现代性的本体论审视*
——拉图尔“非现代性”哲学的理论架构

刘 鹏

对现代性的反思，往往会将人们导向某种形式的后现代哲学。然而，尽管在一个“后X”流行的时代，拉图尔独辟蹊径地指出，各种后现代哲学与其说是提供了一种解决方案，倒不如说是无的之矢，因为现代性从来就是一个虚问题，后现代更是无从谈起。传统人们所谈论的现代性在本体论上制造了双重虚假的断裂:现代与前现代的时间断裂、西方与非西方的空间割裂，这种双重断裂的根基在于一种虚假的二元哲学。主客二分从来都是一种理论的想象，现实中所存在的都是人与物的杂合体(hybrid)，现代性根本就未达成，进而可以说，“我们从未现代过”。既然我们从未现代过，那么我们一直处于什么样的世界之中呢?基于其经验哲学的立场和科学人类学的研究进路，拉图尔认为，我们与前现代人一样，都生活在一个非现代的世界之中。这个非现代世界的核心特征是人与物的交杂，人(主体)不再是单纯的人，物(客体)不再是单纯的物，人与物都成为了集体(collective)中流动的属性。在此意义上，拉图尔呼吁一种哲学的反哥白尼革命，建立一种非现代性的哲学。

一、现代制度的双重分裂及其虚假的哲学根基

一提到现代性，人们往往将之与时间和空间联系到一起，在批判者看来，这源于一种欧洲中心论的普遍主义和二元论的哲学观。但这只是问题的一半。现代人实际上从事了两类实践形式，一类是纯化(purification)，即试图在理论上将一切实存用客体与主体、自然与文化两极因素进行分析，从而“创造出两种完全不同的本体论领域:人类和非人类”;另一类是转译(translation)，即在现实中从事着塑造杂合体的工作，进而“将两种完全不同的存在形式——自然和文化——混合起来”。①这二重分裂——主客二分、纯化与转译二分——使现代人既能够在越来越大的范围内将人类因素和非人类因素杂合起来，同时又为这种杂合的纯化提供了分析资源，以维持现代性的哲学根基。当我们认识到转译实践的现实性、纯化实践的虚假性之后，现代性的虚假性也就自然而现。

1．现代人的理论逻辑:内在分界与外在分界

现代制度的一个典型特征是进步的时间观念，而进步的标准则是能否在自然与文化、科学与政治、事实与价值之间作出区分。前现代人无法做出这种区分，因为在他们的世界观中，自然、科学、事实与文化、政治、价值之间并不存在明显的划界。现代人则不一样，他们发明出了客观的、普遍的科学概念，其客观性在于摆脱了与文化的纠缠，其普遍性在于超越了地方性情境，从而获得了超越性。于是，以启蒙运动、科学革命为代表的一系列伟大事件为人类塑造了时间的方向，“现代人不断地走出人们将社会的需要与科学真理混合起来的含混期，以便能够进入一个新的时代，从而最后将那些属于非历史之自然的事物与来自于人类的事物、将那些以自然物为基础的事物与属于符号领域的事物清晰地区分开来”，这样，“自然与文化之间的不对称性就转变成为了过去与将来之间的不对称性”。②于是，现代成为了进步的代名词，从前现代社会到现代社会，也就拥有了时间的不可逆性。

如果将现代制度所塑造的这种前现代与现代的区分，运用到对非西方人的分析上，时间的断裂就会进一步塑造一种空间的割裂。因为非西方人从未拥有过某种客观的科学，他们所拥有的仅仅是“对自然的表征，这些表征或多或少受到了人类文化的污染，或者说被这些文化预设所编码”③，就如中医是中国文化的一个子集，而传统天文学则与政治纠缠在一起，以致我们难以分清医学与文化、天文学与政治之间的界线。换句话说，西方人能够通过科学把握物自体的本质，而非西方人则将科学与文化和政治混同，无法接触到真正的事物本身。

事实上，现代性所带来的这种时间断裂和空间割裂，都根源于二元论的现代哲学。现代性的典型特征是秩序，科学为自然确立秩序，政治为人类确立秩序，科学与政治之间是二分的，这种两分则进一步需要在纯粹的客体世界(自然)与主体世界(人类)之间的二分。于是，现代社会成为进步的代名词，它不仅要清扫西方人的非现代残留，同样也将非西方人抛入现代文明的进程之中。

这样，现代人的理论逻辑就得以确立。自然与社会的分裂，是第一个伟大分界，也是一种内在分界，而当这种内在分界输出为一种外在分界时，便产生了现代与前现代之间的第二个伟大分界。

不过，这仅仅是现代社会之哲学根基的一半，因为现代性的理论故事(纯化工作)是客体与主体、自然与社会的割裂，但现实故事(转译工作)却是自然与文化在越来越大的尺度上杂合在一起(想象一下现代科技的各项成就)。拉图尔从以下几个方面对现代人的这种虚假性进行了经验哲学的考察:自然与社会的超越性无法为现实的技科学(technosience)提供根基，因为它们的超越性是技科学的结果，而不是原因;抽象的自然与社会概念仅仅在理论上存在，现实中并不存在，现实存在的都是杂合体;转译实践才是现代社会的核心特征，纯化实践仅仅在理论上存在，现实中并不存在。

2．现代性的一重分裂:自然与社会二分

从现代人的理论逻辑来看，两个伟大分界的基础在于纯化实践，而纯化实践的基础又在于二元论的哲学体系，因此，只要二元论被证明是失败的，现代制度的理论体系也就坍塌了。

现代人认为，自然和社会的超越性是先验的，它可以为人们对生活世界(包括科学)的反思提供根基。自然实在论以自然作为科学的基础，科学呈现出目的论的发展模式(如波普、拉卡托斯等)，社会实在论(如社会建构主义)以社会为科学的根基，科学展现出因果性的发展模式(以布鲁尔为代表的强纲领学派)。尽管这两种观点存在着根本差异，但其前提却是相同的:坚持二元论的立场，采取一种本质主义、基础主义的进路，为作为纯粹知识而存在的科学寻求外在基础。拉图尔则相反，他认为自然和社会的超越性是一种假象，从科学人类学的考察来看，自然和社会都是科学实践的内在建构。

从历史来看，自然与社会的二分是被以波义耳为代表的实验哲学家群体和霍布斯为代表的哲学家群体共同制造出来的，在他们之后，科学在实验室内处理事实问题，政治则在社会领域处理价值、权利等问题。但这只是波义耳和霍布斯的继承者所塑造的一种假象。实际上，波义耳也是一位出色的政治运作者，霍布斯也是一位著述颇丰的科学家。表面上看，两人在科学问题(自然界是否存在真空)上发生了争论，但这同时也是一个政治问题。资产阶级革命时期的英格兰，关乎社会稳定的最重要问题就是权威的来源，波义耳主张权威只能来自于事实，而事实是具备一定资格的人都可以获得的，于是，实验哲学家群体成了事实的代言者;而霍布斯则试图塑造一个“唯一人格”即“主权者”来代表“统一体”，因此他只能允许一种知识、一种权力的存在，如果人们能够诉诸一个更高且不能被主权者所控制的实体(不管上帝还是自然)，那么国王的合法地位就会受到挑战。这样，知识秩序的问题就成了政治秩序的问题。因此，霍布斯和波义耳在他们各自的著作中，都对诸如上帝、国王权威的合法性、自然的考察方式、科学与政治的边界、下层社会的控制、女性的权利与义务、数学方法的适用范围等进行了讨论。在霍布斯的哲学体系中，公民无法发声，主权者成了他们的代言人，而代言人与被代言人之间的博弈，则为我们界定了社会领域。在波义耳的科学体系中，事实自身无法说话，是科学家在为事实代言，但给我们的感觉却是，“他们［科学家们］自己并没有说话;准确地说，是实在在为自己代言”。④于是，现代制度就诞生了。但这种制度从其产生之初就未真正存在，因为对他们来说，科学与政治是交织在一起的，政治问题采用了科学作为解决手段，科学问题采用了政治的模式作为论证依据。波义耳的纯粹科学家的形象与霍布斯的纯粹哲学家的形象，仅仅是后人的选择性建构。

从现实来看，科学家们仍然在实验室里从事着这种制造工作。他们制造着科学数据，书写着科学论文，这时的科学无法获得客观性、真理性的标签;但是，当论文被发表并被科学家共同体接受之后，科学便成了客观的，而陈述的客观性则进一步塑造了事实的客观性。于是，在科学研究完成之后，事实(自然)反而成了超越性的，它一直存在于那里，等着我们发现，而科学论文则是这种发现的结果。但如果我们将考察视角从“既成的科学”转向“行动中的科学”，就会发现这只是一种假象，因为在论文经过磋商被共同体接受之前，自然并不具有本体论地位，它的超越性仅仅是实验室建构的结果，而不是原因。社会同样如此，它内在于科学研究的过程之中，同时，也会被科学研究的结果所改变。说其内在于科学之中，这是因为科学争论在一定程度上也掺杂着社会、文化、利益等的争论;说其为科学所建构，则是因为科学的结果以及科学所带来的新的技术、事实，反而会进一步重塑社会的结构和群体的边界。因此，自然和社会都是科学研究的结果，它们的超越性仅仅是一种假象。

因此，不管从历史还是从现实来看，自然和社会都是需要被考察的对象，而不是这种考察的解释性根基，两者的超越性、外在性以及彼此的二分，都是一种假象。现代人在自然的内在性(建构性)与超越性(自然的外在性)和社会的内在性(建构性)与超越性(利维坦的超越性)之间不断的跳跃，最后完成了现代制度的架构:“第一担保者:尽管我们建构了自然，但自然看上去却并不为我们所建构”，“第二担保者:尽管我们并没有建构社会，但社会看上去却是我们的建构物”。⑤

3．现代性的二重分裂:纯化与转译二分

上述分析中，自然和社会既具有超越性，又具有内在性，现代制度的处理方式是否定其内在性，保留其超越性。这种处理还需要另外一个最关键的第三担保者，“自然和社会必须被决然分开;纯化的工作与转译的工作必须决然分开”。前两者塑造了现代制度的第一重分裂:自然与社会的二分，对应于纯化的工作;后者塑造的是第二重分裂，纯化与转译的分裂。既然前两个担保者是虚假的，那么，第三个担保者的地位如何呢?

对现代人来说，左手是“物自体”，右手是“社会、语言和符号”，而这两极之间的“空间却并不存在，它毫无立身之地”，既如此，社会又如何发展、杂合体又如何增殖呢?实际上，现实中并不存在纯化实践所带给我们的两极(自然与社会)，存在的是转译实践所导致的杂合体。雾霾问题将气象学家、化学家、医生、患者、政府官员、汽车制造商、房地产、媒体等力量结合到一起，臭氧层空洞的扩大将化学家、阿托化学公司和孟山都公司、冰箱制造、空气浮尘、国家首脑、生态学家、国际政策、延期偿付、子孙后代的发展权利等联系到一起，诸如此类。现代社会也正是在杂合体的这种不断转译和增殖中发展起来。因此，中间状态不仅存在，而且是存在的一切，“一切都发生在两者的中间，一切都在两者之间流通，一切都以转义、转译和网络的方式发生”。⑥但是，现代人却故意忽视这种转译工作，其目标一直都是纯化实践。这就是现代人的悖论，“我们越是不思考杂合体，它们之间的杂合状况就会越严重”⑦，他们虽然在理论上“否定了杂合体的存在和增殖，但是却又使得杂合体的扩展性增殖成为可能”⑧。

因此，现代人是非常虚伪的，他们相信人类与非人类(社会和自然)之间的二分，同时又抵消这种二分，他们凭借在自然的超越性与社会的内在性以及自然的内在性和社会的超越性之间玩弄两面手法，终于成为了“无敌的现代人”。这就是现代制度的第二个根基，转译只在现实中存在，理论上并不存在，而纯化在现实中并不存在，却在理论上存在，现代人忽视转译实践，却将纯化实践概念化。这个根基同样是虚假的。

二、建构一种非现代的哲学话语:哲学的反哥白尼革命

现代哲学的核心立场是，认可存在着纯粹的自然极和社会极，并从这两极出发，试图将杂合体纯化开来。拉图尔则反道而行，他选择从两极的中间状态(杂合体)出发来分析两极。这样，现代社会与前现代社会就不再存在质的差别，而仅仅是量的差别，因为两种社会都不曾将主与客彻底区分，所存在的都是两者的杂合。差别在于，现代社会能够塑造出更庞大的杂合体、更强大的网络。因此，进步的标准不再是主客二分、科学与价值的二分，而是网络与规模的大小。两者在本质上是一致的，可以说，我们一直都生活在一个非现代的世界之中。

不过，要确立一种新的哲学体系，对现代性的解构仅仅是第一步，还有更重要的建构性工作需要完成。拉图尔在将其符号学方法进一步本体论化的过程中，完成了一种非现代的哲学体系。这种建构的根基在于对主体性与客体性的反思，用他的术语说，就是人类与非人类本身的反思。他的基本思路是，提出了一种新的指称理论，改变对人与物的提问方式，从传统的提问“人是什么”、“物是什么”到“人何以为人”、“物何以为物”，进而从对人与物的实指性(ostensive)界定转变到述行性(performative)界定。

1．作为集体属性的主体性

拉图尔认为，人的主体性并不是一种封闭的属性，它是开放的，需要从物的世界不断获取资源以充实自身，因此，主体性并不是人凭借自身就能够拥有的属性，它流通于人与物的集体之中。

人的身体经常会内折(fold into)物的属性。传统认为，身体只是“某些更高级范畴——不朽的灵魂、普遍性或思想——的暂时栖居地”。但是，受詹姆士哲学的影响，拉图尔认为身体是“一个交界面，随着它学着被越来越多的东西所影响，它变得越来越具有可描述性”，因此，获得一个身体就成了“一个能够同时产生出感知中介和感知世界的事业”。例如，在法国香水制造业中存在着辨香师这一职业，其主要工作是辨别香水味道之间的细微差别，从而为香水企业和顾客提供参考。为了训练鼻子对香味的敏感度，只需经过一周左右的训练，最初非常迟钝、只能辨别香味和臭味的鼻子，也能够具有分辨气味的细微差别的能力。因此，辨香器无疑是“训练着被影响”的身体的一部分，人的身体在与物的交流中，获得了新的属性。进而，就人们的渐进性的感知而言，“辩香器与身体同在”⑨。

人的某些属性常常也需要借助于物的帮助才能实现。拉图尔借用了网络术语“插件”对此进行了讨论，插件是我们能够正常浏览某些网页的必要前提。我们在日常生活中也会经常面临类似情况。例如，当人们面对一部相机时，即便详细查阅了它的说明书，以获得一些操作提示，但经常仍然无法正确操作。这是因为说明书中预示的“一般的行动者”与进行具体操作的“个体化的参与者”之间，存在一个执行裂隙。这就需要我们在实践中不断摸索，不断下载插件，以从物身上获得某种技能，为自身打上补丁，以弥补这一裂隙。再如，身份证尽管以物的形式存在，但它在很多场合无疑也分有了人的属性，如果某人要在某种情境下成为一个具体存在的人，就如在酒店入住、机场检票时，也需要借助诸如身份证之类的物，来实现自己的主体身份。在此意义上，人与物共同构成了人的主体身份，人成了一个拟主体(quasi－subject)。“你并没有随身携带着它［主体性，理性］;它不是你自己的属性”，“它们最终也还是依赖于一种实体流，正是这种实体流允许了它们的存在”。⑩因此，主体性是流通于人和物的集体之中的一种属性，“成为了某种与特定的实践体联系在一起的、可以部分性的获得或丧失的一种东西”。⑪

2．作为集体属性的客体

如果提问“物是什么”，那么答案将是物是一个拥有固定本质的东西;如果提问“某物何以为某物”，答案则会将我们导向此物何以为此物的历史与情境。拉图尔认为，物作为行动者(actant)，并没有一个固定的本质和边界，它们永远都处于一个彼此的或与社会关系的暂时性的联结之中。

首先，与人会内折物的属性一样，物也会内折人的属性。门的建造与改造，就是人的因素不断内折的过程⑫;红绿灯的设置也是人类的某些规则、制度不断内折的产物。这种内折的结果是，门成了人类角色的替代者，红绿灯成了人类规则的执行者。“我们将行动委派到行动者之上，现在，它们也分享了我们的实存”。⑬结果便是，物的建造者(如红绿灯的建造者和规则设计者)与物的承受者(车辆、行人)两者的参考系发生了坍塌，共同被点化(punctualization)到一个具体的时空之中。这种参考系的坍塌作用给我们带来了一种假象，即门、红绿灯、减速带之类的技术物是一种客观的、外在的存在，但如果我们将黑箱打开，将其中缺场的在场者发掘出来，就会发现，它们并不是客观的、外在的，而是内折了其他时空参考系中的行动者的结果。因此，物不是客体，它成为内折了物质因素和人类因素的拟客体(quasi－object)。

其次，物也会对人发生反向的规约(prescription)作用。规约是指“某一装置对其预期中的——人类或非人类的——行动者所允许或禁止做的事情”。⑭例如，当乘坐电梯时，电梯实际上规约了一个熟练操作员的存在，当然，如果电梯发生故障，这种规约作用可能就会以另外一种形式对人类的行为带来影响，比如乘客有可能被长时间关在电梯里或被电梯夹住身体。因此，技术物“在人类铭写(inscription)入其内的东西与它向人类之规约的东西之间建起了一种持续性的通道、交易和交流”，它同时“拥有了身体和灵魂”。⑮在此意义上，物也具有了道德力量，这种力量就是在对门的社会学讨论中所说的“短缺质量”(missing masses)。

第三，物的规约作用，甚至会渗透到对人的界定之中。在碰到乳酸菌之前，如果人们要给巴斯德下一个定义，他可能是一个结晶学家、父亲、某个咖啡馆的常客等，这时其定义中并没有出现乳酸菌。然而，当巴斯德在实验室内与乳酸菌(行动之名)经过一系列的“磋商”，最终“制造”出乳酸菌(物之名)之后，它开始进入到对巴斯德的定义之中，并进一步引入了另外一个定义要素——生物化学。

最后，物在本体论上也不再是一个永恒之物，它的本体论地位处于不断的变化之中。一方面，述行性定义要求我们只有当一物处于行动之中时，才视其为行动者，如果不行动(即不对他物产生影响)，就不是行动者，因此其本体论的依据在于它所存在的具体情境。另一方面，述行和关系决定了物的定义，那么，随着述行和关系的变化，物也在发生变化，因此，它就没有一个固定的本体论地位。

于是，人的存在不再单单是主体存在，人成了一个主客交融的行动者;物的存在也不再单单是客体式的存在，它也分享了人类的属性，人与物相互缠绕。针对主体间性，拉图尔提出了客体间性(interobjectivity)的概念:人并不是“通过”物进行互动，人本身就在“与”物互动，这种互动的结果就是人不再是纯粹的人，物不再是纯粹的物，两者彼此交织。⑯

在此意义上，“内在的心灵”与“外在的世界”永远都是乌托邦，甚至“外在的世界并不存在，这并不是因为世界根本不存在，而是因为不存在内在的心灵”。⑰世界本身是存在的，只不过这种存在不再是以外在客体和内在心灵的形式存在，而是以杂合体、拟客体、拟主体、嵌合体(body corporate)的形式存在。由此，拉图尔呼吁，何不来一个“反向颠覆”，何不来一场反哥白尼革命，何不用“中心取向”来取代“两极取向”!这样，出发点就不再是纯洁的主体或客体，不再是纯粹的社会或自然，而是两者的中间状态——“这种［杂合或转译］实践正是我们的唯一关注点”。传统哲学认为世界要么围绕主体旋转(如康德，甚至如社会建构主义，拉图尔称之为涂尔干化的康德主义)，要么围绕客体旋转(自然实在论)。在拉图尔的非现代制度下，自然仍然旋转，但其旋转的中心不再是主体或社会;主体也在旋转，但其中心不再是客体或自然，它们都在围绕着集体、围绕着物的议会(parliament of things)⑱旋转，人和物亦从此集体中产生。“最终，中间王国被表示出来了。自然和社会是它的两个附庸。”⑲基于此，拉图尔称自己的哲学为“反哥白尼革命”，称这样一个充斥着杂合体的世界为非现代的世界。于是，我们真地从未现代过，至少实践中从未现代过。

三、结语:非现代性的哲学意义

拉图尔的现代性反思的核心是取消传统的二元论，发展一种以现实为根基、以杂合体为出发点的一元论的非现代哲学。在此意义上，罗蒂称赞拉图尔为当代反二元论哲学的工作中，做的最出色的一位。

拉图尔的非现代性哲学为当代科学哲学的很多重要问题提供了有益启发。在科学与社会关系问题上，它打破了以强纲领为代表的社会建构主义在科学观上的虚无化倾向，引领了科学实践哲学的兴起与发展;在对物的本体论反思上，它恢复了自然在科学研究中的地位和非人类在生活世界中的本体论角色，引导了一种新的“物的哲学”的发展;在人与物的关系问题上，它发掘出了技术物的政治性维度，引发了对政治本体论和伦理本体论的关注;在科学知识的地方性生产与全球性流动问题上，倡导(后殖民主义)技科学的研究视角，开启了对知识的空间维度的考察，为克服科学的地方性与全球性之间的矛盾提供了一条崭新的思路，并进一步引发了对另类现代性的思考。

注:

①②③④⑤⑥⑦⑧⑱⑲【法】布鲁诺·拉图尔:《我们从未现代过》，刘鹏、安涅思译，苏州大学出版社2010年版，第12、81、113、34 －36、37、43 －44、14、40、162、90 页。

⑨Bruno Latour，How to Talk About the Body?，Body＆ Society，2004，Vol．10(2 －3)，pp．205 －229．

⑩Bruno Latour，Reassembling the social，Oxford University Press，2005，pp．204 －216．

⑪ Bruno Latour，On recalling ANT，in J．Law ＆ J．Hassard(eds．)，Actor network theory and after，Blackwell，1999，p．23．

⑫拉图尔对门的社会学考察，参见Bruno Latour，Mixing Humans and Nonhumans Together—The Sociology of a Door－ closer，Social Problems，1988，35(3)，pp．298 －310．

⑬ ⑰Bruno Latour，Pandora’s Hope，Harvard University Press，1999，p．190，p．296．

⑭Bruno Latour，Where are the missing masses?，in Wiebe E．Bijker＆John Law(eds．)，Shaping technology － building society，MIT Press，1992，p．232．

⑮Bruno Latour，Aramis，or The Love of Technology(trans．Catherine Porter)，Harvard University Press，1996，p．213．

⑯Bruno Latour，On Interobjectivity，Mind，Culture，and Activity，1996，3(4)，pp．228 －245．