《诗经》“罔极”说

朱金发

摘要：通过对《诗经》中“极”“罔极”的用例统计可以看出，《诗经》中“极”字的基本含义是道德标准和准则；相对而言，“罔极”之意是无德。《诗经》中的“极”是一个与道德心性相关的重要范畴，这个范畴上承西周初年的“皇极”范畴而来，但却消解了“皇极”范畴宗教属性的逻辑内涵，代之以社会道德和心性思想，成为一个重要的道德评价标准。《诗经》中就是以此为标准，用“罔极”对无德之人进行批判的。这个标准体现了周代文化中社会道德实践的人文精神，是上古中华民族道德自觉的显著表现。

关键词：诗经；极；罔极；道德纠察

中图分类号：I207.22文献标识码：A文章编号：1003-0751（2014）12-0152-05

《诗经》中有很多“极”“罔极”用例，《毛传》和郑玄多以“大中”“无中”注释。现在看来，这并不符合《诗经》的原意。

据本文统计，《诗经》中共有16篇诗作中出现18处用“极”或“罔极”。在这18例中，单独“极”字用例10个，“罔极”用例8个。在10个单独“极”字用例中，《齐风·南山》中的“曷又极止”中的“极”作动词用，意为纵恣极致。《唐风·鸨羽》“悠悠苍天，曷其有极”、《小雅·何人斯》“有靦面目，视人罔极……作此好歌，以极反侧”、《小雅·蓼莪》“欲报之德，昊天罔极”，此三例中的4个“极”字作形容词，意为极尽，其“罔极”则为无尽之意。《小雅·绵蛮》“岂敢惮行，畏不能极”与“崧高维岳，骏极于天”两例中的“极”作动词，意为“到”“至于”。《小雅·菀柳》“俾予靖之，后予极焉”，据郑笺此“极”乃“棘”通假，作动词，意为“诛放”。其余两个单独用例为《周颂·思文》“立我烝民，莫菲尔极”与《商颂·殷武》“商邑翼翼，四方之极”，这里的“极”都是标准、准则之意。而在8例“罔极”用例中，除《小雅·蓼莪》中“极”字为无尽之义外，其余的“极”字，意义相同，皆为“准则”“标准”解，而“罔极”就是无准则之义。综合来看，用作标准和准则的“极”字共有9例。

“极”为形声字。《说文解字》：“‘极，栋也，从木，亟声。‘栋，极也，从木，东声。《一切经音义》一：‘檩正言栋，居屋中也。亦言梁或言极。”①房屋脊桁居屋之正中最高处，又是房屋取正的准的，所以《诗经》中的“极”引申为标准、准则；而“罔极”用例的主要含义则是行为随意、不合标准和准则，就是“无德”之义。整体上看，“罔极”用例是以道德品性为标准的道德伦理价值判断，是上承西周初“皇极”范畴而来的思想观念。

一、从“皇极”到“极”：宗教属性的

消解和人性的彰显灭商以后，为适应新的政治形势，西周初的统治者进行了多方面的文化建设，“皇极”范畴就是在这种文化建设过程中提出的。

“皇极”范畴出自《尚书·洪范》，是殷商后裔箕子提出的，有“五行”“八政”等9项内容，被称为“洪范九畴”。其中第五项就是“皇极”，这是“洪范”九畴的核心。据箕子的说法，“皇极”是上天赐予统治者的“彝伦攸序”，是基本的统治典宪，具有宗教神圣性。但是在西周初年的文化建设中，“洪范”范畴的宗教属性被冲淡，充实进了心性论思想和道德伦理内涵，其理论内涵得到丰富和发展，由最高统治者的“彝伦”法典演变为普遍的行为准则，即《诗经》中的“极”。

“皇极”范畴向“极”范畴的发展演变，是西周礼乐文化建设过程中对心性论思想的一个重要贡献。“皇极”范畴的宗教属性发生蜕化，其“极”中的宗教裁判地位逐渐消失，被人的道德因素所替换，其理论内涵发生了质的变化。例如《周颂·思文》：“思文后稷，克配彼天。立我烝民，莫匪尔极。”《毛传》：“极，中也。”②这是汉代人的认识，认为此“极”即“皇极”，意为“中正之道”。这首诗歌是西周初年所作，《国语》引此诗称之为“周文公之为颂”，认为是周公所作。据赵逵夫先生《先秦文学编年史》考证，这首诗是周成王七年（前1036年）周公摄政期间，在洛邑南郊祭天时演唱的：“歌奏《昊天有成命》之诗；以后稷配天，歌奏《思文》。”③“烝民乃粒”即诗中的“立我烝民”，“立”同“粒”，意为“有饭吃”。郑玄谓后稷发明农业、使天下万民免受饥饿之苦，《思文》即为此而作。但其所谓“天下之人无不于汝时得其中”，训“极”为“中”，是儒家的“中极”说，然此“中”仍然是取法、标准之意。诗歌歌颂周先公后稷发明农业之功，认为这种功业可以作为天下的“中极”。这里的“极”和“皇极”应该是性质相同的范畴，但是这个“极”的理论内涵和“皇极”范畴有着本质的差别。“皇极”范畴是“洪范九畴”之一，是上天所赐予人类的“彝伦”大法，具有宗教终极裁判的属性。而《周颂·思文》中所言的“极”，主要与人的道德品性相关，是先有了后稷发明农业的功劳，“立我烝民”，使得天下之人不再挨饿，然后才有天下万国之人愿意将他作为榜样：“莫匪尔极”。因此说，此“极”的树立，是和后稷个人的德行功业相关，是人基于自身道德实践基础上树立起来的政治原则和道德标准，这一点正是西周文化人文精神的体现。

正因为周文化的这种人文精神，西周初年才有明确的修“明德”思想，这是西周政治思想的基点。王国维《殷周制度论》中说：“周之制度典礼，乃道德之器械。”④也就是说，西周政治制度是在德治、礼治基础上建立起来的。“皇极”本是上天赐予人间的“彝伦”，具有宗教裁判地位，但是在西周这种德治礼治思想背景下，逐渐演变为基于“明德”思想的“极”范畴。这一范畴以人的道德品性为主要内涵。如《大雅·烝民》中说：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”认为天生众民，有自己的恒常原则。“彝”和“则”即民则民彝，这和“洪范九畴”中的“皇极”是同一个级别的范畴，但是《烝民》将此“彝”“则”与人的道德品性相提并论：“民之秉彝，好是懿德。”说众民能够操持恒常之德，就是道德精神的具体体现，与《思文》中“立我烝民，莫匪尔极”思想同出一辙。

再如《大雅·江汉》篇：“江汉之浒，王命召虎：式辟四方，彻我疆土。匪疚匪棘，王国来极。于疆于理，至于南海。”据《毛诗序》，此诗写周宣王任命召公平定淮夷叛乱：“《江汉》，尹吉甫美宣王也。能兴衰拨乱，命召公平淮夷。”此召公乃召穆公，名康，是西周初年召公奭的后代。他接受周宣王任命领军平定东南淮夷的叛乱，胜利归来，尹吉甫作了这首诗歌。方玉润《诗经原始》中认为，《江汉》是召穆公为纪念胜利受封赏而作，同时也是传世的召伯虎簋的铭文：“《江汉》，召穆公平淮器铭也……此似一篇召伯家庙纪勋铭。盖穆公平淮夷，归受上赏，因作成于祖庙，归美康公，以祀其先也……盖自铭其器耳。”⑤这里谓《江汉》一诗就是《召伯虎簋铭》之一，虽证据不足，但足以证明这首诗歌是西汉中期所作，其中的思想反映了西周中期以周天子为天下共主的意识，认为周天子是天下方国的表率和榜样，是“中之表也，居中而为四方所取正也”。诗歌中说的“王国来级”就是四方“来取正于王国而已”⑥。这里的“极”就是中正之则和道德标准。

虽然《诗经》中有时也说“永锡尔极，时万时亿”（《小雅·楚茨》），认为“极”乃上天所赐，但更多的时候指的是人间恒常标准。如《鸨羽》：“曷其有所”“曷其有极”“曷其有常”。“极”“常”是恒常之意；“所”是处所，指可以安居的地方。该诗是在感叹不能过正常人生活。再如《商颂·殷武》中写道：“商邑翼翼，四方之极。”郑玄《笺》云：“极，中也。商邑之礼俗翼翼然可则效，乃四方之中正也。”《孔疏》曰：“言商王之都邑翼翼然皆能礼让恭敬，诚可法则，乃为四方之中正也。”认为殷商的都邑方正严整，可以作为四方邦国效法的榜样。这和三、四章的内容是相对而言的。三章说：“天命多辟，设都于禹之绩。”说的是天下诸侯，所建都邑，都在夏禹平水土，广弼五服之内，到殷商的时候，要“岁事来辟”，即“以岁时来朝觐于我殷王者”（《郑笺》），此处也有取法于殷王之意。这也就是二章所言：“昔有成汤，自彼氐羌，莫敢不来享，莫敢不来王，曰商是常。”是说自殷商帝王成汤以来，四方邦国诸侯都要朝觐商王，将商王作为共主常王：“曰商是常”。这个说法和《大雅·江汉》中所说的“王国来极”一样，意为天下方国的标准；五章“商邑翼翼，四方之极”的本意亦在此，正好可以做二章“曰商是常”的注脚。因此说《诗经》中的这个“极”，就是指一种基于人道德品性之上的恒常标准。

二、“罔极”：普遍的道德评价和纠察

《诗经》中的“极”，是用来约束、衡量和纠察人言行的道德标准。如《小雅·何人斯》：“有靦面目，视人罔极。作此好歌，以极反侧。”郑玄《笺》云：“使女为鬼为蜮也，则女诚不可得见也。姡然有面目，女乃人也。人相视无有极时，终必与女相见。”其所谓“人相视无有极时，终必与女相见”实为增字解经，不符合原意。此处的“极”字，用作动词，意为纠察批判，或者说用恒常的道德标准来批判。此处的用法，是“极”作准则意义的引申，“视人罔极”则指人没有良好的品德。诗人指出，作这首诗歌的目的是“做此好歌，以极反侧”，正好说明“罔极”是不符合中正之德的道德品行。

如上所述，西周初年提出的“皇极”是统治者应该遵守的“彝伦大法”，是治世的典宪和政治准则。在西周重视道德人文的礼乐文化背景下，这一范畴逐渐演变为“极”，即普遍的道德品行标准。人的言行符合这些标准，就被认为是有德之人，否则就被认为是无德之人，即“罔极”。《诗经》《左传》等书多用“罔极”一语进行激烈的负面道德评价，就集中体现了对“极”范畴的重视。如《大雅·民劳》中抨击无良之人时说道：“无纵诡随，以谨罔极。式遏寇虐，无俾作慝。敬慎威仪，以近有德。”就是将无德之人称为“罔极”，和“有德”相对并举，认为“罔极”是应该加以遏止的“寇虐”和“作慝”的恶行。据《毛诗序》，《民劳》一诗是“召穆公刺厉王也”。《郑笺》曰：“时赋敛重数，繇役烦多，人民劳苦，轻为奸宄，彊陵弱，众暴寡，作寇害，故穆公以刺之。”这首诗歌确实讽刺了混乱社会政治状况下各种无德之人的表现，并对他们讽喻警诫，即诗歌是为“恤民、保京、防奸、止乱”⑦而作。所谓“防奸、止乱”，就是诗歌所谓的“无纵诡随，以谨罔极”。诗歌中“罔极”与“无良”“昏呶”“丑厉”等并列对举，“无良”即是“无善之人”，“昏呶”是“喧哗为大恶者”，“丑厉”是“谓众为恶行以为人者也”，均指道德品行恶劣之人。“罔极”是对这几种无良之德的概括，意在抨击这些无德之人，并要求对这些人进行谨饬警诫，不能放纵：“无纵诡随，以谨罔极”，即“纠察有罪……以敕慎其为无善之人”（《毛诗正义》）。这一章最后告诫：“敬慎威仪，以近有德”，是将“有德”与“罔极”对立，在对举中抨击“罔极”之德。综观全诗，“极”就是中正的准则，“罔极”就是无德之人和邪恶德行。诗歌中的“罔极”指的就是道德品行恶劣之人，是中正之则反面意义的引申，意指“无良”“昏呶”“丑厉”等“罔极”之人。

再如《大雅·桑柔》，《毛诗序》谓此诗是芮伯为刺厉王好利暴虐而作。据《国语·周语》邵公谏厉王弭谤的内容，正是由于周厉王的贪利和残暴政治，导致国人暴动，《桑柔》正是为此而作。据赵逵夫先生主编的《先秦文学编年史》，此诗“当作于国人逐厉王之后不久……当作于厉王三十七年”。诗歌是以“极”范畴作为标准对周厉王的贪婪残暴进行批评的。诗歌中的“罔极”，就是无德。所谓的“民之罔极，职凉善背”意即是由于为政者不能施行正确的政治标准，导致民众之行失却中正。《郑笺》云：“芮伯，河内畿内诸侯，王卿士也，字良夫。”《汉书·地理志》：左冯翊临晋县有芮乡，班固以其为芮国故地。孔颖达《尚书正义》引《世本》云：“姬姓，厉王时芮伯芮良夫也。”《左传·文公元年》引《桑柔》：“周芮良夫之诗曰：‘大风有隧，贪人败类。听言则对，诵言如醉。匪用其良，覆俾我悖。”⑧此诗即芮良夫为抨击“罔极”之人而作，这和当时混乱的政治局势有关，这一点可以从《逸周书·芮良夫解》中得到很好的说明。如《芮良夫解》中说：“（天）子惟民父母。致厥道，无远不服；无道，左右臣妾乃违。民归于德，德则民戴，否则民雠。兹言允效于前不远。商纣不道，夏桀之虐，肆我有家。”⑨意思是说，天子有德，才可以得到人民拥戴，即“天子惟民父母，致厥道，无远不服”。“致厥道”是说天子遵守政治之道，其内容是仁爱百姓，即“民归于德，德则民戴，否则民雠”。这是天子应该遵循的基本原则，这种原则和“修明德”思想是一脉相承的。将《芮良夫解》的意思和《大雅·桑柔》一诗的内容结合起来看，可知当时的人认为天子能有仁爱之德，可以称之为“有极”；反之，则是《桑柔》一诗批评的“罔极”。《桑柔》一诗正是以“极”为标准，对周厉王朝中上下无德之人的表现进行激烈批评的。

随着社会形势的进一步动荡，到了春秋初期，这种观念逐渐传播到社会各个阶层，形成了具有普遍意义的道德价值观念。如《逸周书·芮良夫》后文说：“今尔执政小子，惟以贪谀为事，不勤德以备难。”“尔执政小子不图善，偷生苟安，爵以贿成，贤智箝口，小人鼓舌，逃害要利，并得厥求，唯曰哀哉。”这些都是对周厉王时期不良官吏进行的批评。再如《左传·文公六年》，秦穆公将子车氏奄息、仲行、鍼虎三人作人殉殉葬，引起国人的强烈不满而作《黄鸟》一诗。《左传》作者借助“君子”之口对此进行评论道：

古之王者知命之不长，是以并建圣哲，树之风声，分之采物，著之话言，为之律度，陈之艺极，引之表仪，予之法制，告之训典，教之防利，委之常秩，道之礼则，使毋失其土宜，众隶赖之，而后即命。

杜预注曰：“艺，准也。极，中也。”然此处“艺”“极”并列，则含义相同，杜训为“中”，意为“中正之则”。与下面所言“引之表仪，予之法制，告之训典，教之防利，委之常秩，道之礼则”等范畴并列而言，则艺极就是“表仪”“法制”，是上下人众应该遵守的准则，即“众隶赖之”的基本原则和道德标准。并且后文明确指出，这些是国君树立“以遗后嗣”的法度和标准。这种标准同西周初年提出的“皇极”范畴相比，已经发生了巨大的变化，不再仅仅是天子遵循的、代表上天宗教意志的“彝伦大法”，进而发展为规范整个社会群体大众的基本原则，具有了普遍道德伦理意义。这样一来，“极”范畴的性质就由天子的“彝伦大法”演变为普遍的社会道德伦理标准和原则。遵守这些标准，就是有德之人，受到人们的肯定；否则就是无德之人，会受到“罔极”这种“定性”式的批评和指责。

三、“极”：道德规范的一面旗帜

这种以“极”为道德标准对人和事件进行评价的现象，在《诗经》中《小雅》和《国风》中也是普遍存在的。《小雅》多为周王朝下层士人所作；而十五《国风》来自于诸侯列国，多是民间产生的诗歌。因此《小雅》和《国风》中对“罔极”之人、之事的批判，更能体现“极”范畴在整个社会范围内的道德约束作用和伦理规范意义。如《小雅·青蝇》：“营营青蝇，止于樊。岂弟君子，无信谗言。营营青蝇，止于棘。谗人罔极，交乱四国。营营青蝇，止于榛。谗人罔极，构我二人。”这首诗歌两章蝉联使用的“罔极”，对“谗人”进行批判，在诗歌中是具有道德判断意义的概念。郑玄笺云：“极，猶已也”，此解与诗歌原意不符，这是因为郑玄的思想还局限在“圣经贤传”的思想框架内，对诗歌的理解只能用温柔敦厚的诗教理论来解释。这和汉代学者解释“皇极”范畴的理论方法一样，是受到汉代经学传统局限和束缚所致。再如《诗经·魏风》中的《园有桃》：“园有棘，其实之食。心之忧矣，聊以行国。不知我者，谓我士也罔极。彼人是哉，子曰何其？心之忧矣，其谁知之？其谁知之，盖亦勿思。”《毛诗序》谓：“《园有桃》，刺时也。大夫忧其君国小而迫，而俭以啬，不能用其民，而无德教，日以侵削，故作是诗也。”认为这首诗歌讽刺魏君所作所为不符合礼制。《毛传》云：“极，中也。”《郑笺》云：“见我聊出行于国中，谓我于君事无中正。”观《毛传》《郑笺》“罔极”意为无中正之德，诗中说魏君太过俭朴刻薄，所作所为不符合礼制。据《左传·襄公二十九年》记载，鲁太师为到访的季札演唱《魏风》，季札评论曰：“美哉，沨沨乎！大而婉，俭而易行，以德辅此，则为明主。”季札认为《魏风》是一首赞美的诗歌，赞美魏君为政俭约，有虞舜、夏禹简朴余风。但《毛传》及郑玄认为魏君太过“啬且褊急”，失于太俭，所谓过犹不及，是为无德，因此用“罔极”刺其无中正之德。

《卫风·氓》一诗最能体现社会下层人对“罔极”范畴的理解。诗中说：“士也罔极，二三其德。”《毛传》谓：“极，中也。”孔颖达《毛诗正义》曰：“士也行无中正，故二三其德。”诗歌中将“罔极”与“二三其德”并举，正是用“罔极”谴责氓用情不专、朝秦暮楚的不良德行。《诗经》中还有很多篇章也将“罔极”和“德音无良”“之子无良”等诗句相对并举，其中“极”范畴指代基本的道德规范，守德的人就是有极，无德的人被称为“罔极”。“极”范畴已经成为普遍的道德评判标准，被作为具有道德感召作用的一面旗帜树立起来。

《诗经》上述“罔极”用例的诸篇，大多产生于西周后期和春秋初年。这说明，在西周末到春秋初年政治动荡、国家分崩离析的政治背景下，这个道德标准显得尤为重要。人们常用这种道德之“极”作为感召的旗帜，进行道德评价和纠察。如《晋姜鼎》铭文中，希望用“极”为感召，将其作为稳定政局的手段（节选）：

晋姜用祈绰绾眉寿，作疐为极，万年无疆，用享德畯，保其子孙，三寿是利。⑩

其中说晋姜“作疐为极”，即作四方的准则，目的是为了维护晋国岌岌可危的政治局势。铭文中的“极”就是为维护政治稳定而树立的一面道德旗帜。

据《左传·桓公二年》载：“惠之二十四年（前745），晋始乱，故封桓叔于曲沃。”杜注：“晋文侯卒，子昭侯元年，危不自安，封成师为曲沃伯。”再如《国语·晋语一》记载：“武公伐翼，杀哀侯。”韦注：“初，昭侯分国以封叔父桓叔为曲沃伯。曲沃盛强，昭侯微弱。后六年，晋潘父弑昭侯而纳桓叔，不克。晋人立昭侯子孝侯于翼，更为翼侯。后十五年，桓叔之子庄伯伐翼，杀孝侯。翼人立其弟鄂侯。鄂侯生哀侯，鲁桓三年（前709），曲沃武公伐翼，杀哀侯，后竟灭翼侯之后而兼之。鲁莊公十六年，王使虢公命武公以一军为晋侯，遂为晋祖。”据《史记·晋世家》：“昭侯元年，封文侯弟成师于曲沃。曲沃邑大于翼。翼，晋君都邑也。成师封曲沃，号为桓叔。靖侯庶孙栾宾相桓叔。桓叔是年五十八矣，好德，晋国之众皆附焉。君子曰：‘晋之乱其在曲沃矣。末大于本而得民心，不乱何待！”

我们梳理以上文献可知，入春秋前至鲁惠公二十四年，即公元前745年，晋文侯死，昭侯立。因实力微弱，昭侯危不自安，为了稳定局势，不得不封桓叔（文侯弟昭侯叔父成师）于曲沃为庄伯。随后桓、庄之族日渐强盛，杀昭侯、翼侯、哀侯，至武公取晋而有之。纵观整个晋国这一历史时期的政局，乱起于文侯之子昭侯初立时封曲沃伯，《晋姜鼎》铭文就反映了这种政治局势。此时昭侯母、文侯继妻晋姜视政，企图以道德之极为感召，恢复文侯时的强盛，欲“勿废文侯景命”（《晋姜鼎铭》）。然而曲沃桓叔愈加强大，晋姜已无力扭转这种局面。晋姜因此打出了“作疐为极”这面道德旗帜；“作疐为极”就是“作四方极”之义，是晋姜为了维护岌岌可危的晋国政治局势所运用的一项尚属有效的权宜手段。

结合《晋姜鼎》铭文和《诗经》上述诸篇内容看，西周至春秋之际，人们往往打出“极”范畴这一面政治标准和道德准则的旗帜，作为感召标准；用“罔极”进行道德批判，对人和事件进行道德评价，用以维护风雨飘摇的政治局面，这是《诗经》中普遍存在的历史背景。《诗经》中的这些诗歌多为周王朝下层士人所作和列国诸侯之诗，还有很多是民间产生的诗歌。《诗经》中对“罔极”之人之事进行批判，更能体现“极”范畴具有普遍的道德约束作用和伦理规范意义，体现出西周时期对道德品性的重视程度和道德自觉精神的张扬力度。

注释

①桂馥：《说文解字义证》，中华书局，1987年，第493页。②孔颖达：《毛诗正义》，中华书局，2009年，第1271页。③赵逵夫：《先秦文学编年史》，商务印书馆，2010年，第220页。④王国维：《观堂集林》，河北教育出版社，1959年，第477页。⑤方玉润：《诗经原始》，中华书局，1986年，第562—563页。⑥朱熹：《诗集传》，中华书局，1987年，第148页。⑦陈子展：《诗经直解》，复旦大学出版社，2001年，第1020页。⑧杨伯峻：《春秋左传注》，中华书局，1990年，第516页。⑨黄怀信等：《逸周书汇校集注》，上海古籍出版社，2007年，第999—1000页。⑩《晋姜鼎》铭文见于《殷周金文集成》第5册第2826号器，字数121，春秋早期器，据《考古图》记载，此器得于韩城。参看中国社会科学院考古研究所编《殷周金文集成释文》第2册，香港中文大学出版社，2000年，第392页。孔颖达：《春秋左传注疏》，中华书局，2009年，第376页。徐元诰：《国语集解》，中华书局，2002年，第247页。司马迁：《史记》，中华书局，1982年，第1638页。

责任编辑：行健