老子“小国寡民”新论

袁青

摘 要：《老子》的“小国寡民”中“小”、“寡”都是动词，意为“以……小”、“以……寡”，“小国寡民”即“小其国而寡其民”，意为将国家看得很小，将人民看得很少。“小国寡民”并非是通常所认为的《老子》理想社会的描述，而是一种统治术。《庄子》等书将《老子》“小国寡民”的治术之义予以消解，使得“小国寡民”的涵义发生改变，成为一种理想社会的描述，这体现出老子学派和庄子学派在政治观念上的差异，老子学派重视统治术，庄子学派则消解统治术而提倡无治。

关键词：老子；小国寡民；统治术；庄子；政治观念

中图分类号：B223.1 文献标识码：A

文章编号：1003-0751（2014）04-0124-05

“小国寡民”是《老子》所提出的一个重要概念，对此概念，学界一般以为当理解为国小民少，是《老子》所设定的理想社会。通观《老子》全文，笔者以为“小国寡民”当如河上公注所理解的“小其国而寡其民”，即将国家看得很小，将人民看得很少，“小国寡民”实是一种统治术，因为其后有三个可以视为统治术的“使”字。只是后来《庄子》等书去掉了“使”字，从而消解了其统治术之义，使得“小国寡民”成为一种理想社会。这体现出老子学派和庄子学派在政治观念上的差别，老子学派重视统治术，庄子学派则消解统治术而提倡无治。

一

《老子》中对“小国寡民”思想的具体论述见下。

今本（王弼本）《老子》八十章作：“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”

帛书甲本《老子》作：“小邦寡民，使十百人之器毋用，使民重死而远徙。有车舟无所乘之，有甲兵无所陈[之，使民复结绳而]用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻邦相望，鸡狗之声相闻，民至[老死不相往来]。”①

帛书乙本《老子》作：“小国寡民，使有十百人器而勿用，使民重死而远徙，有舟车无所乘之，有甲兵无所陈之，使民复结绳而用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡犬之[声相]闻，民至老死不相往来。”

北大简第四十三章作：“小国寡民，使有什佰人之气（器）而勿用，使民重死而远徙。有舟车无所乘之，有甲兵无所陈之，使民复结绳而用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老而死不相往来。”②

对比这段文字，可以看出王本与帛书甲、乙本和北大简本存在着一些文字上的差异：王本、帛书乙本和北大简本均作“小国寡民”，帛书甲本作“小邦寡民”，王本、乙本和北大简本作“国”是由于避汉高祖刘邦之讳，帛书甲本不避刘邦之讳，说明此本产生较早。“什伯之器”，河上公本作“什伯人之器”，俞樾认为河上公本“人”字衍文，“什伯之器”乃兵器

也③。帛书甲、乙本均作“十百人之器”、北大简本作“什佰人之气（器）”，可证“人”字非衍文，俞说有误。据高明先生的解释，“十”乃十倍，“百”乃百倍，“十百人之器”指的是相当于十倍、百倍人工之器。④王本作“使民重死而不远徙”，帛书甲、乙本和北大简本均作“使民重死而远徙”，少一“不”字，高明先生认为，“远”乃离别之义，“使民重死而远徙”，犹言使民重死而离别迁徙。后人误识“远”为远近之远，疑“使民重死”与“远徙”义不相属，故于“远徙”前增添“不”字，改作“不远徙”。⑤“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”，帛书甲乙本和北大简本均作“甘其食，美其服，乐其俗，安其居”，其他字句基本相同。⑥比较四个本子，帛书本和北大简本似优于王本，由于帛书甲本更早，以下如无特殊说明，以下涉及《老子》文字，均引自帛书甲本。不过为照顾习惯用法，仍称“小国寡民”而不称“小邦寡民”。

关于“小国寡民”，历史上有两种解释。

第一，将“小”、“寡”看做形容词，意为国家小、人民少。如王弼说：“国既小，民又寡，尚可使反古，况国大民众乎！故举小国而言也。”⑦严遵说：“小国之君，地狭民少。”⑧

第二，将“小”、“寡”视作动词。其中又有两种解释：其一，将“小”、“寡”释为“以……小”、“以……寡”，“小国寡民”即“小其国、寡其民”，意为将国家看得很小，将人民看得很少。如河上公注曰：“圣人虽治大国，犹以为小，俭约不奢泰。民虽众，犹若寡少，不敢劳之也。”⑨其二，“小”、“寡”意为“使……小”、“使……寡”，任继愈先生持此说，他将“小国寡民”翻译为“国家要小，人民要少”，并认为这集中表达了老子的复古的社会历史观。⑩《老子评传》也取任先生之说。B11任先生和《老子评传》虽然都将“小”、“寡”视为动词，但与河上公注有所不同，他们都将“小国寡民”理解为一种理想社会，而河上公注则将“小国寡民”视为一种统治之术。

从以上论述我们可以看出，若取河上公的解释，则“小国寡民”是一种统治术，若取其他人的看法，“小国寡民”则是老子所向往的理想社会B12。但几乎历来的注释和评价都取后一种说法，并认为它是老子所设定的理想社会。这是否符合《老子》的本意呢？

二

我们认为，将“小国寡民”解释为一种理想社会的观点只是割裂地对“小国寡民”加以分析，并未照顾到《老子》全文的意思，“小国寡民”当以河上公的解释为佳，理解为“小其国而寡其民”。

其一，“小国寡民”后接“使十百人之器毋用”、“使民重死而远徙”、“使民复结绳而用之”等，“使”字表明这是统治术，若只是对理想社会的憧憬，就没有必要用“使”字。冯友兰先生大概意识到这一点，所以他说：“有人可以说，照这样理解，《老子》第八十章所说的并不是一个社会，而是一种人的精神境界。是的，是一种人的精神境界，《老子》所要求的就是这种精神境界。”B13不过冯先生将“小国寡民”归结为一种精神境界的说法却有些牵强。此外，刘笑敢先生也看出这三个“使”字的特殊之处，不过他认为：“这三句话中的三个‘使字都有假设的意味，可见本章的内容既不是对既有事实的描述，也不是正式提出一个成熟的思想方案。从原文的语气上来看，本章只是提出一种假设的可能，所表达的不过是作者对现实的一种不满和愿望，并非一个明确的蓝图或方案。”B14刘先生认为此处的“使”字有假设的意味，此说比较巧妙地解释了“使”字与理想社会的不协调之处。但“使”表示假设，后接“十百人之器毋用”等，从句意看，并不是很恰当，与“小国寡民”的论述也有些隔阂。此处还是应该将“使”释为“役使”，而不必像刘先生作如此曲说。并且，先秦秦汉时期很少单独用“使”字而多用“向使”来表示假设之义B15，如《史记·李斯列传》说：“向使四君却客而不内。”因而刘笑敢先生之说值得商榷，此处“使”应释为“役使”、“使得”等义，表示一种统治术。endprint

其二，河上公的解释与上引任先生和《老子评传》的解释并不存在矛盾，可以相通，以国为小、以民为寡，就是不管大国、小国都将其当作小国来治理，这样在统治者的层面来说，也就是使国小、使民寡。《老子评传》认为河上公的理解与下文“邻国相望，鸡狗之声相闻”的小国叙述相矛盾，恐非确解。B16刘笑敢先生不同意此说，他认为：“所谓‘邻邦相望，鸡犬之声相闻只能是一种文学夸张的笔法，并非写实，也并非对任何历史时代或邦国形式的回忆，也不是一种具体的幻想或设计。”B17我们认为即使“邻邦相望，鸡狗之声相闻”是对小国的描述，与河上公的解释也不矛盾。因为老子所描绘的小国的状况正是以国为小、以民为寡这种统治术所达到的政治效果。

其三，《老子》说：“大邦者，下流也，天下之牝。天下之交也，牝恒以静胜牡。为其静[也，故]宜为下。大邦[以]下小[邦]，则取小邦；小邦以下大邦，则取于大邦。故或下以取，或下而取。”从这段论述看，老子主张大国应该谦下包容，不可恃强凌弱，老子完全是立足于大国的立场上来论述其政治思想的。若老子果真提倡国小民少，又怎会论述大国“取”小国或小国“取于”大国呢？因而将“小国寡民”理解为国小民少是很难站住脚的。

其四，老子的主体思想本来就是统治术，《汉书·艺文志》说：“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也……及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰独任清虚可以为治。”其中，“知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术”说的就是《老子》，“及放者为之”则说的是庄子学派等，照《汉志》的看法，庄子学派等将道家由君人南面之术转向了独任清虚，也可以说是由治国之术转向治心之术。英国著名汉学家葛瑞汉用“自然统治术”来概括《老子》的思想。“小国寡民”作为老子的政治思想，理解为一种统治术应该是可以成立的。

其五，“小国寡民”思想与《老子》“治大国若烹小鲜”的思想相通。为何能做到“治大国若烹小鲜”呢？苏辙的注释比较合理：“烹小鲜者不可挠，治大国者不可烦。烦则人劳，挠则鱼烂。圣人无为，使人各安其自然，外无所求，内无所畏，则物莫能侵。”B18“治大国若烹小鲜”即治理大国不可劳烦人民，要因循自然，而“小国寡民”即将国家和人民都看得很小，统治者不去劳烦人民，如此才能达到无为而无不为之效，两者的精神实质是相通的，“小国寡民”和“治大国若烹小鲜”不过是老子自然无为统治术的不同表达方式罢了。刘笑敢先生认为：“小邦寡民只是《老子》中偶尔提到的一种说法，并非一个重要的思想观念或理论术语。如果是比较重要的概念或术语，它应该至少重复出现一两次。”B19从上论述可知，这一论断难以成立，“小国寡民”四字虽然没有重复出现，但作为一种自然无为的统治术，其思想贯穿于《老子》整书。

其六，《老子》说：“是以圣人之[治也，虚其心，实其腹，弱其志]，强其骨。[恒]使民无知无欲也，使[夫智不敢，弗为而已，则无不治矣]。”高明先生解释说：“所谓‘圣人之治，主要是使民无知无欲，甘食肚饱，健强体魄，而无愤无争，安居乐俗，永远过着‘小国寡民、互不相往来之朴质生活。”B20冯振先生也说：“‘使民无知，即‘复结绳而用之之义。‘无欲，即甘食、美服、安居、乐俗之义。”B21可见，此处“圣人之治”与“小国寡民”之义是相通的。并且，“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”中的“虚”、“实”、“弱”、“强”都表示使动，其涵义分别是“使……虚”、“使……实”、“使……弱”、“使……强”，这与“使十百人之器毋用”、“使民重死而远徙”、“使民复结绳而用之”中的“使”字也相通。所以“小其国而寡其民”就是要“使民无知无欲”，“圣人之治”是一种帝王统治术，就更证“小国寡民”是一种统治术。

其七，帛书《老子》德经在前、道经在后，与《韩非子》中的《解老》、《喻老》先释“德”而后释“道”之次序相合，因而帛书《老子》应该是比较接近《老子》原本的。帛书《老子》不分章，“小国寡民”这段文字，其前是“是以圣人之欲上民也，必以其言下之；其欲先[民也]，必以其身后之”等文字，其后是“[信言不美，美言]不[信。知]者不博……圣人无积，[既]以为[人，己愈有；既以予人矣，己愈多]”等文字。帛书《老子》前面说的是圣人要统治人民，必须对统治者谦下；后面说圣人没有积蓄的，他把自己所有的东西都给了人民，自己便越富有。前后说的都是统治者如何治理人民。“小国寡民”等文字夹在其中间，也应该说的是一种统治术。后人不察，将“小国寡民”理解为一种理想社会，并对其重新分章，又将这段文字放于第八十章，使得其文意变得模糊不清。

如果说“小国寡民”是一种君人南面之术，那么“使十百人之器毋用，使民重死而远徙。有车舟无所乘之，有甲兵无所陈[之，使民复结绳而]用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻邦相望，鸡狗之声相闻，民至[老死不相往来]”也就是一种统治术了。关于这一点，《韩非子·解老篇》有段论述：“工人数变业则失其功，作者数摇徙则亡其功。一人之作，日亡半日，十日则亡五万人之功矣。然则数变业者，其人弥众，其亏弥大矣。凡法令更则利害易，利害易则民务变，务变之谓变业。故以理观之，事大众而数摇之，则少成功。藏大器而数徙之，则多败伤……是以有道之君贵静。”《解老篇》这段话虽然是解释“治大国若烹小鲜”，强调统治者不可变更法令，但也可以用来解释“使十百人之器毋用”等话。依据韩非子的观点，我们可以推论：《老子》否定“十百人之器”、“徙”、“车舟”、“甲兵”等，都是因为“事大众而数摇之，则少成功”，“十百人之器”、“徙”、“车舟”、“甲兵”等都会变更民心，使统治发生动摇；《老子》主张使人民毋用十百人之器、“重死而远徙”、不乘车舟、不陈甲兵等都是为了维护国家的安定。不过，单统治者无为并不一定就能使人民“甘其食，美其服，乐其俗，安其居”，从《老子》所论述的“使十百人之器毋用，使民重死而远徙”等话语来看，多一“使”字，表明这些状况并非统治者“小其国、寡其民”就能自然达到的效果，统治者还需采取一些措施才能达到国家安定。endprint

笔者如此解释，有人可能会提出问题，《老子》不是强调无为而无不为吗？笔者以为，这只是《老子》所说的理想状态。在实际统治中，其实是“有为而无以为”的，帛书本《老子》就说“上德无[为而]无以为也。上仁为之而无以为也”。“小国寡民”就对应“上仁”阶段。事实上，纯粹的无为而治是不可能达到的，美国著名汉学家史华慈说：“整个文本（指《老子》——引者注）都暗示着这样的意思——只有道家的圣贤—君王才能扭转文明的病态。”“只有道家的圣人才能使得人为构思而成的文明计划宣告终结，并能使得大多数人返回到‘无为的状态。”B22在史华慈看来，要达到无为，必须借助于道家的圣王的力量，“小国寡民”也是统治者有意造就的状态，这显然是用有为之手段达到无为之目的。其实，即便是“无为而无不为”的出处——今本《老子》第四十八章所说的“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为”，此处明确说了“为道”要“日损”，每天减去知识和欲望的干扰，这样才能达到“无为而无不为”的境界，“日损”即有为，可以说“为道”也是“为之而无以为也”，“小国寡民”作为一种统治术，当然也是一种“为道”，因而说“小国寡民”对应“为之而无以为”应是可以成立的。

三

《老子》的“小国寡民”是一种统治术而非理想社会，不过《老子》之后“小国寡民”的涵义发生变化，被人普遍理解为国小、民寡，“小国寡民”被当作道家的一种理想社会。

《庄子·外篇·胠箧》说：“昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏牺氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。”《胠箧篇》所说的“民结绳而用之”，相比《老子》少了一“使”字，这就将《老子》“小国寡民”所蕴含的治术之义加以消解。至此，我们更可以理解《汉志》所说的《老子》本是君人南面之术，而《庄子》等是“放者为之”，在此意义上，我们可以说《庄子》是对《老子》思想的反动。

那么为何《庄子》要消解《老子》“小国寡民”的治术之义呢？其一，从字面意义上理解，“小国寡民”很容易被理解为国小民少，如果没有特别注意到“使”字也很容易被误认为是描述小国的状况。其二，上古时期可能真存在国小民寡的状况，而《庄子》又具有复古主义的倾向B23，因而《庄子》有意识地将“小国寡民”解释为国小民少，使之也具有复古倾向，与《庄子》之说相合。其三，《庄子》本身的思想倾向决定其不太会关心治术。朱熹论述老庄之别时说：“老子犹要做事在。庄子都不要做了，又却说道他会做，只是不肯做。”B24庄子既是“不肯做”，对于具体的治术当然是不会感兴趣。

《庄子》这一看法大概影响了后世学者对于“小国寡民”的理解，在《文子》、《淮南子》、《论衡》等书，我们可看出他们都将“小国寡民”理解为上古的理想社会。这些解释都与《老子》“小国寡民”本义不合，而只有《河上公章句》才正确揭示了其意涵。

为何只有《河上公章句》才正确理解了“小国寡民”的涵义呢？关于河上公与《河上公章句》的争议很大，但有一点是明确的，即《河上公章句》是黄老学派的作品，并未涉及《庄子》之学。B25《河上公章句》未涉及《庄子》学，不大可能受到《庄子》之学对于《老子》加以改造的影响，因而最有可能接近《老子》本义。而严遵、王弼等人都是兼习老庄，很有可能受到庄子对老子“小国寡民”治术之义消解的影响。关于严遵，《汉书·王贡两龚鲍传》载：“博览亡不通，依老子、严周之指著书十余万言。”严周即庄周，为避汉明帝刘庄之讳而作“严周”。“严遵”本姓庄，也是因避讳改作“严”。而关于王弼，《世说新语·文学篇》注引《续晋阳秋》曰：“正始中，王弼、何晏好庄老玄胜之谈。”《晋书·王衍传》也说：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄。”由此可见，严遵和王弼都祖述老庄，可能受到庄子的影响，故将“小国寡民”理解为国小民少，而非以国为小、以民为寡。

由老、庄对于“小国寡民”理解的差异，我们还有必要论述一下老、庄政治观念之差异。如上所述，《老子》一书的主旨在于论述其政治观念，老子是立足于大国来阐述其政治理想的，其政治观念是通过小其国而寡其民、使民无知无欲等手段，如烹小鲜一样治理大国，从而达到“无为而无不为”的政治效果。《庄子·天下篇》记述庄子学之宗旨：“独与天地精神往来而不傲倪于万物，不谴是非，以与世俗处。”依此说法，庄子学的重心在于治心，而对于治国方面关注得不够。《庄子》又从根本上取消小大之辩，所以在《庄子》中也就无所谓大国、小国之分。《庄子》取消了《老子》一书中所谓的治国手段，是反对统治术而提倡无治的。

为何同属于道家的老、庄在政治观念上会有如此大的差异呢？其实，先秦本无道家之称，道家之名起源于司马谈的《论六家要旨》，他说：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。”司马谈认定道家是一种“术”，可见其所说的道家主要指黄老学派，可能并不包括庄子。只不过司马迁《史记·老子韩非列传》论述庄子之学时说：“其要本归于老子之言。”这样庄子才被纳入道家。前引《汉志》也区分了老庄，将老子学派的宗旨归为君人南面之术，而称庄子学派为“放者”，其学宗旨是“独任清虚”。这样看来，归属于道家名下之学术思想本分为二系：一系以老子为代表，可称之为老子学派；一系以庄子为代表，可称之为庄子学派。先秦大量文献可见老子学派与庄子学派的分别。《庄子·天下篇》在评价关尹、老聃之学时说：“虽未至极，关尹、老聃乎！古之博大真人哉！”其中，“虽未至极”一句，通行本作“可谓至极”，依日本高山寺本、陈碧虚《庄子阙误》改。B26“虽未至极”一句，可见庄子学派清楚地知道老子与庄子之间所存在的差别，他们并不将老子奉为宗师，而认为老子低于庄子。此外《荀子》之《天论篇》说：“老子有见于诎，无见于信。”而《解蔽篇》说：“庄子蔽于天而不知人。”《荀子》对于老、庄分别加以论述，并且认定老子是与庄子相区别的柔弱胜刚强的哲学，更证老庄之别。只是到秦代之后，如《史记》和《汉书》等都将老庄并提，归之为道家，或称老庄之学，后又经过魏晋玄学尊崇“易老庄”所谓三玄的经典系统，才将老子之学与庄子之学融合一体，使得道家二系的界限模糊不清。以“小国寡民”为例，老子本是作为统治术来使用的，而庄子学派则将其治术之义加以消解，使“小国寡民”成为一种理想社会，后世众多注家也将老庄的解释混为一谈，而忽略了二者之别。endprint

注释

①本文帛书《老子》均引自高明：《帛书老子校注》，中华书局，1996年。假字均用通行字直接写出。

②北京大学出土文献研究所编《北京大学藏西汉竹书》贰，上海古籍出版社，2012年，第143页。

③俞樾：《诸子平议》，中华书局，1954年，第161页。

④⑤B20高明：《帛书老子校注》，中华书局，1996年，第152、152—153、237页。

⑥关于这一章的文本上的差别，还可参考马叙伦和蒋锡昌相关的考释。马叙伦：《老子校诂》，中华书局，1974年，第628—635页；蒋锡昌：《老子校诂》，成都古籍书店，1988年，第459—464页。这一章各本虽有差别，但并不影响总体文义。

⑦王弼著，楼宇烈校释：《王弼集校释》，中华书局，1980年，第190页。

⑧严遵著，王德有点校：《老子指归》，中华书局，1994年，第117页。

⑨王卡点校：《老子道德经河上公章句》，中华书局，1993年，第303页。

⑩任继愈：《老子新译》修订本，上海古籍出版社，1985年，第232页。

B11陈鼓应、白奚：《老子评传》，南京大学出版社，2001年，第234页。

B12其中王弼的解释较为特殊，不过既然他主张“反古”，为行文之便，我们姑且也将其归入“理想社会”一类中去。

B13冯友兰：《中国哲学史新编》第二册，人民出版社，1984年，第60页。

B14B17B19刘笑敢：《老子古今》，中国社会科学出版社，2006年，第751—752、751、751页。

B15《故训汇纂》中举《论语》“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已”，认为此处的“使”表示假设之意，然仔细分析，此句的假设之意是句首的“如”所赋予的，“使”字假设之意并不明显，此处的“使”仍可释为“让”、“使得”等。

B16陈鼓应、白奚：《老子评传》，南京大学出版社，2001年，第234页。

B18苏辙：《老子解》，中华书局，1985年，第52页。

B21冯振：《老子通证》，华东师范大学出版社，2012年，第123页。

B22[美]本杰明·史华慈：《古代中国的思想世界》，程刚译，刘东校，江苏人民出版社，2004年，第219页。

B23如上引《胠箧》之文，又如《庄子·马蹄篇》说：“夫至德之世，同与群兽居，族与万物并。”从中均可见《庄子》的复古主义倾向。

B24黎靖德编，王星拱点校：《朱子语类》，中华书局，1986年，第2989页。

B25关于河上公以及《老子河上公章句》的详细情况，可以参见王明：《〈老子河上公章句〉考》，《道家和道教思想研究》，中国社会科学出版社，1984年，第293—323页。

B26陈鼓应：《庄子今注今译》，中华书局，2009年，第938页。

责任编辑：涵 含endprint