荀子思想之几个核心概念探析
——与黑格尔道德哲学之比较

陈光连

（金陵科技学院 思政部，江苏 南京 211169）

荀子思想之几个核心概念探析
——与黑格尔道德哲学之比较

陈光连

（金陵科技学院 思政部，江苏 南京 211169）

荀子所说的“伪”与黑格尔所说的“教化”在精神上是相通的。在教化世界中，黑格尔在善恶定义的基础上又区分了“高贵意识”和“卑贱意识”。在荀子思想中，人身上也有黑格尔所谓“高贵意识”和“卑贱意识”或孟子所谓“大体”与“小体”之分殊，相较于荀子的思想，教化就是一种规定、一种异化，实现具有普遍性精神的礼义原则向充满欲望的现实性个体回归；联系黑格尔关于家庭伦理关系的规定，“从道不从君，从义不从父”就是在特殊境遇下直面伦理本性，是伦理本性的特殊显现，是家庭成员或社会关系诸如子父、君臣等在特殊境遇下对于伦理本性“道”“义”的固持和坚守；黑格尔将“男人”与“女人”当作伦理世界的两个原素，在荀子的伦理世界中，虽然妻子以其恐惧内敛柔从而局限于甚至困于家庭之内，丈夫亲近和悦且又和妻子保持界限，但正因为这两种伦理性格及其人格化力量的存在，作为伦理世界的基本伦理实体——家庭才得以巩固以致民族、国家而不至于被颠覆；无论是荀子还是黑格尔，其道德哲学的核心概念是冲动，并且在义与利的冲动中实现道德世界的预定的和谐，从而化解道德与幸福、欲望与道德之间的矛盾；黑格尔所谓“力”通过扬弃对立、差别而返回自身，这个自身在荀子的思想中即表现为和，“分则和，和则一”，而建立群居和一之道的伦理实体，对于个体，“分”所表现出来的“力”指向德对于外在的普遍之则礼的造诣；对于群体，“分”之“力”使家庭、社会、国家的人伦之间形成秩序合力，达至“齐一”的社会至善。

荀子；化性起伪；义；力

荀子是先秦儒家思想的集大成者，《荀子》一书为其思想的结晶，而黑格尔作为西方之圣哲，其所著《精神现象学》则惊为天书。本来由于学术话语、思想渊源、哲学体系不尽相同，两者之间并无任何关联，但在“精神”层面是否相通，也就是说按照伽达默尔的诠释学方法《荀子》与《精神现象学》是否存在伦理之“共通感”？而存在于这一共通感之间的逻辑思路是什么？本文试图以荀子的几个核心概念为中心与黑格尔的思想进行全面分析、比较，以期找寻一把钥匙解开荀子与黑格尔伦理精神发展路径、脉络之谜。①本文的某些观点形成于东南大学读博期间，当时樊浩教授每学年都为博士新生讲授黑格尔道德哲学，尤其是对于《精神现象学》和《法哲学原理》逐字逐句进行详细讲解，三年当中我重复聆听三次。在课堂之上我时常浮想联翩，感觉荀子思想与黑格尔是如此之接近，心中顿生一丝喜悦、一些冲动、一些念想，但遗憾的是荀子思想之广博、黑格尔思想之精奥让我迟迟不敢下笔，不能成文；后到复旦大学做博士后受教于东方朔先生，又时常就荀子思想的一些核心概念诸如“分”、“伦理感”、“共通感”等请教于先生，皆能得详尽解答，更可贵的是，先生时时鼓励，让我心中的忌惮渐渐蒸发，心中念想的冲动时时萌发渐而成博士后论文。此文系博士后论文节选之修改稿，在此对东方朔先生和樊浩教授的教诲表示谢意。

一、“化性起伪”与黑格尔的“教化”

荀子所说的“伪”与黑格尔所说的“教化”在精神上是相通的。黑格尔认为，道德同客观意志的符合是间接的，是通过主观意志的法的中介来实现的，个人也通过主观的能动努力而获得了德性人格的定在，这就是荀子所说的化性起伪，“人之性恶，其善者伪也。”（《荀子·性恶》）化恶性扬善性，在黑格尔的思想中，恶是善的教化的规定，由于恶个人才意识到作为个体他的个别性的存在，个体意识到他与实体之间的对立。在扬弃自己的抽象性当中获得他的现实性，并回归到现实的实体当中，而善作为教化的目的，以独立存在的精神力量自在地鞭策、引导、规约恶的扬弃，“第一种本质，亦即一切意识的自身等同的直接的连续不变的本质，是善，善是自在存在的独立精神力量，而自为存在的意识在这里所进行的活动只是附带的。相反，另一种本质，由于它牺牲自己并让个体在他那里认识到它们自己的个别性，则是被动的精神本质或普遍的东西，是虚无的本质，是恶。”［1］45，46不仅如此，在教化世界中，黑格尔在善恶定义的基础上又区分了“高贵意识”和“卑贱意识”。“凡是自我意识与普遍物以及普遍意识保持一致的，叫做‘高贵意识’，凡是不一致相冲突的，就是‘卑贱意识’”。［1］51他的“高贵意识”和“卑贱意识”并不是社会学或政治学意义上的社会地位的简单映射，而是具有名分等级标志的道德哲学意义上价值判断标准的分野。

在荀子思想中，人身上也有黑格尔所谓“高贵意识”和“卑贱意识”或孟子所谓“大体”与“小体”之分殊。他认为，人性是“人之异于禽兽者”，更清晰地说是“人之贵于禽兽者”，但是他又认为人的身上既有与动物性相同的部分，又有不同的部分，相同的部分是自然情欲，是“卑贱意识”，不同的部分是义，是“高贵意识”，因此，成就“高贵意识”必须教养“卑贱意识”，教养并不是说不要满足自然欲望，而是要把它限制在一个合理的范围，即名分等级之分内。黑格尔所谓的高贵意识是意识到自我意识和普遍意识的一致性，我并没有把我局限于我个体之中，我的自我意识具有和保持了普遍性，因此，高贵是相对于普遍性而言的，而卑贱意识是自我意识在普遍物面前是一个异在的存在，因此，高贵意识的本质就是自我意识是自在自为的，也就是我的意识就是普遍意识。于是，相对于卑贱意识而言，黑格尔和荀子都强调后天的道德教化或教养，“就个别的个体来说，个体的教化乃是实体本身的本质性环节，即是说，教化乃是实体的在思维中的普遍性向现实性的直接过渡，或者说是实体的简单的灵魂，而借助于这个简单的灵魂，自在存在才得以成为被承认的东西，成为特定存在。”［1］43

相较于荀子的思想，教化就是一种规定、一种异化，即以外在的礼义之则为实体内涵异化自己的自然状态、自然欲望，让个体性在礼的共同体当中获得肯定，获得一种手段，从而实现具有普遍性精神的礼义原则向充满欲望的现实性个体回归，使个体在人伦分位中获得、分享了普遍精神并让自己从一个自为存在变成自在存在，而这个自在存在的礼义之道已经是被社会规则所肯定和认可的，因而，道德需要过渡到伦理，因为道德是主观的体现于人内心的道德意志、道德意识，具有抽象性和片面性，伦理就是要在实现自由方面克服它的“抽象法”的片面性而达到社会秩序的和谐，伦理是活的现实的善，它是通过人的道德认知、道德行为获得定在，而成为现实的，反过来，人的伦理性的意识都在善中有其绝对性的基础、内容和起推动作为的目的。“伦者，辈也”，道德主体在社会中安伦尽分，以分之差别为前提而实现自己的家庭、民族、国家的伦理实体的统一，实现人的扬弃自己的抽象性的自在自为的自由——善，而荀子的善恶、性伪之分更是与社会的正理平治联系起来，以“正理平治”、“偏险悖乱”来诠释善恶，“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也，是善恶之分也。”（《性恶》）而善恶又是由于礼义完备与否所表现出来的社会的一种良好状态或失序状态，如此，对于个人而言，一个人的思想行为能促成社会正理平治即为善，反之则为恶，区分“正理平治”及“偏险悖乱”的标准就是个人的思想行为是否表现为接受礼义的教化或教养。

而荀子所谓的“正理平治”的社会在黑格尔思想中表现为伦理世界的家庭与民族所构成，而家庭和民族所遵循的规律是人的规律和神的规律，家庭的普遍性和民族的普遍性是会发生矛盾的，人在伦理世界的两难境地是或者遵循神的规律而行动，或者遵循人的规律而行动，而只要行动就会发生罪过。因为一个人在行动的时候总是从两种规律中择其一作为一个行动的准则，遵循人的规律就是作为一个社会公民而行动，遵循神的规律就是作为一个家庭成员来行动，可是社会发生冲突后的伦理世界总是一个有罪行的世界，行为本身就是有罪行的，因为它和伦理的普遍本质相矛盾。伦理的普遍本质是个体和实体、单一物和普遍物的统一，那么，伦理世界也就在民族和家庭，人的规律和神的规律这样矛盾对立中走向消解，进入一个以个体为本位的世界，每一个人都按照个体的欲望而行动，而教化世界中每一个个体都是一个单子，是从个体出发的，伦理世界是从实体出发、普遍出发，每一个人都是家庭成员或者是社会公民，它是一个实体、一个整体、一个整个的个体。在伦理世界中，个体不是抽象的、剥离的个体，而是整个的个体。伦理强调的是实体，家族是一个实体，不是静止的而是一个流淌着的、不断绵延的生命之流，个体就必须明确在实体中的地位、责任、义务，这就是分或名分的道德哲学含义，其本身所表达的个体和实体之间的关系和整个的生命之流之间的关系，即所谓“伦者，辈也，类也”。在伦理世界中，首先是一个实体的概念，人是作为一个整体、实体和普遍物而存在，因此是一个家庭的成员，伦理是从整体和实体出发，一旦从个体出发的话，那就不是伦理，就进入一个法权状态的教化世界。

在荀子的思想中，其所谓的“从道不从君、从义不从父”则是从社会实体或整体出发强调社会至善的伦理秩序，和孟子父子有亲、君臣有义的人伦关系不同，荀子则以礼义规定了社会秩序的发展方向。在这其中，作为父子、君臣关系中个体的人所反映的不仅是人伦之间的血亲之情，而更多的是从理性的角度思考个体与社群之间的关联，理性超越情感、整体超越个体，如此社会才能群居和一、分而有序，否则，没有具有实体意义的义、道，在法权状态下的每个人都是充满欲望对社会具有冲击力而没有道德感的单个个体。

从以上分析可知，关于性恶，黑格尔基本上遵循了以下的思想路线：性不善不恶（人性的自然自在状态）→性趋恶（人性的自为状态，自然与意志相接）→性善（人性实体的自在自为状态，伦理的教化）。而荀子的思路也是如此：性朴（不善不恶）→性趋恶（人之多欲，化性起伪）→性善（以礼分欲，积善成德）。荀子认为由于人的多欲造成争论不休，社会混乱。“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷”。（《荀子·礼论》）饥而欲食，寒而欲暖，这是人之本性，理之常情，但不能顺着它，否则，就会引起恶象，这就需要制定礼仪来约束，以礼制欲，以礼分欲，以礼节欲，从而在欲与礼之间保持了一种分而有序的平衡张力，道德主体通过不断学习、成人教化、日积月累而趋于善的伦理实体——惟其非齐，和而不同，社会有序，分和相通。“积善成德，而神明自得，圣心备矣。”（《荀子·性恶》）圣人作为伦理实体，是个人人格完善的至高目标，是道德主体德性品质在现实生活在所展开的伦理情境，是个体与社会整体之间的单一物与普遍物的统一，而如何实现礼的圣人实体境界？荀子指出了“涂之人皆可以为禹”的修为路径，由于人之本有的能智的特征，展现了个体向实体回归的道德自信和行为能力，而知性主体后天不懈的道德积靡、化性起伪，又使个体和实体在现实生活中的统一成为可能，从而实现社会的群居和一之道。

可见，无论是黑格尔还是荀子，性恶在其道德哲学体系中起着至关重要的作用，是一条经脉贯穿整个道德哲学体系的始终，因为性恶，黑格尔强调教化，荀子重视学礼。黑格尔强调性恶在历史中的作用，甚至摒弃关于德性、仁义、情操之类的生活，认为个人兴趣和满足自私欲望的目的是一切行为的最有势的源泉，但是黑格尔在对恶与善的关系的理解上与荀子存在着一定的分歧。黑格尔没有在善与恶的外在对立中去讨论恶，而是在概念自身的发展过程中去寻求内在的矛盾和对立面，并把否定的东西理解为其自身处于肯定的东西，而善恶概念本质上区分自己并设定自己的因素，本身就包含着肯定和否定对立统一的矛盾，并在自身矛盾的发展中使自身得到了扬弃，从而使善恶概念自身又发展为自己的对象，在对象的自身中又获得了普遍性、实体性、现实性，因而可以说，恶是善在它的概念自身中的定在，而这一点，又与荀子的性恶论是不同的，荀子的性恶是它的外在的礼的规约，是在“伪”中得到了扬弃，而善也是在“伪”中得到了体现，恶与善始终处于欲与礼冲突、矛盾的对立中，知性主体通过自身的道德实践、成人努力，并且在一定的社会环境中，接受习俗的影响和教育的熏陶而不断地把自身价值的实现纳入广义的社会历史发展之中。“注错习俗，所以化性也。……故人知谨注错，慎习俗，大积靡，则为君子矣。”（《荀子·儒效》）“习”，就是在一定时期的社会生活环境中，各种礼俗习惯、生活方式等不断对主体产生影响，使主体内在的心性品质与外在的社会规范相结合，达到个人人格在主体内心中的沉淀，使主体处于一种稳定的伦理心境之中。荀子正是把习行与积靡作为化性起为的重要内容，在理解、体认礼的规范的过程中使个人的人格的实现成为可能，并且把礼内化为自己的德性品质，不断去恶趋善而归于礼的实体。可见，荀子始终在内心的德性修养与习行的道德践履中去把握善恶关系问题，与黑格尔所倡导的在概念的辩证中把握善恶明显不同，黑格尔的性恶思想是精神的自律说，而荀子的性恶论具有强烈的道德他律倾向。

但是，荀子关于化性起为的恶的习行理论与黑格尔的伦理教化思想又是相通的，前面已有所论述，黑格尔认为教化是向普遍性的提升，是在它物中认识自身，然后从它物回到自身。教化不仅是一种纯粹的精神自我的提升运动，同时也在主体的道德实践中发挥作用。长期的习行促使主体人格不断完善，人格的完善必然贯穿着主体道德意识的觉醒，从而使成人在意识的自觉与行为的自愿这一双向统一的过程中得以实现，道德个体和伦理实体通过人性恶的欲望、激情、冲动等非常情愫而得到了统一。这与黑格尔的道德教化思想是一致的，虽然他们的话语体系不同，但在伦理精神上是相通的，这也显示了荀子性恶伦理生命力之所在。故恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书中，引用了黑格尔在反对形而上学人性论时一段论述，“人们以为，当他们说人本性是善的这句话时，他们就说出了一种伟大的思想，但是，他们忘记了，当他们说人本性是恶的这句话时，是说出了一种更加伟大的多的思想”。［2］233

二、“从义不从父”与黑格尔的“家庭”观

荀子言：“入孝出弟，人之小行也；上顺下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父，人之大行也。”（《荀子·子道》）这就是说，孝弟是人最基本的道德，而做人最高的道德是“从道”、“从义”，就是要做到“态以礼安，言以类使”。

其实，荀子这句话更深层次涉及“伦理”的道德哲学本性问题。如果仅从孟子所言家庭中的父子或君臣出发，父子、君臣之间的伦分关系仅是从血缘亲情出发的原子式的思维关系，则难以保证由父子向君臣、由家庭向民族国家之间伦理政治的平稳过渡，社会至善、正理平治的群居和一之道也难以实现。于是，荀子不是从个体道德而是社会群体秩序稳定出发提出父子、君臣或家庭、民族的伦理原则“从道”“从义”，否则，作为实体性存在的群体将面临伦理失序和解构。那么，如何把握伦理的本性？黑格尔有一个著名的论断：“在考察伦理时永远只有两种观点可能：或者从实体性出发，或者从原子式进行探讨，即以单个的人为基础而逐渐提高。后一种观点是没有精神的，因为它只能做到集合序列，但是精神不是单一的东西，而是单一物和普遍物的统一。”［3］173黑格尔在这里讲得很绝对：“永远只有两种观点可能”。显然，他肯定“从实体性出发”的观点，否定原子式探讨的观点，而否定的理由只有一个，“它没有精神”。如果黑格尔的论断具有真理性，那么，“从实体性出发”和“原子式探讨”这两种永远的可能，便是共时又历时的“关于伦理的观点”和伦理方式。

从实体性出发的真义是什么？我们来看黑格尔这段话的语境。这段话的主要任务是解释和展开他的一个立论：“伦理性的实体包含着同自己概念合一的自为地存在的自我意识，它是民族和家庭的现实精神。”［3］173伦理性的实体即家庭和民族，家庭与民族的现实精神就是伦理性实体的真理性的自我意识。由此，从实体性出发的基本内涵就是家庭和民族的现实精神或伦理性的自我意识出发。伦理的现实性在于抛弃个人的抽象性。精神为何具有现实性，因为精神是单一物和普遍物的统一，精神使“绝对性东西”中的个体与伦理实体达到统一，从而使伦理实体具有现实性。由此，从实体性出发的真义，也就是从“单一物与普遍物”统一的精神出发，亦即从家庭和民族的现实精神出发。

在《精神现象学》中，黑格尔对伦理本性的揭示更为直截了当：“伦理本性是普遍的东西。”根据黑格尔的观点，家庭和民族作为“普遍的东西”的伦理性或它们作为两个基本伦理实体的本质，不是指家庭与民族中个体成员之间的关联，而是这些自然关联的精神本质，即个别性的人与家或民族这两个实体之间的那种单一物和普遍物统一的那种现实精神。换句话说，个别性的人只有作为家庭成员或民族公民而行动时，亦即从家庭民族的实体性出发而行动时，才是伦理性的存在。“伦理性的内容必须是实体性的，换句话说，必须是整个的和普遍的，因而伦理行为所关涉的只能是整个的个体，或者说，只能是其本身是普遍物的那种个体。”［1］9黑格尔在这里为伦理关系和伦理行为提供了一个判断标准：伦理不是个别性的人与人之间的关系，而是个别性的人与他们的实体之间的关系；伦理行为不是个体与个体相关涉的行为，而是个别性的人与他的共体或公共本质相关涉的行为。一句话，伦理就是个别性的人作为家庭成员或民族公民而存在，伦理行为就是个体作为家庭成员和民族公民而行动。黑格尔的家庭关系诠释“伦理是本性普遍的东西”的抽象规定，在家庭伦理实体中，家庭成员之间的伦理关系不是情感关系或爱的关系，而是个别性的家庭成员与对其作为实体的家庭整体之间的关系，这就澄清了一种误解和混乱，即将家庭伦理关系当作家庭成员如夫妇、兄弟之间的关系，尤其是他们之间的情感关系或爱的关系。家庭伦理关系的本质是个体与家庭实体之间的关系，其精髓是“个别家庭成员的行动和现实，以家庭为其目的和内容。”［1］9

联系黑格尔关于家庭伦理关系的规定，荀子所谓的“从道不从君，从义不从父”关键是理解何从之有？从于什么？根据黑格尔关于伦理本质的表述，意思就很明了：他从于家庭的伦理实体本性，从于在家庭伦理实体当中个体作为家庭成员而行动的伦理诉求。如果是将伦理当作个体与个体之间的关系，那么“不从义”或“不从道”显然是非伦理或不道德的，但是，如果将伦理理解为个别性的与他的伦理实体的关系，那么“从道不从君，从义不从父”就是在特殊境遇下直面伦理本性，是伦理本性的特殊显现，是家庭成员或社会关系诸如子父、君臣等在特殊境遇下对于伦理本性“道”“义”的固持和坚守。这句话可以作如下道德哲学上的诠释：从道不从君，从义不从父，之所以是人之大行，因为伦理就在其中，即伦理的真谛就在其中。

荀子以一种极端的情境彰显家庭伦理的一个根本要求和绝对逻辑“个别家庭成员的行动和现实”以家庭为其目的和内容。在这里，荀子提出了一个特殊的伦理悖论。在这个悖论中，假设如果反“从道不从君，从义不从父”而行之，那么结论便是两个：瓦解家庭的自然伦理实体性，个别性的人丧失作为“家庭成员”的伦理本性和伦理特质。争议在于，如果不从道而从君、不从义而从父的现实后果是一种道德上的恶，因为荀子伦理思想的核心是建立“正理平治”的秩序社会，这是他所说善的基本内涵。但是，如果将荀子这段话理解为对伦理本性的道德哲学诠释，那么其合理性和真理性显而易见；其二，即便它会造成个体道德行为的恶，但与伦理实体的本性丧失的大恶相比，它属于“两害相权取其轻”之举。因为家庭作为直接的和自然的伦理实体，是全部的伦理基础，所以，家庭伦理实体的瓦解必将导致整个伦理世界的崩溃，如果家庭成员诸如父子、兄弟、夫妇没有遵守、顺从礼义之道，则个人欲望的冲动所造成之恶将消解社会秩序和家庭实体，致使整个社会伦理失范，这是荀子所谓“从道不从君，从义不从父”的道德哲学的真谛。

三、“夫妇之别”与黑格尔伦理世界的“两个元素”

在日常生活层面，生命的维护与生命的延续之间具有相互联系的一面，与之相应，男女之间也往往彼此相通。两性之分首先是一种自然的分别，两性之间的关系一开始也表现为自然或本然的性质。在早期的群婚形态下，人类男女之间的关系与不同性别动物之间的关系，往往具有相近之处。然而，与欲望活动由本能走向人道相一致，男女之间的关系也经历了由“野”而“文”的转化。在自然状态下，男女之交往往表现出无序性，所谓无分而乱，通过婚姻制度的确立，二者之间渐渐达到别而有序。荀子云：“夫妇之别，则日切磋而不舍也”（《天论》）；反之，若“男女淫乱”则会导致“上下乖离”的人妖危境，而且在婚姻伊始就强调依礼而行，否则“人有失合之忧，而有争色之祸矣。”（《富国》）荀子入秦见其“从性情，安恣孳，悖于礼义”的民风不禁发出“夫妇之别，不如齐鲁之孝敬文者，何也”的疑问，因此，夫妇以礼相分，为人别于“有牝牡而无男女之别”（《非相》）的禽兽之文明体现。当然，荀子的夫妇之分之则在于有义，“无分义，则一妻一妾而乱”（《大略》），反映了荀子始终把礼义之则作为夫妇之间在不同职分上所履行道德义务的重要人伦规范。作为日常生活中的基本关系之一，男女之间的关系在更深刻的意义上表征着人自身在生活中从“天之天”走向“人之天”。马克思曾对此作了具体论述：“人与人之间的直接的、自然的、必然的关系是男女之间的关系。在这种自然的类的关系中，人同自然界的关系直接就是人和人之间的关系，而人和人之间直接就是人同自然界的关系，就是他自己的自然的规定。因此，这种关系通过感性的形式，作为一种显而易见的事实，表现出人的本质在何种程度上对人来说成了自然界，或者自然界在何种程度上成了人具有的人的本质。”［4］76引申而言，当男女仅仅被作为买卖的关系时，男女关系也相应地停留在与人性相对的物化层面，其性质也具有自然的性质，后者也就是马克思所说的人的本质“对人来说成了自然界”。只有当二者的关系获得文明的、平等的地位时，这种关系才能超越自然的本性，真正体现人的本质，正如韦伯所说，儒家伦理的特点是一种乐观的紧张。

在荀子伦理世界的基本关系中，以君臣为代表的上下之间的关系可能依父子关系的原型而乐观的发展，朋友关系也可以向着兄弟关系尽情地延伸，唯独男女关系始终保持高度的紧张与警惕。因为依据人伦本于天伦的原理，男女关系以夫妇关系为原型和归宿，如果任其发展，势必无分而乱伦，诚如荀子所谓倘若无分即使一妻一妾也乱，而止乱的关键在于“夫妇有分”，也就是明确夫妇之伦所承担的各自的责任和义务。而在荀子伦理世界的设计中，男女夫妇之间的关系，既不是天伦，也不是一般意义上的人伦，它既具有生物性自然的属性，荀子谓之“有欢”。《礼记·礼运》篇云：“饮食男女，人之大欲存焉。”在荀子看来，满足男女之大欲的途径即通过欢加以实现，“夫妇不得不欢”（《大略》），“男女不得不欢”（《富国》）。具言之，如《大略》篇所讲：“汤之咸，见夫妇。夫妇之道，不可不正也，君臣父子之本也。咸，感也，以高下下，以男下女，柔上而刚下。”《周易》咸卦体现了夫妇之道，阴阳二气相感氤氲而成万物，构成“君臣父子”的秩序世界；但更具有化育家庭与民族两大伦理实体的重任，因而才需要既警惕又极其严肃地对待它。正因为如此，黑格尔才将男人与女人当作伦理世界的两个原素，夫妇关系在性质上介于天伦和人伦之间，连接着天伦与人伦，使天伦与人伦、神的规律与人的规律在运作中造就有机的伦理实体和伦理世界，又是伦理实体伦理世界生生不息的源泉。男人和女人，他们的原素意义在于他们分别代表伦理世界的两种不同的伦理性格和伦理性质。与其说他们是伦理世界的两个原素，不如说他们是伦理世界所需要的两种伦理性格的人格化。这两种伦理性格是：女人是家庭的守护神，男人则是消解家庭的自我实体性，连接家庭和社会，推动家庭成员成为公民的力量。在荀子的伦理世界中，妻子相对于丈夫承担着更多的义务与责任甚至是恐惧而自竦，柔顺听从侍奉丈夫其目的在于以家庭守护神的姿态而维护家庭主体的稳定，而为夫者则更多的作为社会公民而走向社会建功立业。虽然妻子以其恐惧内敛柔从而局限于甚至困于家庭之内，丈夫亲近和悦且又和妻子保持界限，但正因为这两种伦理性格及其人格化力量的存在，作为伦理世界的基本伦理实体——家庭才得以巩固以致民族、国家而不至于被颠覆；同时，伦理世界也才不囿于家庭这个自然伦理实体，而是不断为更大的伦理实体民族国家提供生生不息的活力源泉。

我们每每批评儒家伦理在男女关系上的保守性，殊不知在两千多年前，荀子在古典的文化世界中对此作出了卓越的伦理发现。它给我们的启示是：在对传统进行批判时，必须同时进行一种反思，我们是否缺少一种哲学的素养？用黑格尔批评康德的话说，我们是否缺少辩证法？因为在道德形而上学体系和道德哲学视野中，男女所代表的是伦理世界具有原素意义的两种基本的伦理性格，这两种性格也是基于本民族的文化而思辨的结果，但对伦理世界和现实生活来说却具有真理的意义。诚如樊浩教授所指出：“人伦本于天伦而立。在五伦坐标中，由父子而君臣，由兄弟而朋友，由夫妇而男女，一句话，社会的伦理关系本于家族的血缘伦理关系，这是与家国一体的社会结构相适应，相匹配的人伦模式，是家国一体的社会结构的伦理体现。”［5］145

四、“义”与黑格尔的“义务”

就个体来说，义是荀子人之为人的根本，道德践履以义为本，以善为目标，以圣人人格为典范。但是荀子认为人性趋恶，也就是人的本性中没有善，也不是什么天命下贯而成，本性的表现必然是狭隘乖僻、夷固之情。荀子《性恶》云：“然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”。在此考察人性的实践与欲望的满足过程在生活中如何妨碍他人、扰乱纲常，致使治世坠入乱世，荀子正是从正理平治得出人性不具有善的正面价值，而有指向恶的结论。既然人性趋恶，而社会上又的确存在着使人弃恶从善，推动社会由乱变治的道德规范，那么就不可避免地提出了这样的问题：从社会治理来说，既然人性趋恶，并不好德，那么社会至善从何而来？为了解决这个问题，荀子立足于人与动物的本质差异，提出了“群”的概念。荀子《王制》云：“力不若牛，走不若马，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。”在解释群之前，需要就义的概念作出诠释，因为至今，方家为此作注歧义较多。天海案：义，礼义也。［6］382其中以台湾学者龙宇纯、陈大齐、韦政通为代表。龙宇纯认为，“前者言人有义，后者言人有辨，也显然都属性分内所有。这里荀子所说的义指的是什么，是否就是孟子书中的义。只需承认人性中具是非之心，义便从此是非之心中出。”［7］66陈大齐先生《荀子学说》根据这段文字以为“荀子既以有辨无辨为人与禽兽区别的标准，又以禽兽的‘无父子之亲’、‘无男女之别’为无辨的所证，则所引以为人类特色的有辨，绝不是无所依据而胡乱盲目的辨，必是有所依据且必以礼义为依据的辨。有辨与有义可以融合而为一。”韦政通认为，“荀子的义辨互用，又以分义连称者，这不是矛盾，亦非观念之混淆，而正表示义、辨、分都同是代表礼的作用，都同是要尽外王之治的。作用与目的既相同，所以位置可以互换，亦可互为其根。”［8］38

综合荀子文本及三位方家所言，陈氏把荀子所谓“辨”，径通称为“义辨”，与韦氏所言“义”“辨”“分”相为互换，互为其根当有相通之处。其实，在荀子思想中，义有三个层面的含义：（1）是指等级差别的规定。如“少事长，贱事贵，不肖事顺，是天下之通义也”（《荀子·仲尼》）；“贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，义之伦也”，这里是讲尊卑贵贱各得其所就是义；（2）是指调节社会伦理关系的原则。“义者，内节于人而外接于万物者也，上安于主而下调于民者也。”（《荀子·强国》）（3）是指各种道德的根本。他说：“然则凡为天下之要，义为本，而信次之。”（《荀子·强国》）笔者认为，荀子言“以义应变”之义当取“分”意。因为在荀子的思想中，义本身即含有“礼为经”的意蕴，所谓“义者，礼也”，这是道德教化所遵循的基本规范，同时，义之分从道德哲学的角度诠释其本意是“宜”，即适当、恰当、正当、合宜之意。也就是说，道德主体在教化过程中通过分而辨尊卑贵贱，人伦规范，而使行为合情、合理、合宜，体现了道德的意义和价值。

义作为一种潜在的德性，可以成为礼的合宜的、感性的人格化身，是通过努力修养、自我教化才能达到。而义分的前提则是有辨，不过，还需进一步指出，《非相》篇所举“饥而欲食、寒而欲暖、劳而欲息、好利而恶害”四者，以见人独有“辨”，因为前三者人与禽兽并无不同，似乎其所谓辨只是人的一种认识能力；但既然人知好利恶害，便当涉道德价值判断，故终为人与禽兽不同。而言“夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别”，荀子心目中所独知的“男女之别”、“父子之亲”也当含价值判断。所以《天论》篇说“若夫君臣之义，父子之亲，夫妇之别，则日切磋而不舍也。”显然，荀子所谓的“义”“辨”，其实也便是孟子的“是非之心”，因为人性中不具此“是非之心”，圣人教化便无从由“积思虑，习伪故，以生礼义而起法度”，而任何人亦根本无法成就圣人。然而，辨的是非之心并非蕴含天生的义德，也就是说，义并不存在于人之性当中，而需要礼之分的开拓、彰显向善的德能。审如是，即荀子在认定人性任其发展必将流而为恶的同时，正强调了人之异于禽兽的地方在于人有义、有辨，此一概念或构成了理解荀子“人之概念”的要论，而此义、辨也常常为被学者认为是人生而有的内在能力，且对人而言具有先天的性质。［9］323-331故曰义、辨是人先天具有的第二天性。如此义辨问题，亦成为倪德卫（Dabvid S.Nivison）［10］320-323、孟旦（Donald J.Munro）［11］193-201和何艾克（Eric Hutton）等人纷纭聚讼的问题，要言之，依何艾克教授，若将此“有义”之有理解为“生而有”，即会与《性恶》篇的“今人之性，故无礼义，故彊学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。”的主张形成“严重冲突”（serious contradiction）；同时，若将此“义”诠释为毫无积极内容的能力，此倒与荀子文本所表现的义理脉络不相一致。如何就《荀子》一书之“义”得其适切的解释就成为何艾克教授所思考的重心所在。对此疑惑，柯雄文教授（A.S.Cua）在在《论德之统一性》一文中指出，当注意“义”之合理性一面时，我们可以将“义”解作“仁”与“礼”的中介词（mediating term），虽则“义”也是“道”的系统核心要素之一，也就是“常”的内在性，但与“仁”、“礼”的不同在于“义”是双面性理念（Janus-notion）。相关于“常”之习、恒、定的意义，“义”时义务，是在人伦关系的一般状况中与不同职务分工（分）中，所必须履行的义务。但在不同于“仁”和“礼”，“义”基本上是依于理性运作，以应付人生境遇的变化，也就是“变”或“道”的变化面。换句话说，“仁”和“礼”既是“道”之具体意涵的“别名”，主要跟人类日常交往的情境有关，而“义”则是针对人生非常或急困情境中的理性能力之运作。由此，荀子坚持必须“以义应变”，就此基本意义而言，“义”告诉我们在特定情境中，何者是合理的，适切的。［12］柯雄文教授论证了义在不同的道德生活当中所表现的四种不同的含义：（1）义务义（2）德性义（3）认知义（4）心理义。就义务义来说，它表示人的道德行为是正当的，同时它符合既定的礼义的规则或者它符合行为者对切合于所处情境之要求的判断。而义务是与权力相对应的一个概念，在人群关系或人伦境遇中，德性化为德行，规范内化为德性，总是在不同的实践生活场景中实现的，任何行为的践行都离不开具体境遇中如何处理具体的义利或德福的冲突和矛盾。既然已经明确人有向善的能力与根据，人在化性其伪、道德教化、道德修养中也可化解道德与自然之间的矛盾，但人的德性践履并不能保证人成为所以为人的人，即成为人的类本质。虽然道德意识的概念中预设了和谐，但实际的道德行为由于没有统一的规范与标准，道德主体也难以自我确证、自我规定，因而，作为人之为人的本质规定的义亦必然要显于外，以规范来确定它本身的内涵，进而规约人的道德行为。在荀子的思想中，以礼显义也成为应有之意。义是礼的道德理性原则，而礼是义的充实与扩展。义与礼相比，义更本质，礼更具体。若与孟子比较，可以发现孟子时常义与仁连用，以仁义来显示礼中义所代表的情感原则，荀子则将义与礼相联，以礼义来强调礼中义所代表的道德理性原则。故荀子《儒效》云：

今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。

儒者法先王，隆礼义，谨乎臣子而致贵其上者也。

先王之道，仁之隆也，比中而行之，礼义是也。

这里，礼是化性起伪的道德规范，也是指导人的道德实践的伦理原则。“根据礼和道德德性之间内在的关系，礼显然在个人品质的修养中具有一种特殊的功能。就根本上而言，这种修养在于对个人意志的指导和引导，而这种修养又反过来对我们基本的情感和欲望的动力结构的运用产生影响”。［13］68规范是一种自觉的普遍性，是单一物和普遍物的统一，个体德性的践履是个体如何成为普遍物、体现普遍物、分享普遍物，其中关键是个体在道德实践中按礼的普遍性的要求克服自然欲望的冲动，实现道德与自然之间冲动的和谐。就个体成德来说，按照礼仪规范的要求修身养性，达到个体生命内在的和谐；就道德主体与社会关系来说，正确处理义利冲突、德福矛盾，实现社会秩序的和谐。黑格尔也以义务作为成德的规定，以道德行为来约束人的主观任性的自然意志的冲动，或者说，是自然的道德意志的冲动，“义务就是达到本质，获得肯定的自由”，［3］49义务在伦理当中获得了现实性，人在义务当中获得了解放，即摆脱了自然状态的束缚，但是，要衡量解放的程度，必须以德礼为标准，“伦理性的东西，如果在本性所规定的个人性格本身中得道反映，就是德。”［3］150这样一种伦理的客观性、普遍性如果在人的性格当中得到反映、体现，就是德，是作为个人性格存在的伦理的普遍性，所以说，德是个体内在的普遍性，是个体对伦理规范的体征在内心中的沉淀。黑格尔以义务作为人的精神的本质，这种本质不是自然的冲动，而是道德，其道德世界观包含两个环节：道德与自然，义务与幸福。又通过行动来发展、扬弃、消除它们之间的冲突，虽然义务具有本质性，在行动中，不能以幸福作为成德的动因，但人在行动中不能放弃幸福，也就是说，道德意识一般绝对不能把享受和幸福从其自身中放弃，而应该在道德的概念中预设道德与自然、义务与现实之间的统一。“道德与自然之间的和谐，或者换个说法，只有与意识经验到了自己与自然统一才成为考虑的对象，让我们把‘自然’换成‘幸福’来说——道德与幸福之间的和谐，是被设想成必然存在的，或者说，这种和谐是被设定的”。［1］127但在现实当中，具体的道德行为扬弃了感性冲动和自然情欲，只能说在某一方面和道德符合，在道德本身并没有完成，因为只有当道德与自然存在冲突的时候，才会有道德，否则，道德则消逝没有存在的必要；或者说，在具体行为中，并不能达到道德的概念本身，而只能渐渐达到这个目标。“因此，道德的完成是不能实际达到的，而是只可予以设想的一种绝对任务，是一个永远有待完成的任务。”［1］129

荀子的思想也渗透着黑格尔所讲的精神，或者说，在精神上与黑格尔是相通的。黑格尔以义为上，以行动化解冲突，以道德为人之至上的目标在荀子的伦理思想中也得到很好的体现。荀子以义作为人之为人的本质，在与自然的关系上，坚持义对利的优先性。在荀子看来，由于人的欲望是无限的而资源是有限的，用无限的欲望追求有限的资源，社会就会出现动乱，所以要以义为上。他说：“先义而后利者荣，先利而后义者辱”（《荀子·荣辱》），“义胜利者为治世，利胜义者为乱世”（《荀子·大略》），故而荀子非常痛恨唯利是图的人，他说：“保利弃义，谓之至贼”（《荀子·修身》）。荀子在处理义与利的关系，始终与社会治乱、正理平治联系起来，是根于内而显与外，它要求人们遵守秩序，谨守职分，所以荀子认为“彼仁者爱人，爱人故恶人害之也；义者循礼，循礼故恶人之乱也”（《荀子·议兵》），与仁者爱人相比，义则表现为遵从道德理性，反对破坏既定伦理秩序，它可以用来限制禁止不合理的恶与奸，也可以用来调适人的内心欲求与社会秩序的关系，使内外上下秩序和谐，情感融洽，黑格尔的义务虽具有道德的至上性，但需在概念的思辨中把握，是纯粹的意志和纯粹的目的的理性思维在道德自我意识中的反映，与主观自然、冲动、和情欲同道德一般、道德准则和道德目的相冲突在人的意识中而出现的实现了的道德概念，因而，义务就是精神和意识的本质。黑格尔说：“这道德意识一般是现实的和能动的，它在现实行动中履行着义务，它把义务当本质”，［1］126而荀子所谓的“义”当作为善的理念时，具有本源的意义，这与黑格尔的“义务”可相互涵摄，但当义显于外，“内节于人而外节于万物，上安于主而下调于民”时，义更具政治伦理治国平天下的外王目的，和道德理性在现实中的实践精神，故而荀子考虑“义”的立足点是社会生活秩序和生命自然秩序的和谐，义内可以节情，外可以养民，更可以制伦，“遇君则修臣下之义，遇乡则修长幼之义，遇长则修子弟之义，遇友则修礼节辞让之义，遇贱而少者则修告导宽容之义”（《荀子·非十二子》），义所表现的道德理性之于君臣、长幼、兄弟、朋友、贵贱五种人伦关系，依合乎礼的行为规范制约五种人伦关系，义是遇君、遇乡、遇长、遇友、遇贱的活动在人的内心的德性积靡，是礼德内在精神和本质在人德精神层面的提升。

可见，荀子所谓的义对于利以及表现于外的礼，更具有的本源的性质，这与黑格尔的义务所表现出道德的崇高性是一致的，不同之处，是黑格尔的义务道德对自然的绝对性，而荀子的义更有向外扩展的一面，甚至与礼相连时，更具有礼的意味、礼的功能，因而荀子主张“义分”、“义辨”，但另一方面，义对利而言，荀子与黑格尔既主张义的崇高，又强调对利的合理欲求的尊重。黑格尔在预设的和谐中认为，现实生活的道德与幸福可能时不相干和矛盾的，但在绝对的道德意识中，又认为不能把幸福从其本身中放弃，也就是说，道德一定要让有道德的人幸福，如果没有德福一致的话，道德本身即没有现实性，所以在黑格尔的道德世界，幸福和享受不仅是道德本身的预设，也是最终实现了的道德的内容。义务和现实、道德和自然、幸福和义务本身是统一的；荀子虽然没有在概念的思辨中预设道德的和谐，但和黑格尔一样，主张在现实的行动中建立义与利的冲动体系，义虽有绝对性，但并不意味着利不重要，义与利都有其存在的合理性，承认利对于德相合相契的一面，尊重享受与幸福对于人的生命自然价值的存在的意义。欲利是人的合理的生命要求，也是人的本性之使然，没有欲利，人也失去其存在的根据，故荀子云：“义与利者，人之所两有也。虽尧舜不能去之欲，虽桀纣亦不能去民之好利也”（《荀子·大略》）好义，意味着人心有向善的趋向，是人之所以为人的道德欲求；好利，意味着人心有生命的欲求，也是人之为人的本性体现，因此，利并不意味着恶，关键是如何化解义利冲突，使义与利保持合理的冲动形态，而不是消灭欲，更不是消解道德，故在道德与自然的关系上，荀子主张先义后利、以义制利、义利并重，如果一个人能够进行道德修养、重视道德教化，合理的欲利之求也并不为过，相反，可以与德相得益彰、以利促德。

所以，无论是荀子还是黑格尔，其道德哲学的核心概念是冲动，并且在义与利的冲动中实现道德世界的预定的和谐，从而化解道德与幸福、欲望与道德之间的矛盾。所以，进一步说，“冲动之作为道德形而上学而不是心理学的概念，它的基本结构，在逻辑上必须是连接本能性的自然与价值性的应然安置于一个‘冲动体系’之中，进而达致一个‘合理的冲动体系’”。［14］虽然在荀子伦理思想中没有“冲动”的概念，只有“欲”与“情”，并以心“引导我们情感和欲望的重构”，［15］71但在精神层面是相通的，欲与情是与道德相对立融合的概念，应该统一于应然的价值形态，在欲与情的制约与恶的扬弃中实现义与利的冲动的和谐。其实，无论是义利冲动，还是理欲冲突，在荀子与黑格尔的思想体系中都面对着道德与幸福的矛盾，康德试图用“灵魂不朽”与“上帝存在”这两大公式超越这个矛盾，黑格尔在道德与幸福的和谐诉诸绝对精神的宗教、哲学、艺术思辨上帝的彼岸之中，而荀子则在现实生活中化性起伪修身自强而成德。

五、“分则和，和则一”与黑格尔的“力”

在荀子的礼分之中，仍以等级之分为核心，但已不完全局限于此，更多的是指人所特有的身份、名分之别。在荀子所列举的名分之分中，除了通常的尊卑贵贱之分以外，还包括贫富之别、长幼之差、愚智、能不能、强弱之殊等，它们共同构成了荀子所谓区分的基本内容。荀子以分论礼，如此既可以使人群和谐相处，又可以使人群能够胜物，充分发挥人的主观能动性，使群居和一得以体现。其次，分能够使人有限的能力得以发挥，从而使人在群体之中能够各负其责，各得其宜。荀子说：“故百技所成，所以养一人也，而能不能兼技，人不能兼官。”（《富国》）一个人的生活所需，要靠各行各业制成的物品来供给，而一个人不能兼通种种技艺，也不可监管各种事务，故此他形象地以人之五官比喻社会分工：“人之百事，如耳目口鼻之不可以相借官也”。（《君道》）他继而从国家治理的角度对此作了论证：“今以一人兼听天下，目有余而治不足者，使人为之也。”（《王霸》）他批评墨子说：“墨子大有天下，小有一国，将少人徒，省官职，上功劳苦，与百姓均事业，齐功劳。”（《富国》）墨子之道使人穷而无分，因而是一种役夫之道，而荀子所向往的社会是群居和一，如果从抽象的意义上来看，那就是所谓的“上取象于天，下取象于地，中取象于人，人所以群居和一之理尽也”。（《礼论》）在荀子所说的“和一”之中，和主要是指群体的和谐；“一”包含着两方面的含义：一是指社会上下的同心一致，一是指等级关系中体现出来的“齐一”原则。在荀子看来，一个没有贵贱差别的社会不仅不可能达到和平安定，而且相互会产生争夺和混乱。在群居和一的理想社会中，群体之间的关系特征是差序和谐，体现在荀子分的概念中，个体虽然不是真正具有独立人格的主体形式，但分的思想还包含有个体各得其宜的一面，群体与个体也有统一的价值取向，在个体的各得其宜中，整个社会群体也就建立了稳定的人伦秩序。同时，个体价值的充分实现，是以维护群体的价值为先导，而且，荀子把个体价值的实现主要限定在外在的价值方面，这种外在的价值实际上就是群体价值。如此，“一方面，个体的存在以群体建构为前提，另一方面，合群又以个体的各得其宜为条件，群与人表现为一种彼此协调的关系。荀子这种化解个体与群体的紧张与对立，强调群己统一的价值取向，无疑体现了儒家传统的积极的一面。”［16］84不过，如果作进一步的分析，则不难发现，在个体与群体的统一中，群体主要被理解为一种等级结构，而个体则相应的表现为贵贱之等中的一员，换言之，个体基本上被定位于等级序列之中，而不是真正的独立自我人格的形式而出现，所谓“人载其事”，着重的即是个体在等级结构中的具体职能。这种观点，实质上是以外在的社会等级关系去规定个体，群体原则相对于个体仍占着主导性的地位，群与己的和合乃是以群体原则为其基础，因而荀子的群己关系又内在地形成群体压力。

力的存在虽然是一个被经验确证和自然科学探索的事实，但要达到对它哪怕只有有限深度的哲学认识，却是一件很困难的事。这个结果，一方面是因为力是人类的经验世界和超验世界中最具基础性的存在和最基本的问题，因而对它的反思和研究在理性自觉和认识能力的遭遇困难最大；另一方面是，也是更具主观意义的方面，是人们将它当作一个熟知的或者稀有的人文社会科学的难题加以悬置，或者缺乏对之进行形上思考的哲学兴趣和哲学能力。正因如此，恩格斯才感慨，力几乎成为自然科学的避难所，当遇到无法解决的问题时，就把力搬出来。但是，无论如何，在人文社会科学里，力是一个无法回避的形而上学问题。对于这个难题，黑格尔在100多年前就已经提供了一个可资借鉴的学术资源。在《精神现象学》中，黑格尔在意识阶段讨论力，认为力处于知性阶段，而知性是由感性向理性过渡的否定性环节。关于力的这种定位，就决定了黑格尔的力的客观性性质。“力的概念是属于知性的，而知性亦即把不同的环节而统摄起来的概念。这种知性力，就是力的概念，不是力的现实性。”［17］91用荀子的话语体系来表述，知性的力乃是一种分的精神，而不是和，因此就要扬弃和的自我的等同性，将分之力设定为不同的含有诸多差别的实体或群体，夫妇之别、分职之辨、君子小人之分，之所以如此，诚如黑格尔所指出的：“首先必须把实体设定为本质上自在自为的存在着的整个的力，其次必须把力的诸多差别设定为实质性的或者自身持存着的诸环节。”［17］91这样，力就是一种运动，一种既外化自己，是自身成为一种他物；而一旦成为他物，力便在外化的他物中自我消失而返回自身。这样，力就是那作为他物而出现的并且作用于它既诱导它外在化自己又诱导它返回自己的东西。［17］91力的现象开展是一个被外化的他物，这个他物是由外化自己的力和返回自己的力这两种力的相互作用的运动，从直接统一到差别对立，从差别对立到外化为他物并返回自己，这就是力的概念规定和力的辩证运动。黑格尔关于力的阐述着实晦涩难懂，总结以上论述，力的最主要的内在本质是“共同媒介”。而如此“共同媒介”的力所表现出来的“从直接统一到差别对立，从差别对立到外化为他物并返回自己”的辩证运动则为我们理解荀子分的道德哲学内涵提供了理论资源。

分是为了设定人与人、人与物、物与事之间的差别，但又扬弃这种差别使之达到同一，即黑格尔所谓通过扬弃对立、差别而返回自身，这个自身在荀子的思想中即表现为和，“分则和，和则一”，而建立群居和一之道的伦理实体，对于个体，分所表现出来的力指向德对于外在的普遍之则礼的造诣；对于群体，分之力使家庭、社会、国家的人伦之间形成秩序合力，达至“齐一”的社会至善。而荀子所建构的群居和一之道既肯定差序和谐，又追求分中之一，则反映了“一”的形成是分的力所表现的别、辨、异的差别对立能力通过义的作用、归导而回归社会的正理平治之善，在这过程中既渗透了礼分、义辨的理性主义品质也涵容了亲亲、尊尊的情感主义精神。分中内蕴着和一，和与合具有相通性，和是指群体的社会伦理规范有序，其本身蕴含了秩序价值的神圣性和合理性，反映了群体秩序和谐的正义价值。和与分也充分体现了社会秩序建构的正当性和正义性，也为社会制度和个人行为的正当性和合理性提供依据和标准，对荀子来说，各得其宜、各得其所以合理的分为前提，分要适当、适宜、合理，是否合乎公平正义，决定着社会的分是否具有和的内在结构和生生功能，由此，分就是礼的普遍性、同一性与群的实体性、秩序性相结合而产生的表现于外的义的规律，由分而和、和而一的辩证运动本身，在道德与自然、德性与礼伦、个体与群体之间形成冲动的张力，其形式虽表现为个体遵循礼的规范并在精神因素中作为和成为一个社会实体成员的那种意识、冲动的差异能力，而更深层次的道德哲学内涵在于，以礼的普遍性、社会性的道德规范对个体来说作为一种客观的、往往具有或形成一种群体压力，强制性地要求人们遵循，从而把人从个体性、主观性的冲动和性趋恶的本能中直接解放出来，从人性的自然本能的桎梏中解放出来，从而使个体分享了礼伦之则，个人内心亦获得了真实的意志自由，这便是德。

由此，德便是分在群体之中遵循礼则而返回自身本质属性的一种力的运动结果，而分表现在伦理上便是社会伦理秩序、个体的伦理造诣，决定着个体积善成德的行动在多大程度和什么性质上成为集体或群体行为的有机构成，因为礼的真谛是单一物和普遍物的统一、个体性和实体性的统一，礼也是群体行动的价值努力和价值动力。个体的伦理造诣即德性状况决定个体能否扬弃和超越人性趋恶的性向而皈依于群体的普遍性，社会的伦理秩序决定社会给个体施加“群体压力”和“群体动力”，从而将充满欲望、本性趋恶的个体凝聚为具有群体的礼的本质和强度，因此，在荀子的群居和一思想中，分、和、与力，以及德与伦、义与利、荣与辱之间都以分作为差别的概念贯穿其中，从而实现物我、群己之间以义为上的冲动的和谐。而如果群而无分，将导致严重后果：“强胁弱也，知惧愚也，民下违上，少陵长，不以德为政。如是，则老弱有失养之忧，而壮者有分争之祸矣。事业所恶也，功利所好也，职业无分，如是，则人有树事之患，而有争功之祸矣。男女之合，夫妇之分，婚姻娉内送逆无礼。如是，则人有失合之忧，而有争色之祸矣。”（《富国》）从分是人群秩序的目的出发，他得出这样的结论：“故无分者，人之大害也，有分者，天下之本利也。”（《富国》）总之，在荀子的思想中，只有分才能区别、分辨人事万物，识别是非美丑，并以分作为力的因素而实现个体至善与社会至善。

结 语

从以上分析可知，荀子与黑格尔思想能够相互诠释体现了两者伦理精神的相容共通，其哲学基础在于，无论是荀子还是黑格尔，都以性之自然性立论而诉求外在的规则，故荀子重化性起伪而黑格尔重教化，而按黑格尔的说法，教化是个体自身的异化，也就是说人之初之本然状态随着后天环境习俗的影响而发生变化，渐渐地趋向于恶，因而荀子用礼的形式对人进行约束使个人从个体性上升到社会之普遍性，而这一过程即是个人在社会当中的伦理化过程或者说是异化的阶段，面对着现实生活当中道德与自然、义与利、伦理与存在的冲突，荀子与黑格尔都坚持了义对于利的根本性作用，两者都预设了义利的冲突与紧张，荀子以义为人之基本德性，黑格尔则坚持义务的至上性，让道德与幸福的矛盾在现世之中通过个人的修养得到了消解。而个人受到道德教化，必须有伦理实体的支撑。在荀子的思想中其表现为夫妇之分、从义不从父、从道不从君等概念以维护黑格尔所谓的家庭、民族这样的伦理实体，基于这样两个伦理实体，荀子以“分”而黑格尔则以“力”为“共同媒介”而实现诸多人伦关系之间的和谐、统一。故荀子谓“分则和，和则一，一则多力”。道德的根本意义在于成就德性，使人心灵美好，行为适宜。在黑格尔看来，“关于德的学说，不是一种单纯的义务论，它包含着以自然规定性伪基础的个性的特殊方面，所以它就是一部精神的自然史。”［3］168黑格尔的观点是教化论的，认为德性是对自己的自然生命的提升，教化就是在尊重自然的基础上而把伦理性的普遍原则陶铸于人的生命之中，使之成为人性中固有的存在，而成为德性。也就是说，个人的心灵要在伦理实体中得到陶冶和塑造，使之从个别性状态提升到普遍性状态，这样个人的生活态度也能实体化，他的情感能获得某种普遍性的素质，从而体现人情之当然。在荀子的思想中，主张以礼义之分的普遍人伦关怀节欲、养情来教化个人情感而归于合宜，并从塑造人的自然情感入手，作用于人的血气、气质、情感，使人的行为自然地符合礼义的要求，把充满情欲的生命与礼义的普遍精神相互融通，从而提升个体生命的精神境界。诚如东方朔先生在谈到“礼修的道德精神现象学”所指出的，荀子试图通过这种具有反讽意味的道德精神现象的描述，在礼义不存，世衰道丧的世界中，立出其欣勃之气、刚劲之气、萧杀之气，让贱儒、陋儒们之言行品貌，暴露无遗，无得其藏身之所。在前秦儒学中，以如此丰富之笔触来描述“非礼义之中”的道德精神现象，翻检文献，尚无人能出荀子之右者。［18］331借用先生之说，荀子伦理世界的精神现象发展又何尝不是如此？可以说，荀子与黑格尔的思想在伦理精神现象发展的序阶方面已经实现了某种程度的遥契融合。

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（责任编辑：李俊丹 校对：苏红霞）

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1673-2030（2015）03-0034-11

2014-06-05

陈光连（1974—），男，江苏灌云人，金陵科技学院思政部副教授，哲学博士，博士后。