下学何以上达？
——孟荀整合刍议

梁世和

（河北省社会科学院 哲学所，河北 石家庄 050051）

荀子思想研究

下学何以上达？
——孟荀整合刍议

梁世和

（河北省社会科学院 哲学所，河北 石家庄 050051）

“下学而上达”是孔子思想的重要内容，是儒家学说和实践的努力方向。荀子和孟子分别从下学和上达方面丰富了孔子这一思想，但同时荀子也阻隔了上达的祈向，孟子则对下学有所忽略。后代理学家多主张“上达即在下学中”，虽保留了上达的形上意蕴，却遮蔽、消弭了上达对超越、终极的追求。儒家的未来在于回到“下学上达”之真义，实现孟荀之整合。

下学；上达；荀子；孟子

一

《论语·宪问》载，一次孔子感叹没人了解自己，子贡问为什么，孔子答曰“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎”。关于“下学而上达”，孔安国曰：“下学人事，上知天命。”皇侃疏曰：“下学，学人事。上达，达天命。我既学人事，人事有否有泰，故不尤人。上达天命，天命有穷有通，故我不怨天也。”［1］1020。孔子又有“君子上达，小人下达”、“五十知天命”、“不知命，无以为君子也”等诸说，联系起来看，“下学人事，上知天命”的解读可谓知言之论。孔子说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”（《论语·为政》）就此六个阶段而论，其“志于学”、“而立”、“不惑”属于学人事的“下学”阶段，“知天命”、“耳顺”、“不逾矩”则属于达天命的“上达”阶段。孔子的生命境界始终是向超越界开放的，由有限通向无限。

《论语》开篇即道“学而时习之”，对什么是学，学什么，历来有不同解释。朱熹训“学”为“效”，称“人性皆善而觉有先后，后觉者必效先觉之所为，乃可以明善而复其初也”。又曰：“夫学也者，以字义言之，则己之未知未能而效夫知之能之之谓也。以事理言之，则凡未至而求至者，皆谓之学。虽稼圃射御之微，亦曰学，配其事而名之也。而此独专之，则所谓学者，果何学也？盖始乎为士者，所以学而至乎圣人之事。伊川先生所谓‘儒者之学’是也。盖伊川先生之言曰：‘今之学者有三：辞章之学也，训诂之学也，儒者之学也。欲通道，则舍儒者之学不可。尹侍讲（尹火享）所谓：学者，所以学为人也。学而至于圣人，亦不过尽为人之道而已。’此皆切要之言也。夫子之所志，颜子之所学，子思、孟子之所传，皆是学也。”［1］3

清初经学家毛奇龄反对朱熹，撰《四书改错》攻击朱熹《四书集注》。《四书改错》曰：“学有虚字，有实字。如学《礼》、学《诗》、学射、御，此虚字也。若志于学、可与共学、念终始典于学，则实字矣。此开卷一学字，自实有所指而言。乃注作‘效’字，则训实作虚，既失既诂字之法，且效是何物，可以时习？又且从来字学并无此训，卽有时通‘效’作‘效’，亦是虚字。善可效，恶亦可效。《左传》‘尤人而效之’，万一效人尤，而亦习之乎？错矣！学者，道术之总名。贾谊《新书》引逸《礼》云：‘小学业小道，大学业大道。’以学道言，则大学之道，格致诚正修齐治平是也。以学述言，则学正崇四术，凡春秋《礼》《乐》，冬夏《诗》《书》皆是也。此则学也。”［1］3，4毛奇龄说学有虚字和实字之别，实际上就是所说的“学”有作动词和作名词的差别。他强调这里的“学”是作为名词来用的，是道术的总名。

民国学者程树德在《论语集释》的按语中赞同毛奇龄的看法，他说：“‘学’字系名辞，《集注》解作动辞，毛氏议之是也。惟其以后觉者必效先觉所为为学，则精确不磨。今人以求知识为学，古人则以修身为学。观于哀公问弟子孰为好学，孔门身通六艺者七十二人，而孔子独称颜渊，且以不迁怒、不贰过为好学，其证一也。孔子又曰：‘君子谋道不谋食。学也，禄在其中矣。’其答子张学干禄，则曰：‘言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。’是可知孔子以言行寡尤悔为学，其证二也。大学之道，‘是皆以修身为本’，其证三也。”［1］4程树德也认同“学”作名词，并指出古人所谓学是指修身而言，非现代所谓的求知识。

黄式三《论语后案》则赞同朱熹训学为效的作法，认为学即读书，“学者所以学圣人之道，而圣人往矣，道在方策也”。［1］4黄式三这样的说法，实际上将“求知识”和“修身”两者统一起来了，目的在学修圣人，在修身，但圣人往矣，然而圣人之道在方策之中，因此，修身之道转换为以读书、求知识为出发点。

综上可以看出，孔安国将“下学”释为“下学人事”应该是孔学真义。所谓“人事”，即是“求知识”和“修身”合一的“圣人之道”。

二

《论语》开篇即言学，《荀子》开卷为《劝学》，《论语》末篇为《尧曰》，《荀子》末篇曰《尧问》。有学者指出此种谋篇布局绝非巧合，而是精心编排的结果。也就是说，《荀子》的编纂者仿照《论语》“由学以致圣”的致思路径构筑《荀子》。荀子论学主要不是知识之学，而是和德性与生命相关。在荀子看来，学习的过程是生命不断塑造和提升的过程，是道德生命成就的过程。［2］荀子论学曰：

学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力久则入，学至乎没而后止也。故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也。故《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；《礼》者，法之大分，类之纲纪也，故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极。《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。（《荀子·劝学》）

这里荀子指出了为学方向和进学路径。学的目标和方向是由士开始，成为圣人是最终目标。在荀子看来，成圣过程主要有士、君子、圣人三个阶段。而进学的具体路径则是由读经开始，到读礼经为结束。进一步荀子又提出为学贵乎“全之尽之”，称这种境界为“成人”，并详尽阐述如何达致这一境界。

全之尽之，然后学者也。君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害者以持养之，使目非是无欲见也，使耳非是无欲闻也，使口非是无欲言也，使心非是无欲虑也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五声，口好之五味，心利之有天下。是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操。德操然后能定，能定然后能应，能定能应，夫是谓之成人。天见其明，地见其光，君子贵其全也。（《荀子·劝学》）

荀子所谓“成人”犹今日“完人”。如何造就这样的“完人”呢？荀子指出：诵读诗书礼乐以贯穿大义，思索以通达旨意，效法其人，设身处地以求之，排除有害的东西以保护学之所得。这样使眼睛不看不该看的东西，耳朵不听不该听的东西，嘴巴不说不该说的东西，心不思虑不该思虑的东西。等到爱好学习到了极点，就如同眼睛喜好五色，耳朵喜好五声，嘴巴喜好五味，心里想着占有天下的利益一样。所以权势利益不能倾覆他，群众不能改变他，天下不能动摇他。生是这样，死也如此，这叫有德行有操守。有德行有操守，然后才能有定力，有定力才能应付事物。有定力，能应付万事万物，这才称得上“成人”。这与孔子的“成人”观若合符节。《论语·宪问》载，子路问孔子何谓成人？孔子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”孔子列举当时四位名人，集四人所长的“明智、寡欲、勇敢、多艺”特质，再加以礼乐教化，方可称为“成人”，由此可见孔子眼中“成人”标准之高。荀子与孔子的“成人”观基本是一致的，只是阐述的角度不同而已，二人都主张修养自身的为己之学。这是一个个体生命不断提升，道德人格不断完善的学习过程，正是下学人事的主要内容。荀子完全践行了孔子下学的基本精神。

三

上达天命，那么何为天命，何为天呢？在周人的观念中，天带有人格神的倾向，是宇宙万物和价值理念的最高主宰，是所有生命的终极本原，是生命动力的基础和运作方向的保障，是启示善恶的标准，并依照正义原则进行审判。因此，天具有主宰者、造生者、载行者、启示者、审判者的功能。①傅佩荣：《孔子辞典》，东方出版社，2013年，“天”、“天命”词条。天命则是天的命令、天的意志。孔子讲“五十而知天命”，就是说自己五十岁时领悟了上天赋予的必须完成的使命。天是自然和人间的最高主宰，是人类祈祷和敬畏的对象。孔子要求“畏天命”（《论语·季氏》），并称“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》）。孔子还认为天命是人类德行的来源：“天生德于予。”（《论语·述而》）而且，人与天是可以相互沟通的，人可以了解天赋予人的使命，天也知道人的内心，所以孔子说“不怨天，……知我者其天乎”。（《论语·宪问》）人与天的这种相互沟通就是上达天命的状态。

荀子在《天论》中系统阐述了他对天的基本观点，彻底颠覆了周人对天的认识。《天论》开篇曰：

天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫，养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥渴，寒暑不能使之疾，袄怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，袄怪未至而凶。受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。

在荀子那里，天不再是有意志的人格神，只是一个自然的、物质的天，没有了赏善罚恶的能力，也不再是人类德行的来源，人类社会的价值、道德、秩序完全是人类自己的事情，与天无关。荀子将天人之间分开，并且认为人类需要对天进行“制之”、“用之”、“使之”、“化之”。由此，天的地位大大降低，变得与人同等，甚至不如人的状况。他说：

大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰与有物之所以成？故错人而思天，则失万物之情。（《荀子·天论》）

天不再是人思慕、歌颂、盼望、祈祷和敬畏的对象，而是需要人去控制、利用、驱使、改造的对象。这样的天不是什么人格神，既无意志也无目的，当然也就不存在什么天命。因此，荀子的天论思想，阻断了人向超越界追求、提升的可能，因而也就不存在上达的观念。

继承上达一脉的是子思和孟子。《中庸》讲“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。人的德性是天赋予的，循着德性去做就是道，修养自己不偏离正道就是教。孟子遵循尽心、知性、知天的路径，以求上达天命，藉由天人合德，最终达致天人合一。《中庸》曰：“唯天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”《中庸》由“尽其性”开始，充分发挥人性的潜能，达到“尽人之性”、“尽物之性”，成全了自己的本性，也成全了万物的本性，从而上达于天。如此境界的圣人可称“博厚配地，高明配天”，与天地并立为三了。虽然思、孟对天的理解不一样，但其知天的终极目标是一致的。这决定了生命向超越界开放，要求人生境界的不断超升和人格境界的不断提升。在孔子、子思、孟子那里，天与人是双向贯通的。一方面是由上向下，由超越而内在，使天命化为人德的过程；另一方面是由下向上，由内在而超越，人经过尽心、知性、知天，或尽人之性、尽物之性，而上达天道的过程。

四

孟子和荀子，对“学”的理解完全不同。孟子对“学”的认识有一句经典的表述：“学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）在孟子看来，学问之道，就是找回丧失的心而已。心是认知的主体，一旦丧失又由哪个主体去寻回丢失的主体呢？似乎是出现了两个主体，而这显然是不可能的。因此孟子所谓心的“丧失”与“找回”仅是心的觉不觉、悟不悟状态，不觉、不悟，心即丧失，觉、悟，心即找回。如此一来，孟子的“学”绝非“下学人事”的活动，而是纯粹的心理内省活动。

孟子是道德理想主义者，主张直接在心性上下功夫，体现了强烈的主观精神。并通过尽心、知性、知天的理路，显露出上达的绝对精神祈向。荀子所追求由诵经、学礼，达致成圣的目标，偏向于经验知识的学习，表现出强烈的客观精神特征。关于主观精神、客观精神、绝对精神三者之于儒家的重要性，蔡仁厚先生有一段极好的说明：

主观精神是道德人格的根据，忽略于此，一切精神皆将失其本根。客观精神是道德理性向外开阔，忽略于此，一切精神皆难能丰沛盛发以昭显光彩。绝对精神则是一切精神的归宿，忽略于此，则人类将失其安顿。荀子彰显客观精神，对儒学大有贡献。但主观精神与绝对精神透不出，却亦显示荀学的基本缺陷。《中庸》云：“君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。质诸鬼神而无疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。”寥寥数语，主观、客观、绝对精神三者齐透并显。如此，方是儒家‘通天人、贯古今、合内外、彻幽明’的全尽之道。［3］364-365

孔子“下学而上达”，强调做人和为学合一，注重人格培育，通过修身和躬行践履，体验生命价值和宇宙意义，最终达成人格的挺立。这是一个由感性、知性到理性，最后又超越的过程。主观精神、客观精神、绝对精神三者在这里都有着重要作用，缺一不可。

近100年来心理学的发展，使人类愈来愈认清自我的结构。行为主义由关注人的行为，而发现了人身体（身）的意义。弗洛伊德主义关注人的潜意识，荣格将之发展到极致成为心理主义，因此可以说弗洛伊德主义发现了人心理（心）的意义。弗兰克尔的意义心理学、马斯洛的人本主义，开始发现身心之外的自我。马斯洛后期的“高峰体验”理论具有超越自我的倾向。上世纪60年代末至70年代初，出现的超个人心理学（又称后人本心理学）认为人的使命不只是人本心理学所强调的“自我实现”而已，人还需要“自我超越”；认为人除了生理和心理两个层面以外，还有灵性的层面。因此，超个人心理学发现了人的灵性（灵）的意义。所谓灵性，就是人对终极关怀，对超越界，对神圣性的追求。所以心理学的发展历程，展现了由身走向心，再由心向上提升，走向灵的领域的趋势。此趋势与孔子的“下学而上达”理路是一致的。其包含身体、心理和灵性的全面认知自身的架构，亦与客观精神、主观精神、绝对精神相应。这也说明在下学和上达的过程中，三者各有功用，不可或缺。

杜维明先生提出儒家是精神性的人文主义，而非凡俗的人文主义，强调儒家“知识、智慧、精神”的相关性，要求精神的转向。此“精神”是指向超越界的“绝对精神”。“知识、智慧、精神”正与“客观精神、主观精神、绝对精神”，或“经验、先验、超验”相对应。三者的提升、超拔过程，亦即“下学而上达”。感性、知性、理性，下学也。悟性，上达也。儒家自宋明新儒学以来，一直存在的问题是上达一面彰显不够，以为上达即在下学中，下学自能上达。于是大力提倡下学人事，以倡上达为好高骛远。似乎是保留了上达的形上意蕴，但却遮蔽和消弭了上达超越、终极的追求。实际上是以下学消融上达，最终不知上达为何物。

荀子所彰显的客观精神，代表了下学的内涵，虽不能由此而上达，但却是上达的重要基础。孟子的心性之学虽指向超越界，但若离开下学的支撑，则易成为脱离现实的隐修，而背离儒家宗旨。因此，孟荀思想的整合统一，回归“下学而上达”本义才是儒家发展的方向。

［1］程树德. 论语集释［M］. 北京：中华书局，1990.

［2］王博. 中国儒学史·先秦卷［M］. 北京：北京大学出版社，2011.

［3］蔡仁厚. 孔孟荀哲学［M］. 台北：学生书局，1984.

（责任编辑：李俊丹 校对：苏红霞）

B222.6

A

1673-2030（2015）03-0030-04

2014-06-05

梁世和（1966—），男，北京人，河北省社会科学院研究员，主要从事中国哲学和宗教学研究。