宋明儒学中的异端之辨

阮春晖

(邵阳学院 政法系，湖南 邵阳 422000)

一、“异端”解

“异端”之说语出《论语·为政》:“攻乎异端，斯害也已。”《论语》语录体的文本样式使得对“异端”一词的诠解具有多义性。就宋明儒者而言，大致有以下几种说法。

第一，“端异”说。泰州学者夏廷美(生卒不详)指出:“《论语》所谓异端者，谓其端异也。吾人须研究自己为学初念，其发端果是为何，乃为正学。今人读孔孟书，只为荣肥计，便是异端，如何又辟异端?”[1](P721)这个“端”，是指“为学初念”，即孔孟之道;不明孔孟之道，则为异端。在初念、起念的意义上，刘宗周和夏氏持相似看法:“夫子所云异端，即近在吾心，从人欲起念者是。”[2](P363)这是把人欲之起念视作异端。

第二，老子之说。明儒黄佐(字才伯，号泰泉，1490—1566)认为:“孔门弟子，盖有惑於异端，违离道本，……时则老子之学，无欲无为，自然而民化。”[1](P1219)这是说，老子“无欲无为”的思想使当时孔门弟子产生迷惑，孔子有警于此，故称老子之学为“异端”。孔子“攻乎异端”是针对孔门中有惑的人而提出来的，而“惑”则表现在为学目的不正、受老子“无为”思想的影响。

第三，佛老说。将异端与佛老直接并举，最明显地是韩愈对孟子“抵排异端，攘斥佛老”的赞评。韩愈将佛老之学和儒学对立起来，是出于稳固政治制度的需要，对于两家思想上的歧义，韩愈没有太多的说明，不过也由此开启了宋儒在思想上将佛老划入异端之列的序幕。程颢(字伯淳，人称明道先生，1032—1085)便指出:“圣人致公，心尽天地万物之理，各当其分。佛氏总为一己之私，是安得同乎?圣人循理，故平直而易行。异端造作，大小大费力，非自然也，故失之远。”[3](P142)在理论上将佛氏之私与吾儒之“公”相对而立。不过，在二程这里，将佛老之异端与吾儒对立，远不如朱子那么激烈，毕竟二程还认可异端还有“可观”之处:“异端之说虽小道，必有可观也。然其流必害，故不可以一言之中、一事之善而兼取其大体也。”[3](P1176)这里的“可观”，某种程度上表达了对佛家之学的认可，只是认为“其流必害”。可见，在二程处，还没有十分严格地将佛老之学与“异端”等而视之。而到了朱子那里，“异端”已成为“佛老”的代名词。

以上“异端”诸说，显示了宋明学者在不同的思想背景下对异端内涵的探讨。依笔者之见，要明了“异端”之义，不如从“攻”字入手。《论语》中“攻”字共出现四次三处:

子曰:“攻乎异端，斯害也已。”

李氏富於周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰:“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也!”

樊迟从游於舞雩之下，曰:“敢问崇德、修慝、辨惑?”子曰:“善哉问!先事后得，非崇德与?攻其恶，无攻人之恶，非修慝与?一朝之忿，忘其身以及其亲，非惑与?”

从孔子反对冉求为李氏敛财而言，“鸣鼓而攻之”之“攻”可理解为通过言语上的讨伐、行为上的纠错以使其就正于“君子喻于义”的君子行列。孔子以“攻其恶，无攻人之恶”解释“修慝”，而“慝”是指“恶之匿于心者”[4](P139)，即心地不纯，“攻其恶”就含有不断地反省内心过错以实现“内省不疚”的君子风格。“无攻人之恶”可以和《论语》中“恶称人之恶者”合观。“恶称人之恶”是君子的内在品格，意即君子不无端地指责他人的过错，由此可以类比地推出“无攻人之恶”之“攻”亦含有无端的指责、评议之意。由此看来，这三个“攻”虽各有其意义，但都与“通过警示、反省、纠错以归于君子品性”之意相关。“攻”的施发者不是整个孔门学派，而是自我不断需要完善的学人，这是君子的表现;“攻”的对象也非老子、乡原之类的人，《论语》中乡原、小人、隐者的出现，不是《论语》批驳的对象，而是在成就君子人格过程中需要克服的障碍的隐喻词。或者说，这只是一个映衬，以类比或对比地显示出君子形象的高大。不妨这么认为，整个一部《论语》所意图树立的就是君子的完美形象以及如何成为君子。因此，所谓“异端”，也就是指背离君子人格风貌与精神世界的欲念及行为。至于后来指认佛老为异端，则只是借其名、慕其攻而已。

二、辟异端

前文提到，真正从思想上视佛老为异端，始于韩愈。但韩愈只是举起大旗，冲锋陷阵的则是朱学学者，其中以朱子最为醒目也最为彻底。朱子云:

异端之害道，如释氏者极矣。以身任道者，安得不辨之乎!如孟子之辨杨墨，正道不明，而异端肆行，周孔之教将遂绝矣。譬如火之焚将及身，任道君子岂可不拯救也

朱子把释氏视作异端，①需指出的是，朱子虽以“异端”统称佛老，但他有时又把老氏和杨墨相提并论，所以辟杨便是辟老。而杨墨之害相较于释氏而言，则是其次的了。所以在《集注》中，朱子所辟的对象往往只对“佛”而不对“老”。为行文方便，这里不单独区分佛与老，佛老连用或只言释氏、佛氏都是在朱子之“异端”的意义上而言。且极为有害，这种弊害较之杨朱与墨氏尤甚。朱子指出:“杨氏为我，‘拔一毛而利天下，不为’;墨氏兼爱，至不知有父。如此等事，世人见他无道理，自不去学他。只如墨者夷之厚葬，自打不过，缘无道理，自是行不得。若佛氏则近理，所以惑人。”[5](P587)朱子视佛老为害尤甚，是因为佛老之学“其言近理”。这表明朱子还是在相当程度上承认佛老特别是佛家之学有理论上的精妙之处。但朱子之“承认”，并非如二程一样认为其有“可观处”，而是以此来揭示佛家之学的迷惑性。正因为有这种迷惑性，所以愈能在不知不觉中对人的思想和行为产生危害。且杨墨之害经孟子辟之，其害已然被揭，而佛老则无人辟之，其害则更深。那么，在朱子看来，佛老异端究竟有何危害?

道之外无物，物之外无道，是天地之间无适而非道也。即父子而父子在所亲，即君臣而君臣在所严，以至为夫妇、为长幼、为朋友，无所为而非道，此道所以不可须臾离也。然则毁人伦、去四大者，其外于道也远矣。故“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”。若有适有莫，则于道为有间，非天地之全也。彼释氏之学，于“敬以直内”则有之矣，“义以方外”则未之有也，故滞固者入于枯槁，疏通者归于恣肆，此佛之教所以为隘也。吾道则不然，率性而已。斯理也，圣人于《易》备言之。[3](P73－74)

这番话本是程颢指责佛家之语，朱子在《近思录》的“异端”卷中拈出程颢话语，②此语见朱熹《近思录》之“异端”卷，陈荣捷先生在《近思录详注集评》(上海:华东师范大学出版社，2007)第298页对此有详细评说。朱子采用二程之说以表达自己对异端的看法，因此，此段话虽为二程语，亦可视为朱子对佛老的态度。表明朱子对程颢之说的赞同。其实，这也是朱子认佛氏为异端的主要原因。朱子指出，“道”与“物”不可分割，道之外无物，物之外无道;这里的“物”，是指君臣、夫妇、长幼、朋友之类的人伦秩序和伦理法则;释氏弃“物”，虽有“敬以直内”的理论说明，然终不免陷入枯槁、恣肆之地。朱子此番论述，可说是给佛家贴上了“弃人伦、遗物理”这种撕之不去的标签并一直绵延下来，此后凡是说佛家为异端，首先标出的就是朱子这种说法。是否以物为体，成为宋时儒者关于异端之辨的主要内涵。

如果说，“弃伦理、遗事物”是从性之本原指出佛家为异端，那么，“不察气质情欲之偏”则是朱子认为的另一“异端之害”:

异端之学，以性自私，固为大病，然又不察气质情欲之偏，率意妄行，便谓无非至理，此尤害事。近世儒者之论，亦有流入此者，不可不察。[5](P206)

按照朱子哲学，天命之性即指天地之理，专指理而言;气质之性是理与气的夹杂，这种夹杂不是浑融合一，而是理与气有差别地圈合在一起;天命之性是善，未尝有偏;气质之性因禀气之清浊而有善有不善。在朱子性之二分的思想体系中，天命之性表明人有先验的善，显示理想主义的崇高目标;气质之性则说明人何以有后天的不善，揭示现实主义的差别距离。这表明，人可以通过不懈努力实现自己设定的价值目标，使人的一生在奋斗的过程中享受拼搏带来的喜悦。同时，理想和现实的差距又表明人应当根据自己的能力和实际情境做埋头苦干的准备，率意妄行，不仅达不到自己的目标，也是对理想的亵渎。应当说，朱子的这种理论铺设，是符合原始儒家的精神的。

另一方面，人的内在精神的无限丰富性又决定了人究竟站在哪一个角度看待自己最为合适。朱子天命之性和气质之性的划分，固然给人实现自己的理想提供了多种可能性，但在理想最终未能实现的情况下，如何看待自我价值，就需要一个正确的判别。与朱子同时代的陆九渊(字子静，自称象山居士，1139—1193)，就是首先通过树立本心的方式肯定自我的价值，本心既存，“则修身齐家、治国平天下一也”[6](P255－256)，儒家预设的内圣外王之道都能顺利实现。但是，由于象山之学笼罩在“吾心既宇宙，宇宙即吾心”的思维构架中，其学虽张扬了自我，却也背上了“近禅”的指责。这个“近禅”，在朱子看来，就是“不知有气禀之杂，把许多粗恶底气都把做心之妙理”[5](P2977)，是误认气质之性为天命之性，消逸了致知工夫的整个过程，所以朱子有“不察气质情欲之偏，率意妄行，便谓无非至理，此尤害事。近世儒者之论，亦有流入此者，不可不察”之论。

在抨击“异端之害”的人物中，江右王门的罗洪先(字达夫，别号念庵，1504—1564)值得一提。他曾作《异端论》三篇专辟异端。在此文中，念庵承认朱子以来对佛氏“弃伦理、遗事物”的指责无可非议，但又指出儒佛之间的毫厘之差仅因为此尚有“不可指”:“然则释氏端绪所在，其孰能知之?《易》曰:差之毫厘，谬以千里。盖必有见于千里之谬始于毫厘，夫是之谓异端。然历千有余年以来，止以弃伦理、遗事物为释之谬，而毫厘之间，卒不可指。”[7](P28)那么，这个“毫厘之差”在念庵看来究为何指?念庵云:

善乎先儒之言曰:儒为大公，佛为自私。夫自私者，非物累也，谓其不能同人，而处己诚太高也。又曰:佛氏无实。夫无实者，非谓言之伪诞也，谓其过高，不益于实用也。夫卑近之失易指，高明之病难攻，自非圣人，孰知贤智之为过乎?此中庸至德所以鲜能，索隐行怪必有述于后世而莫与择者，谓其弥近乱真，似是而非故也。[7](P30)

在念庵看来，吾儒依据人的材质，为每个人走向圣贤制定了不同的教法，“圣人之教人也，中人以上可以语上，中人以下不可以语上，因其材也”，故而“高卑兼该，有益于实用。”[7](P29)而佛家忽视人的材质差异，无差别地要求人人成就佛性，这种“过高而不益于实用”的成道方式，最终不仅不能成就佛性，反而会让人陷入张皇恣肆而无所得的境地，这就是念庵所说的“高明之病”。相较于弃伦遗物这种“卑近之失”，由“高明之病”引发的“毫厘之差”常被人轻忽，故念庵特别强调要在“毫厘之差”处识得“异端之害”。后来耿天台在叙念庵写《异端论》的动机时也指出:“佛氏之异吾儒，其弃伦遗物之大者，人未必入，其误人易入者，惟在几微似是之间，乃著《异端论》三篇明似是之非。”[8](P367)由此可见，念庵“毫厘之差”的说法，可以视为朱子辟异端之害的一个补充。

从朱子和念庵所辟“异端之害”的内涵所指来看，两人是在“异质异形”的思维框架中来界定佛老之学与儒学的差异。也就是说，吾儒以人伦物理、经纶天下的经世主义为总体价值目标，而佛老则以废弃人伦、隔绝物理的出世主义为其思想特征，两者在内容、形式和实践方式上都存在着根本的差异。儒佛之间这种“异质异形”的看法代表了朱学学者一派对佛老之学的基本态度，也表明儒佛之间思想内容上的对峙状态。

三、儒释不可合亦不可分

如果说，以朱子为代表的“异质异形”的思想主张在总体上代表了儒佛之间的某种对立，那么心学在宏观上则表现为儒佛之间的某种融合，这点在异端之论中可以看得出来。陆九渊指出:

此天所以予我者，非由外烁我也。思则得之，得此者也;先立乎其大者，立此者也;积善者，积此者也;集义者，集此者也;知德者，知此者也。同此之谓同德，异此之谓异端。[6](P1)

象山以为，本心我固有之，非由外烁，“同此之谓同德，异此之谓异端”。后来阳明和王艮也说着几乎和象山一样的话。阳明说:“与愚夫愚妇同的，是谓同德;与愚夫愚妇异的，是谓异端。”[9](P107)王艮有言:“圣人之道无异於百姓日用，凡有异者，皆谓之异端。”[10](P10)比较而言，陆氏之“异端”是指本心外烁，阳明为“不同于愚夫愚妇的良知”，王艮则是指“异于百姓日用即道之说”。三人表述虽有不同，但都在“同质异形”的语意中来说异端，即“异端”之说只是和本心、良知、百姓日用相异的一种称谓，“异”是外在形式的差异，它并不否定外在形式差异下实质内涵之“同”。由于有“同”，学术思想浓烈对峙的意味因而并不存在。这和朱子在“异质异形”的言说脉络中界定佛老之学已有很大区别。

不过，在对待佛家是否为异端的问题上，明早期的心学学者似乎表现出一种矛盾的心态，以阳明为例。一方面，阳明认为天下之道为一，不应泥于彼此之分:“道一也，而人有知愚贤不肖之异焉，此所以有过与不及之弊，而异端之所从起欤?然则天下之攻异端者，亦先明夫子之道而已耳。夫子之道明，彼将不攻而自破。不然，我以彼为异端，而彼亦将以我为异端，譬之穴中之斗鼠，是非孰从而辨之?”[9](P861)在阳明看来，相互指责对方为异端只会导致学术分裂、是非难辨，与其各执一词还不如相互汲取。另一方面，阳明很大程度上仍囿于朱子的影响，认为佛家之学“着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下”[9](P29)，这种论调和朱学一派无多大区别。这说明，阳明表面上脱离了朱子学，实际上仍无法摆脱朱子学的影响，其中或明或暗地流淌着朱学的某种思想。阳明对佛氏的这种态度，实际上也暗示着儒佛之间的某种对立，但总的来说，是在“道一”的思想背景下来论佛家。阳明的这种观点即便到了他的大弟子王畿(字汝中，号龙溪，1498—1583)那里，仍没有完全转变过来。王畿谓:“吾儒之学，自有异端，至于佛氏之家，遗弃物理，究心虚寂，始失于诞。”[11](P14)这里，王畿依旧以“遗弃物理，究心虚寂”作为释老为异端之学的主要判别依据。而在另一方面，王畿亦在“同质异形”的语境中将与吾儒不合者称为异端:

学老佛者苟能以复性为宗，不沦于幻妄，是即道释之儒也。为吾儒者，自私用智，不能普物而明宗，则亦儒之异端而已。毫厘之辨，其机甚微。吾儒之学明，二氏始有所证。须得其髓，非言思可得而测也。[11](P14)

这是说，佛老如果不沦于幻妄，即有儒家的意义;吾儒“自私用智，不能普物而明宗”，亦会走向异端之列。这种观点和朱子一概斥佛老为异端存在着很大不同。

陆九渊、王阳明、王艮、王畿对“异端”采用的“同质异形”的言说方式，是对朱子“异质异形”定向界说的一个转变，表明心学逐渐公开承认并接受佛氏独立学术性质带来的正面影响。当然，从陆氏到王畿，依然可以看到朱学残留的痕迹，这也说明三教会通在王畿之前并没有真正完成，但他们的努力，无疑为三教会通提供了某种契机。

事实上，明中晚期后，心学学者已不太说起“异端”，即便提及异端，也大都在“同质异形”的层面上而言。“异端论”的逐渐褪去，表明儒佛之间的对立在心学视野中亦渐渐淡化，而代之以儒佛会通的思想倾向，以突出儒佛之同。儒佛会通的观点在泰州学派的学者中有所体现。周汝登(字继元，别号海门，1547—1629)谓:

夫禅与儒，名言耳。一碗饭在前，可以充饥，可以养生，只管吃便了，又要问是和尚家煮的、百姓家煮的。[12](P437)

海门认为，禅与儒只是称谓的不同，儒佛所要解决的都是各自思想体系内最终的心灵依归问题，其内涵实质彼此无别。基于此，海门对儒佛之异同有着较为理性的认识，反对“驱辟异端”:“儒释之辨，不诤为是，两者是非不自今日矣。前人辨之，已不知多少，驱辟异端，亦不自今日矣，前时斥逐亦不知几遍。有能真为自己性命者，究到精微去处，自然晓得同异。”[12](P625)杨 起 元 (字 贞 复，号 复 所，1547—1599)亦谓:

三教皆务为治耳，譬之操舟然，吾儒捩舵埋楫于波涛之中，二氏乃指顾提撕於高岸之上。处身虽殊，其求济之理则一……世人不能参理，因艳其特而或诞之，故神通著而真教诡，名爵盛而上品淆，可以例观。故仙释之可传者皆非其至者也。[13](P266)

世人对释道的理解，皆出于偏差而将其理解为脱离现实生活，在杨起元看来，其实三教都能治理人生世界，儒佛同质无别，这和海门“同一碗饭”的比喻正好相互印证。显然，对于释道的看法，从朱子的“弃伦遗物”、不能治天下到周海门的“同一碗饭”、杨起元的“皆务为治”，其思考方向确乎发生了很大变化。这种“同质异形”，在焦竑(字弱侯，号澹园，1540—1620)身上表现得也很明显，他指出:

道一也，达者契之，众人宗之。在中国曰孔孟、老庄，其至自西域者为释氏。由此推之，八荒之表，万古之上，莫不有先达者为师，非止此数人而已。昧者见迹而不见道，往往瓜分之，而又株守之。[14](P195)

也就是说，宇宙中最终的价值根源不分时间和地域，亘古存在，就看我们有没有领悟。如果因时空的不同而区分彼此，岂不把世界的终极价值和意义切割成互不相干的部分?如果是这样，那又怎么称得上是“道一”呢?

从周海门、杨起元、焦竑的论说看，他们分析的基点是首先设定“道”(在心学为良知，在佛家为佛性)的周遍性和永恒性，以便确定“道”的无限价值和意义。在此基础上，弥合因“强名”带来的表面分裂，使儒释在本质和形式上会通为一。这种分析法有其合理之处。对于“道”的最终价值的肯认，尽管因地域差异、文化背景、思维方式而有着这样或那样的区别，但对于终极“道”的向往和追求可以成为所有人的行动方向。从这点看，儒释之道为“一”，既可被佛家接受，儒家也不会反对。但是，儒佛作为探索人类精神性和现实性的两种文化形式，又不可把儒释混滥为完全的合一，它们需在保持自身特性的前提下有其会通和交融。阳明和龙溪自不用说，而对于周海门、杨起元、焦竑诸人，虽然他们也强调道的合一，但都承认儒佛在形式上除了有其相似之处外，也还存在着差别，如焦竑就说“其教自是异方之俗，决不可施于中国”[14](P738)。至于儒佛毫无差别的“同质同形”之混滥论，是晚明多种因素合力的结果，它和主张儒佛会通的观点是不一样的，正如周海门所言:

儒与禅合乎?曰:不可合也。儒与禅分乎?曰:不可分也。何以明之?譬之水，然水有江有河，江不可为河，犹河不可为江，欲合为一，虽至神不能，此儒禅不可合也。江河殊矣，而湿性同流行，同利济，同到海，同必岐为二，虽至愚不许，此儒释不可分也。[12](P550－551)

儒释不可合，是因为儒释各有自身的求道方式;儒释不可分，乃在于儒释探求的都是心性之根宗。重要的是，佛家也强调“治生产业”，这和儒家积极用世的主张相契合。这表明，海门在基于儒家本位的立场下，对佛家之学亦采取了一种平等对待的学术态度。在儒释不可合亦不可分的思维框架中，儒释既能保持属于各自的学术特性，又能容纳彼此所长，在相互交流中实现自身的发展。周海门的这种学术态度，在晚明王学的发展中，具有相当的代表性。

宋明儒学中关于异端之辨内涵的展开，既是基于对儒学自身的内在把握，又是在儒学受到佛学碰撞下所作的理论回应。这种理论回应因思想背景的不同而在总体上呈现出“异质异形”和“同质异形”的言说方式。无论哪种言说方式，都从一个侧面展示了儒佛之间的某种互动，这对于认识儒、佛各自思想内涵是有所助益的。

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[11]吴震．王畿集[M]．南京:凤凰出版社，2007．

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[14]李剑雄．澹园集[M]．北京:中华书局，1999．