解读者与诗歌内容有着相同的情感共鸣和意义诉求,一旦遇到情境的激发,二者便迅即会通。

明人瞿佑在其《归田诗话》中亦有:“须实历此境,方见其妙。”需要注意的是,这里的“境”不只是上述所说的自然物境,也应包括读者和诗人所处的共同的社会境遇。很多情况下,如果读者没有面临与诗人一样的遭遇,他就不可能体会到诗歌中寄寓的作者的特殊用心,不明白作者为何要这样去奇特地写物传情,至于希冀比诗人更好的理解和深度阐释当然也无从谈起。据宋人张邦基《墨庄漫录》载,宋蔡絛因生活在权贵之家,对杜甫的《闷》诗颇不理解,认为值此“卷帘惟白水,隐几亦青山”之美景,当无闷之情。而张邦基却说:“子美居西川,一饭未尝忘君,其忧在王室,而又生理不具,与死为邻,其闷甚矣。故对青山青山闷,对白水白水闷,平时可爱乐之物,皆寓之为闷也。约之(蔡絛)处富贵,所欠二物耳。”[23]只有当蔡絛在以后的流放生活中,“经历崎岖险阻”之后,方可能明白杜诗之真正用意。一般而言,对于那些令人愉悦的“顺境”,多数都容易明白;但对于诗人及其诗歌中表现的“逆境”,常常需要读者有相似的境遇才能达至深度理解。宋代力主抗金的大臣李纲曾有一段解诗的深切体验,颇令人玩味:

子美之诗凡千四百三十余篇,其忠义气节,羁旅艰难,悲愤无聊,一见于诗。……平时读之,未见其工,迨亲更兵火丧乱之后,诵其辞如出乎其时,犁然有当于人心,然后知其语之妙也。[24]

未亲历兵火之痛的人欲真正读懂杜甫于安史之乱期间的创作,确乎难矣!

四

可以说,所谓比作者更好的理解只是一种理论上的形上祈想,在具体的理解与阐释实践中却很难评判与把握,我们只能用可以评判与把握的所谓更多、更深的理解来作为更好的理解的表征。叶嘉莹先生说:“一个欣赏诗歌的人,若除了明白一首诗的词句所能说明的有限意义之外,便不能有什么感受和生发,那么即使他所了解的丝毫没有差误,也不过只是一个刻舟求剑的愚子而已。”[25]做到“了解的丝毫没有差误”也就是重构了作者的意图,但如果欣赏者不能有更多的感受和更深层的生发,则不仅诗歌文本的审美价值无从体现,也反映了接受者自身的审美素养和主观努力的不够。所以,一方面,我们必须通过“读万卷书”“行万里路”等方法来增加知识与阅历的储备,尽力丰富自身的前理解经验,提升艺术鉴赏的层次和能力,使自己成为朱光潜先生所说的能见物之深者的“深人”:“我们可以说,每人所见到的世界都是他自己所创造的。物的意蕴深浅与人的性分情趣深浅成正比例,深人所见于物者亦深,浅人所见于物者亦浅。”[26]也许,人的深浅之别在理解与阐释的所得上更能顿现而尽显。

另一方面,也是更关键的,接受者面对文本时必须有深思的自觉和深求的努力。无论是“熟读”还是“亲历”,最终都需要经此而将更好的理解变为现实。清人朱鹤龄以自然物理来说明思之深浅与得之深浅间的直接关系,类比贴切:

人皆体天地之心为心,故我心与人心感而必应,惟感之者不诚,斯应之者不疾。譬如悬万石之钟于此,小叩之则小鸣焉,大叩之则大鸣焉,以尺筳撞之,声不及寻丈;以舂杵撞之,声不过十里;以蜀山之桐撞之,则响逾百里之外。应之有近远,系乎感之有浅深。[27]

正所谓“应之有近远,系乎感之有浅深”,这里既有能力问题,也有态度问题。无论如何,文本语言有普通层面和修辞层面的意义,而普通层面又有表层义与深层义即显意和隐意,修辞层面也有象征义、隐喻义与言外义等。此外,还有作者的原意、文本的本义以及可能衍生的新义等,所有这些都需要接受者经过艰苦而持久的深思方能逐层剥开、渐次廓清。保罗·利科尔说:“解释是思想的工作,它在于于明显的意义里解读隐蔽的意义,在于展开暗含在文字意义中的意义层次。……凡有多种意义的地方,就存在有理解与解释,正是在解释里,意义的多样性才明显地表现出来。”[28]无疑,从明显的意义里解读出隐蔽的意义并展开暗含的各种意义层次,没有深思的利刃和深度理解的意志力则寸步难行。朱光潜先生在上述“深人”与“浅人”之论前就说过:“作诗和读诗,都必用思考,都必起联想,甚至于思考愈周密,诗的境界愈深刻,联想愈丰富,诗的境界愈美备。……读一首诗和作一首诗都常须经过艰苦思索,思索之后,一旦豁然贯通,全诗的境界于是像灵光一现似地突然现在眼前,使人心旷神怡,忘怀一切。”[29]

深思与深求在中国古代文论大家那里是一种普遍被强调的解读策略与意识,他们也同样注意到语言表意的多层性和文本旨意的多样性,因而也反复指出了深度理解对于文本解读的不可替代的重要作用。朱熹说:“言语一重又一重,须入深处看,若只见皮肤,便有差错,须深沉方有所得。”[30]这里的“深沉”当指沉潜于语言内里,有细读之意。苏轼亦云:“夫诗者,不可以言语求而得,必将深观其意焉。”[31]东坡的“深观”又上升到放逐言语的高度,有超越有限祈向无限的形上冲动。当然,古人更多的是将“熟读”与“深思”关涉到一起,前者是基础和前提,后者是路向和旨归。《河南程氏遗书》卷一载二程语云:“读书之法又当熟读深思,反复涵泳,铢积寸累,久自见功,不惟理明,心亦自定。”清薛雪《一瓢诗话》也有:“读之既熟,思之既久,神将通之,不落言筌,自明妙理,何必断断然论今道古耶?”[32]实质上,读的过程必然伴随思的活动,只不过需要有自觉的深求意识才能持久。

概言之,虽然中国诗学解释学没有像西方那样反复论证所谓更好的理解之合理性和可能性,但它一直在具体的解读实践中,通过熟读、细读、深思、深求的要求,并辅之以亲历、亲证的行动,最终在深度理解的努力中落实了“更好的理解”的思想与精神。需要特别指出的是,在更多、更全、更高、更深因而也更好的理解向度上,尽管努力接近作者的用心是这种解释路向的基本目的,但实际情况常常是读者因不断掘进的深度理解而最终逃逸出作者和文本旨意的框限,意义的增殖与新创几乎是无法阻挡的必然结果。因此,在中国诗学解释学多元理解与阐释思想系统里,这些祈向深度理解的话语和论述也应该是其不可抛却的重要组成部分,换言之,中国诗学多元解释特征也应当包蕴并指向深度理解这一维。

∗本文系作者主持的国家社科基金项目《中国诗学多元解释思想研究》[12FZW049]阶段性成果。

注释:

[1](清)赵时揖:《贯华堂评选杜诗序》,周采泉:《杜集书录》,上海:上海古籍出版社,1986年,第480页。

[2][德]伽达默尔:《真理与方法》上卷,洪汉鼎译,上海:上海译文出版社,2004年,第249页。

[3](元)杨载:《诗法家数》,(清)何文焕辑:《历代诗话》(下),北京:中华书局, 1981年,第736页。

[4](清)王夫之:《姜斋诗话》卷下第“七”条,丁福保辑:《清诗话》(上),上海:上海古籍出版社,1978年,第9页。

[5](宋)王直方:《王直方诗话》,王大鹏编:《中国历代诗话选》(一),长沙:岳麓书社,1985年,第329页。

[6][德]施莱尔马赫:《诠释学讲演》,洪汉鼎译;洪汉鼎主编:《理解与解释——诠释学经典文选》,北京:东方出版社,2006年,第62页。

[7](宋)陆游:《渭南文集》卷三十九《何君墓表》,《景印文渊阁四库全书》第1163册,台北:台湾商务印书馆,1986年,第618页。

[8](清)贺贻孙:《诗筏》,郭绍虞编选:《清诗话续编》(上),上海:上海古籍出版社, 1983年,第135页。

[9]张杰:《中国传统诗学本文阐释的三重品格》,《文学评论》2002年第1期。

[10](宋)黎靖德编、王星贤点校:《朱子语类》卷八十《论读诗》,北京:中华书局, 1986年,第2086页。

[11](宋)黎靖德编、王星贤点校:《朱子语类》卷八十《解诗》,北京:中华书局,1986年,第2091页。

[12](宋)魏庆之编、王仲闻校勘:《诗人玉屑》卷十《诗趣》引苏轼语,北京:中华书局,1959年,第211～212页。

[13]赵一凡等主编:《西方文论关键词》,北京:外语教学与研究出版社,2006年,第630页。

[14](宋)刘辰翁:《评李长吉诗》,段大林校点:《刘辰翁集》卷六,南昌:江西人民出版社,1987年,第210页。

[15](清)吴乔:《围炉诗话》卷四,郭绍虞编:《清诗话续编》(上),上海:上海古籍出版社,1983年,第591页。

[16](宋)陈善:《扪虱新话》上集卷四“读书须知出入法”,北京:中华书局,1985年,第39页。

[17]金元好问《论诗三十首》之一有“池塘春草谢家春,万古千秋五字新”,宋吴可《学诗绝句》三首之一也有“春草池塘一句子,惊天动地至今传”等盛赞谢灵运《登池上楼》此联之妙。(清)梁章钜著,陈铁民点校:《浪迹丛谈·续谈·三谈》卷十《谢康乐诗》,北京:中华书局,1981年,第181页。

[18]李有光:《比较视域下中国艺术文本的距离解释方法》,《郑州大学学报》2008年第2期。

[19](宋)惠洪:《冷斋夜话》卷六,王大鹏编:《中国历代诗话选》(一),长沙:岳麓书社,1985年,第367页。

[20](明)董其昌著,屠友祥校注:《画禅室随笔》卷三《评诗》,南京:江苏教育出版社,2005年,第208页。

[21](宋)周紫芝:《竹坡诗话》,何文焕辑:《历代诗话》(上),北京:中华书局,1981年,第343页。

[22](宋)吴可:《藏海诗话》,丁福保辑:《历代诗话续编》(上),北京:中华书局, 1983年,第340～341页。

[23](宋)张邦基著,孔凡礼点校:《墨庄漫录》卷二《蔡约之未契杜子美闷诗》,北京:中华书局,2002年,第55页。

[24](宋)李纲:《梁溪集》卷一百三十八《重校正杜子美集序》,《景印文渊阁四库全书》第1126册,台北:台湾商务印书馆,1986年,第574页。

[25]叶嘉莹:《谈诗歌的欣赏与〈人间词话〉的三种境界》,叶嘉莹:《王国维及其文学批评》,广州:广东人民出版社,1982年,第453页。

[26]朱光潜:《诗论》,北京:生活·读书·新知三联书店,1984年,第51～52页。

[27](清)朱鹤龄:《愚庵小集》卷九《书绅堂记》,上海:上海古籍出版社,1979年,第450～451页。

[28][法]保罗·利科尔:《存在与诠释学》,洪汉鼎译,洪汉鼎主编:《理解与解释——诠释学经典文选》,北京:东方出版社,2006年,第256页。

[29]朱光潜:《诗论》,北京:生活·读书·新知三联书店,1984年,第48页。

[30](宋)黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》卷一百四《自论为学工夫》,北京:中华书局,1986年,第2617页。

[31](宋)苏轼著,孔凡礼点校:《苏轼文集》卷二《既醉备五福论》,北京:中华书局, 1986年,第51页。

[32](清)薛雪:《一瓢诗话》“二二九”条,丁福保辑:《清诗话》(下),上海:上海古籍出版社,1978年,第714页。