天主教与义和团起源——读戴玄之《义和团研究》有感

刘淑仪

（南开大学历史学院，天津300071）

对于义和团源流问题的讨论，建国初的学者往往采用传统的劳乃宣的看法，即义和团是由八卦教、白莲教演变而来的。到了上个世纪60年代后，有学者提出了不同意见，如戴玄之的乡团说，还有路遥的大刀会、义和拳、神拳多元说。到70、80年代，越来越多的学者支持义和团的成分复杂、不能简单看成是某个组织的分支或继续这一说法，而且比较重视对民间组织的考察。近20年的义和团起源研究则并没有在前人的基础上有太多突破，总体来讲仍是多源说占主流。

1. 戴玄之对义和团起源的理解

义和团的起源问题在上世纪60年代之前，学界普遍接受劳乃宣的说法，即义和团是白莲教分支的发展。而戴玄之《义和团研究》这本书发出了不同的声音，认为义和团来自于民间为“保卫身家，防御盗贼，守望相助”而自行结合的乡团，叫做义和拳。由于在梅花时节公开表演亮拳，又被称为梅花拳。梨园屯教案后遭到官府追剿，为避祸而改名为义和团。

这本书第一章是对劳乃宣观点的批评。劳乃宣在《义和拳教门源流考》中依据两份材料——嘉庆十三年（1808）七月戊寅上谕和嘉庆二十年（1815）十一月初三“那彦成奏疏”。前者仅提到各地有无赖乡民挂着义和拳、八卦教等名目破坏治安，后者则说明“故城县葛立业传习义和门拳棒预知逆情一案。均经讯明，教名虽别，俱系离卦教之子孙徒党……传习义和门离卦教”。问题在于嘉庆时的义和拳与光绪时的义和拳是否为同一事物。因为光绪时的义和拳有降神附体、刀枪不入的特点，前者则无，可见这只是同名而已。劳乃宣不是学者，他仅依据那彦成的奏疏妄下结论，是因为他身为直隶吴桥县令，担心毗邻的山东义和团流入治内作乱，便把它说成白莲教余孽、是想颠覆国家政权的邪教，以期引起朝廷重视，协力镇压。

戴玄之根据光绪二十四年五月十二日 （1898年6月30日）山东巡抚张汝梅的奏折，其中说“据称直隶、山东交界各州县，人民多习拳勇，创立乡团，名曰义和，继改称梅花拳，近年复沿用义和名目”，义和团起源自成、同年间的乡团，本是纯朴村民自卫组织。而由山东冠县梨园屯教案，义和团成为仇教团体，后又逐渐变为扶清灭洋组织。因为当时记载义和团由山东冠县扩展开来，所以义和团运动发端于梨园屯教案无疑。

第二章详细论述了义和团与白莲教的差异。首先，两者信仰不同。白莲教信奉弥勒佛救世，义和团则供奉芜杂，有神仙、忠义之士、善战武将、侠客等各式人物，宗教色彩不那么浓，而且强调忠义之气。其次，白莲教目的是推翻清朝统治，打着复明旗号聚众敛财，义和团则出于保家卫国之心站在政府一边与洋人作战，初期全部费用自己承担，后来粮食不继才接受了政府援助。第三，白莲教是秘密结社，所有支派有一个共同的领导，而且这个教主是世袭的，起义时会称王建号，组织严密；义和团是以乡、镇为单位的村民自发结合，不同乡镇间的分队是各自独立、互不统属的，没有统一领导。最后，仪式上，白莲教有所谓使役鬼神的“神法”，可义和团最显著的吃符喝符、降神附体、刀枪不入之特征，在其他地方很少见到。

如此可见，义和团与白莲教是截然不同的事物，不存在渊源关系。义和团甚至极为仇视白莲教，在无法惩治洋人时可能把怒火发泄到白莲教身上。例如义和团口号中有“我不是邪白莲”等语，而且当时有多起义和团屠杀白莲教众（其实大部分是拿无辜百姓凑数）的记录。至于有人因为义和团使用佛教用语、八卦标志、红色头巾等等而质疑义和团是否与这些宗教有关，只能说以上是必要而非充分条件，因为它们常用到随处可见，所以不能作为判断依据。

第三章解释了拳变的四点原因。一是列强侵略激起的强烈反弹心理；二是民教冲突。由于天主教义与中国传统观念不符，一开始中国人就对这些只身深入农村地区的传教士极为怀疑，认为他们居心叵测。传教士为自己的教务增长，对要求加入的百姓可谓是来者不拒，于是一批地痞无赖通过成为教民获得保护，不仅有救济金，还能肆无忌惮地横行乡里，加上有些传教士也剥削百姓、掠夺田产，人民叫苦不迭，官府又偏袒洋人，任百姓被欺凌。日久月长，积累了巨大民怨，一旦爆发便不可收拾；三是天灾连连。北方是季风气候，水旱灾害频繁，农村现状是人多地少、小农经济脆弱，一发生自然灾害就是哀鸿遍野的惨状。当时民间盛传是洋人邪教触怒了上天，只要杀了洋人就会风调雨顺。义和团宣传自己是愤怒的玉皇大帝的使者，直隶境内几乎都变成了拳民；四是慈禧的过失。她本想废光绪、立载漪之子，却遭到列强反对，于是产生仇外心理，想利用义和团打击列强，所以面对蔓延的拳灾，暗示官员不准镇压，甚至帮助他们的屠戮行为，最终酿成惨祸，也招致了列强的报复。以上四点集聚了乡民的怨气，点燃了他们的怒火，并推动拳变向不可控方向发展。对待义和团这种民间自卫的武装组织，如果不严控，就会令其成为野火，焚毁一切。

随着义和团如火如荼的发展，它本身也发生了变质，有些只为趁机杀人放火、勒索聚敛的亡命之徒混入了义和团，戴玄之称其为“伪团”。第四章澄清了几个问题。一是伪团与起初义和团的区别；二是有时把反清复明的揭帖（明显为白莲教口号）收录到义和团名下，引起关于义和团起源的误会；三为拳民长期憋屈产生了变态心理，采取极端行为报复洋人、洋务、教民，并不是天性邪恶。

以上为戴玄之对义和团起源到拳变这一系列发展变化的描述。在劳乃宣的观点统治学界时，这本书的出版具有开拓性。但他的看法并没有得到大陆学者的广泛认同。程歗认为戴玄之采用的材料存在问题，因为张汝梅的奏折来源于冠县知县曹佩和东昌知府洪用舟的报告，他们一说梅花拳来自义和团，一说来自义和拳，于是张汝梅把这两种说法糅到一起得了个 “义和拳变成梅花拳又变成义和团”的结论。从两份报告中都有“义和拳”字样这一点，我们可知义和团直接来源于拳会而非乡团。戴玄之在义和团问题上的观点是崭新的，但存在非此即彼的倾向，结论单一。

我们今天研究义和团的起源，可以从地区和组织两方面来看。地区上，主流观点认为义和团运动开始于山东冠县梨园屯教案，所以起源地是山东、直隶省交界。也有不同意见，如周锡瑞在《义和团运动的起源》中认为鲁西北地区是义和团兴起的重要场所，原因在于相比鲁西南其自然灾害更多，没有一个牢固的乡村地主阶层，即文人士绅势力弱，社会凝聚力小，尚武风气盛行，多盗匪，商业经济不发达，生活在恶劣环境下的乡民为了自卫成立神拳组织，一旦农民走投无路，便易发生暴力冲突。基于文化地理的分析，直隶也是因为有相似的背景才能对义和团运动迅速反应。李重华的一篇文章则提出了义和团起自川东，原因是赵三多起义实质上是受余栋臣第二次起义的影响，不能算作源头。不囿于两者表面仪式、口号上的不同，我们可以发现义和团著名的 “扶清灭洋”精神是继承自余栋臣第二次起义，这种内在联系说明川东才是义和团运动的源头。组织上，文革以后学界争论不断，有多种假说，如起源于白莲教或其他民间教派，起源于宗教化的拳会，起源于一般性的民间秘密结社，起源于民间习武团体，起源于义和拳等农民结社和民团的结合，起源于乡团。

其实，到上世纪90年代，讨论者逐渐使用“起源”代替“源流”，这已经是对劳乃宣语境的抛弃，“源流”似乎暗含一股之意。可实际上许多起源论之间并不矛盾，今天越来越多的学者接受了融合在一起的多起源论。冯士钵在《义和团源流杂议》中就反对以梅花拳学习的是什么拳种而把它附会到某个教门下，因为这与八卦名、红头巾一样，不是专有符号，没有当证据的价值。冯士钵认为，义和团兴起后，确有白莲教相关人士进入了组织，但这不意味义和团源自白莲教。在当时反洋教的大潮下，像神拳、大刀会等与洋教作斗争的民间力量自然会汇入势力壮大的义和团，也由于各种组织带来自己的迷信，义和团在梅花拳时期还是单纯的拳会，后来就发展成了迷信色彩浓厚的“神助义和拳”。

2. 义和团起源自山东的民众基础

山东位于我国华北地区，季风气候导致天灾频繁，农业人口多，人口密度大，整体贫困。在这片土地上，鲁西南孕育了大刀会，鲁西北产生了义和团。为何会有这种差异？周锡瑞从地理文化的角度对比过这两个地区。

首先说鲁西南。在施坚雅的区域理论中它属于边缘地区，但事实上这里商业繁荣，与苏北十分相似。对此，周锡瑞认为施坚雅的长江下游区域边界应再向北移，也就是说鲁西南也是区域中心，这里不缺少富户，当然也不缺少贫农。洪涝灾害一直困扰着鲁西南，造成了许多饥民，他们无从生计时便选择了为寇。曹州就是出名的盗匪王国，由于它位于江苏、河南、直隶交界处，所以可以跨省作案，官府不方便抓捕。黄河下游的肥沃土壤也滋养了一批地主。在1855年黄河改道后，尽管有更多的人富起来，盗匪的风俗却保留了下来。他们平时从事农业，农闲时便组织抢劫。同时，为了生计进行的鸦片种植、贩私盐也很猖獗。混乱的治安促使这个地区的富户为了保护自身而武装自卫，鲁西南这种地主办团练的习惯衍生了大刀会。

然后说鲁西北。在这片平原上原本就排水不畅，大运河的堤堰又阻碍了东北向河流的排水，使得土地盐碱化严重。该区域的鸦片、盗匪都不是主要问题，但普遍贫穷，基本没有形成地主所有制，贫富分化不那么明显。可这也意味着在频繁的荒年打击下没有地主的救济，人们只好远走他乡逃荒，长期以来形成了流动迁移的习俗。人口流动大，村庄里没有单一族姓，对外来人更开放，这为将来义和团传播吸纳成员提供了条件。

此外，鲁西有一个典型的文化氛围——尚武。鲁西自从十六世纪中期以后居住人数就急剧下降，这可能是大运河衰落的后果，而武举的数量一直很多。因为习武可以使秘密宗教简单化，所以秘密宗教传播时往往愿意和习拳练武组织相结合，这样免去教义之苦，也更吸引年轻人。像1774年王伦起义、1813年八卦教起义都有把教内人士分为文武两套组织的做法。后来两者渐渐紧密结合，宗教仪式从民间习俗取材，如借用社戏中的形象崇拜，还有降神附体、表演武技，都是年节时的项目，这样义和团深入民间就有了基础。总之，秘密宗教融入人民生活，异端习俗和普通大众文化逐渐难以区分，动乱中习武者可以保护庄稼、村民，他们以保卫者的身份出现，地位上升，义和团运动在山东爆发的条件成熟。

3. 天主教在山东引起的民教冲突

由于当时绝大部分民教冲突与天主教有关，所以后面谈到基督教时不包括基督新教。

天主教的耶稣会早在16世纪到17世纪的晚明时期就派遣传教团来到中国宣扬福音，代表人物有圣方济沙忽略、利玛窦、范利安和艾儒略。到18世纪时华北平原上已出现了一些基督教社团。而山东、直隶等地的天主教教会的建设是后来伊堂人主教驻节到紧靠直隶边界的大运河重要口岸临清以后的事。由于雍、乾、嘉历朝对基督教的镇压，传教活动仅局限于一隅。当罗马天主教传教活动在19世纪中叶后重新开展之时，天主教的传教活动有了一个新特点——以乡村传播为中心。义和团运动爆发时，天主教于山东境内的济南、兖州、烟台分别设立了总堂，运河沿岸教堂集中，使山东义和团最早就在这片区域活动。

天主教教会具体与山东乡民有什么龃龉呢？首先，要承认传教士不远万里来到异乡，语言不通，生活不便，而且深入到艰苦闭塞的乡下，其辛劳可想而知，支撑他们的是把中国人吸收入基督教的宗教热诚。可对于儒教传统占据核心的农村社会来说，这种努力是根本的文化冲突，违逆了宗法制，是不可调和的矛盾。尤其山东是孔子的故乡，儒教扎根至深，对传教士想拆孔庙、修教堂的举动不可能忍受；第二，德国取得胶州湾为租界后，德法公使凭借特权对山东政务指手画脚，相应地，天主教也可以横行无忌。他们不仅干涉司法裁判，甚至干涉官员任免；第三，对于天主教教会的猖獗，山东巡抚张汝梅、毓贤都曾上书请求朝廷采取措施。可清政府的谕旨一直强调保护教民，放任洋人为恶。像对外态度强硬的山东巡抚李秉衔就因为在巨野教案后严惩传教士而遭革职；第四，教民良莠不齐。这一点，毓贤在臬司任上的一份案文中准确概括说：“教士远来中国，其说劝人为善。倘投教者均系良民，自无龃龉。乃近来良莠不齐，收入教时未能慎选，……于是抢劫之犯入教者有之，命案之犯入教者有之，负欠避债入教者有之，自揣无理恐人控告入教者有之，抢劫杀人、亲友弥缝入教者有之。甚至父送忤逆、子投入教不能传调者有之。因而良民负屈，官吏莫治。”①这样的教民长期欺压平民，使教案频发，拳会组织起来进行报复等等；第五，传教士来到一地后，往往先买地后传教，以此作为自己传教的大本营，并吸引百姓入教。在这一过程中常发生巧取豪夺、侵占田产的行为，严重侵犯了村民利益，而受害人又投诉无门；第六，传教行为把传统乡土社会硬生生分为两半，教民和平民形成对立，而教民事实同洋人一样享有治外法权的保护，这是对传统社会秩序的破坏。

4. 外国学者对义和团运动爆发原因的理解

除了国内公认的一些因素，在义和团爆发这个问题上，国外有一些有趣的截然不同的看法。

其实，义和团运动甫一爆发，山东传教士受难的消息传到欧洲后，德国的外交官、商人等便纷纷发难，在报纸上指责是基督新教的不妥当的传教活动令中国民怨沸腾，才酿此巨祸。媒体对新教传教士的攻讦主要集中在他们不了解中国国情，在“宗教狂热”下对中国人纠缠不休，而且缺乏天主教同行的宽容精神。我们可以看出，这与其说是探讨义和团运动爆发的原因，不如说是为了抬高天主教、贬低新教。对此，新教的传教士卡尔·茅斯反驳道，义和团愤怒的原因是欧洲列强侵略，天主教传教士在领事裁判权下肆意干预当地政治，和西方商人不讲道德的贸易行为。卡尔·茅斯没有来到中国实地调查，所以他的结论没有触及基层的冲突，但大体上提到了民怨的几个方面。然而他有一个盲点，他始终认为传教士的行为是纯粹出于高尚的目的——关怀中国人的灵魂，甚至德国侵占胶州湾也只是因为在中国这样一个动乱的国家，想进行正常贸易需要政府建立一个基地。他认为，教士和平民之间不可能有利益冲突，只是基督教与儒教的文化冲突，加上中国政府的煽动，导致中国人产生了一股仇外情绪，传教士仅因为是洋人而遭了秧。

德国的狄德满认为华北平原上反基督教斗争的根源是中国社会内部矛盾的激化。他说，在华北平原上，人口密集，社会动乱，经济条件恶化，上层士绅相对较少，这些都助长了社会不法行为的产生，造就了一些侵略性的生存方式。这种群体的暴力性生存竞争的传统一直在这片地域延续。义和团运动尽管有其特殊性，但归根结底也只是这种有组织冲突的恶化而已。因为皈依基督教作为一种生存策略，有少数人选择了它——尤以不在乎风评的地痞流氓为多，于是信奉洋教与反洋教的暴力构成了传统生存竞争的要素。简单讲，就是狄德满不相信为中国人创造了如此多福祉的天主教教会会引来仇恨，毕竟他们仅在物质上就有那么多好处，所以义和团运动只是资源有限的华北平原上为生存暴力竞争传统的一个特殊形态罢了。

法国的巴斯蒂看到了义和团回避传教士，而喜欢杀戮教民甚至夺取其财产的现象，因此认为义和团不能称为“反帝”运动。对此我们要知道，义和团不是“回避”而是“避免招惹”传教士，而教民作为文化的“叛徒”和欺凌平民的恶霸，很方便在他们身上发泄仇恨，至于财产，义和团是为了抢劫而屠杀还是为了屠杀加上抢劫，一目了然。巴斯蒂又说，天主教在中国表现为依附社会而非支配社会的宗教。他把董福祥队伍的行为解释为部分士兵是回民，即伊斯兰教徒，还有军队纪律涣散等理由。我感觉这里巴斯蒂有误解，基督教绝对没有“同当地有影响的佛教人物和信奉孔子学说的文人取得了和解”②，相反，山东义和团首先爆发就在于山东身后的儒学根基受到了挑战。总之，巴斯蒂认为义和团运动是在当时动乱的社会背景下个人恐慌的一种发泄，作为异类的教民正好成为这种普遍不安的替罪羊，乡民或受宣传影响，或怕惹祸上身而随波逐流，这不是天主教与当地社会关系紧张的结果，是任何时代处于非常时期的任何国家都有的现象。

我们可以看到，以上几位外国学者极少提到传教士在民教冲突中的角色和作用，认为天主教教会和中国社会没有什么根本矛盾，而倾向于中国百姓本身出于气氛、生存模式或是情绪发泄寻找暴力的出口。其中的缺陷显而易见，不过从中国社会内部找缘由的思路的确打破了固有模式，对今后的义和团研究有所启发。

注释：

①中国第一历史档案馆编辑部：《义和团档案史料续编》（上），中华书局，1990年，第123页。

②巴斯蒂：《义和团运动期间直隶省的天主教教民》，《历史研究》2001年第1期，第 44页。

[1]戴玄之.义和团研究[M].北京：北京大学出版社，2010.

[2]程歗.义和团起源研究的回顾与随想[J].清史研究，2000，（2）：1-12.

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[6]万军，胡士萍.关于义和团起源的文化地理思考——兼议史学研究的方法论问题[J].北方论丛，2001，（5）：86-88.

[7]孙立新.德国新教传教士论义和团运动爆发的原因[J].深圳大学学报（人文社会科学报），2012，（1）：152-157.

[8]狄德满.义和团民与天主教徒在华北的武装冲突[J].历史研究，2002，（5）：79-93.

[9]周锡瑞.义和团运动的起源[M].南京：江苏人民出版社，1998.