论陆九渊心学与孟子心性思想之关系——陆九渊“读《孟子》而自得之”释读

高建立

（商丘师范学院 法学院，河南 商丘476000）

关于陆九渊与孟子之关系，《陆九渊集》有明确记载：弟子詹子南曾问及先生所学，曰：“先生所学，亦有所授乎？”陆九渊答曰：“因读《孟子》而自得之于心也。”［1］《语录下》“因读《孟子》而自得之”一句，说明陆九渊认为其思想非由外传得之，而是通过研读《孟子》而成就了自己的学术思想。关于陆九渊以读《孟》自得来表明自己的学术渊源，历来有人持不同看法。有学者认为这是陆九渊自我张狂的结果，其学说的形成应该来源于北宋时期的二程之学，特别是程颢之学。最早倡此说的就是与陆九渊同时的朱熹，他认为，“上蔡（谢良佐）之说，一转而为张子韶，张子韶一转而为陆子静（陆九渊）”［2］。谢良佐曾于1048年拜程颢为师，是程颢嫡传弟子。黄宗羲、全祖望在《宋元学案》中亦持此说。这一观点在目前学术界也占有相当地位。除此之外，还有学者认为陆九渊思想源于佛教的禅宗思想，这一观点在南宋和元明时期非常普遍，因为朱熹曾明确指出象山之学为禅学，他在《答孙敬甫》中清楚说明陆九渊的学术宗旨“本自禅学中来，不可掩讳”［3］《答孙敬甫》四。以后出于门户之争，朱子后学多“诋陆为狂禅”。即使现在，也有学者认为陆学为禅学，如金春峰即持此说。

陆九渊是南宋时期著名心学大家，在中国哲学思想史上占有重要地位。正因其重要，所以弄清其学术渊源自然就具有意义和价值。笔者通过对《陆九渊集》的研读，借鉴先贤研究成果，认为陆九渊的心学思想应该是最初源自家学、得之《孟子》，在其心学不断发展的过程中，又融会了程颢和禅学思想而终成自家心学体系。

一、两宋时期的崇孟风气和《孟子》地位的上升

在中国传统文化中，儒家和道家皆为中国土生文化，佛家则为舶来品。道家以老庄并称，儒家以孔孟著称。儒家学说在先秦时期虽由孔孟四处宣传推销，但都未能付诸实践。西汉时期，董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”之后，儒学才开始走上政治的前台。魏晋南北朝时期，由于儒学的经学化带来的后遗症，致使儒学在魏晋南朝乃至隋唐时期一直处于式微状态。特别是唐代，统治者大倡佛道，儒学发展空间受到挤压，使得儒家思想仅成为唐代统治思想中的一个方面，独领风骚的地位已不复存在。到唐代中晚期，这种情况已经开始引起当时少数知识分子的警觉，如何复兴儒学逐渐成为知识分子的时代担当。而要复兴儒学，根本的就是要调整儒学内部的理论结构，吸收佛道思想的精华以补充儒学、革新儒学。当时的有识之士感觉到，先秦的孟子不但承继孔子血脉，更重要的是孟子能够“扩前圣所未发，承道统、说仁义、辟异端、谈心性、辨义利”［4］，所以，孟子就引起了士林的重视，从而引发了唐末和两宋时期孟子的“升格”运动。最早提出重视孟子的当属杨绾。唐代宗宝应二年（763），安史之乱平定不久，礼部尚书杨绾即上疏朝廷，建议把《孟子》和《论语》《孝经》并列为经，首发了《孟子》由“子”升“经”的先声。之后，韩愈继续力倡儒学的复兴，明确提出了儒家的“道统”说，指出：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。”［5］《原道》在这里，韩愈把孟子作为儒学时至当时的绝传，认为儒家道统到孟子就结束了，先秦之后尚无人能乘续者。韩愈甚至认为，自己应承担起承续孟子、传授儒家道统的责任，因而他极力推尊孟子，提高孟子的地位，甚至称孟子为“醇儒”，如说：“孔子之徒没，尊圣人者，孟氏而已。孟氏醇乎醇者也。”［5］《读荀子》唐末的皮日休非常赞赏韩愈之崇孟思想，在推崇孟子方面有过之而无不及，认为“古者杨、墨塞路，孟子辞而辟之，廓如也。故有周、孔，必有杨、墨，要在有孟子而已矣。今西域之教，岳其基而溟其源，乱于杨、墨也甚矣。如是为士，则孰有孟子哉？千世之后，独有一昌黎先生，露臂瞋视，垢于千百人内。其言虽行，其道不胜。苟轩裳之士，世世有昌黎先生，则吾以为孟子矣”［6］《请韩文公配享太学书》。皮日休不仅极力推崇韩愈，而且还把韩愈比作当代的孟子，并专门上书朝廷请求将韩愈配享太学。于此同时，皮日休于唐懿宗咸通四年（863）上书朝廷，提出将《孟子》列入明经科目。无论是韩愈的尊儒崇孟，还是皮日休的推波助澜，尽管没有引起当时统治者的重视，但却为两宋时期的孟子“升格”埋下了伏笔，做好了铺垫。所以，清代赵翼说：“宋人之尊孟子，其发端于杨绾、韩愈，其说畅于（皮）日休也。”［7］《尊孟子》

至北宋仁宗时期，随着庆历新政的实施，社会上排斥佛道、复兴儒学的呼声愈来愈高，韩愈提出的“文所以明道”的思想得到学界和思想界的认同。这一时期，著名代表人物如范仲淹和欧阳修都推尊孟子，欧阳修甚至提出，“孔子之后，唯孟轲最知道”［8］《与张秀才第二书》。对理学有开启之功的孙复、石介崇孟尤甚。孙复说：“孔子既没，千古之下，攘邪怪之说，夷奇险之行，夹辅我圣人之道者多矣，而孟子为之首。”与韩愈一样，高度评价了孟子的“卫道”之功，认为“杨、墨暴行，孟子不作，则天下之民禽兽矣”［9］《兖州邹县建孟庙记》。石介也认为，孔子之后，微言遂绝，杨、墨之徒，榛塞正路，是孟子“正人心，息邪说”，光大了儒家思想。正是由于社会名流的推崇，“尊孟”演绎成为当时学界的时尚。

！庆历之后，“尊孟”进入了更加迅速的发展时期，程颢、程颐、张载、王安石等人，尽管他们在政治上见解不同，甚至几至对立，但他们对孟子都是非常推尊的，如程颢说：“孔子没，传孔子之道者，曾子而已。曾子传之子思，子思传之孟子，孟子死，不得其传。至孟子而圣人之道益尊。”［10］卷十七“孟子有功于圣门不可言。如仲尼只说一个仁义，孟子开口便说仁义；仲尼只说一个志，孟子便说许多养气出来；只此二字，其功甚多”［10］卷十八，并认为“孟子有功于道，为万世之师”［10］卷五；其弟程颐还把《论语》《孟子》并称，认为“学者当以《论语》《孟子》为本。《论语》《孟子》既治，则六经可不治而明矣”［10］卷二十五。关学代表人物张载也很重视孟子，曾作《孟子解》十四卷，认为“要见圣人，无如《论》《孟》为要。《论》《孟》二书于学者大足”［11］，其名作《西铭》更是发挥了孔孟的思想内容，被二程誉为《孟子》之后绝无仅有的佳作。

王安石是著名的改革家，作为参知政事主持了著名的熙宁变法。他在推行新政的同时，也把尊孟付诸实践。熙宁四年（1071），《孟子》首次被列入科举；熙宁七年，判国子监常秩请立孟轲像于朝廷；元丰年间，虽然王安石隐退，但执政者均为新党成员，所以孟子依然被尊；元丰六年，孟子被首次诏封为邹国公；翌年五月，孟子首次被允许配享孔庙。之后，朝廷不但承认邹县（近山东邹城）孟庙的合法性，而且还下诏以乐正子配享。宣和年间（1119－1125），《孟子》还首次被刻石，成为实际的“十三经”之一［12］《石经孟子》。

到南宋时，学界尊孟更为普遍，如理学代表人物、集大成者朱熹一生致力于儒家经典，撰写出著名的《四书集注》《四书或问》（“四书”之一即有《孟子》）；南宋时期的心学代表人物陆九渊更是尊崇孟子，并称其所学“因读《孟子》而自得之”［13］《语录下》，认为自己的所学和思想来自读《孟子》所得。所以，后世的王阳明作为陆九渊心学的继承和光大者，毫不掩饰地说：“陆氏之学，孟氏之学也。”［14］《象山文集序》

二、陆九渊学术出于家传与“自得”

形成并发展于两宋时期的理学是儒学发展的新形态，主要包括程朱理学、陆九渊心学和张载气学。朱熹和陆九渊分别为理学与心学的代表人物，他们分门别户，自成一系，对明清时期的中国思想界产生了广泛而深远的影响。从《朱子年谱》可知，朱熹在其青年时代漫游多学，十几岁时由于父亲去世，开始师事胡宪、刘勉之、刘子翚；31岁时拜二程三传弟子李侗为师；38岁时到长沙拜访张栻，期间及之后还不断与学人书信往来，探讨学问，并设学讲读，其学说可以说融汇诸家精华，特别是深得二程思想精髓。而同一时期的陆九渊则不同，其学问没有任何师承，主要得之于家学，靠自己读书和思考悟得儒学要旨。陆九渊生于封建大家族，八世祖陆希声曾为唐昭宗宰相，其后家族兴盛长达200余年。尽管到陆九渊时家道中落，但仰仗开药店等，仍然维持着众多人口的聚居，“二百年如一日，合门三千余如一人，共居一炊，始终醇懿”［15］，封建宗族大家的风度依然。在这一封建宗法大家族里，家族中的土地、租税、生产、教育诸项事物虽有专人负责，但决定权却在于族长，宗法制度非常严格，这种家族聚居的形式，和当时封建统治的要求极为一致，所以后来受到理宗的旌表。

陆门大族素有家学渊源，八世祖陆希声不但为相，而且勤于著述，一生“论著甚多”；高祖陆有程“博学，于书无所不观”［16］（《年谱》）；父亲陆贺“究心典籍，见于躬行，酌先儒冠、婚、丧、祭之礼，行之家，家道整肃，著闻州里”［17］《全州教授陆先生行状》。到陆九渊一世，家道不兴，但仍“以学行为里人所宗，尝采司马氏冠婚丧祭仪行于家”［18］，深为时人所赞。一直到南宋末期，仍然能够“以千余指宗枝之众，聚于二百年古屋之间，《诗》《礼》相传”［16］《年谱》，家族教育可谓兴盛。陆九渊兄弟六人，由于家学渊源深厚，子女教育多有成效，两位兄长陆九龄、陆九韶都以学问名世。陆九韶曾多次与朱熹书信往来，讨论“无极”“太极”问题，治学切于日用，主张身体力行，学者称梭山先生；陆九龄亦主张力行，注重伦理道德的实践，反对繁琐支离的治学方法，主张“尽废讲学而务践履，于践履中，要人提撕省察，悟得本心”，反对离日用而论心，遗弃理而讲道，学者称复斋先生。

陆家累世共居200余年，形成了自己独特的持家之风，陆九渊自己曾说：“吾家合族而食”，生活上统一管理，学习上相互砥砺，虽然没有直接的师承，但兄弟之间自相师友，相互提携，常“切磨于圣贤之道……日有所警”［19］《与童伯虞》。正是这种家庭氛围，不但成就了陆九韶、陆九龄，更成就了一代心学大家陆九渊。后世将三兄弟并称“三陆”，其学亦被称为“三陆子之学”。全祖望曾在《宋元学案》中评价说：“三陆子之学，梭山启之，复斋昌之，象山成之”［20］《梭山复斋学案》。

陆九渊生活的这一时期，《孟子》已经成为“十三经”之一，孟子“升格”运动已经完成，“尊孟”已经被统治者完全接受，读《孟》、研《孟》在学界更为普遍。所以，这一时期的陆九渊在接受家学的过程中，受到社会“尊孟”风气的影响，注重对《孟子》的研读是毋庸置疑的，而且《孟子》当是陆氏兄弟“切磨”的重要儒家文献。

三、孟子心性思想的特点

孟子以承道统、说仁义、辟异端、谈心性、辨义利而有功于儒门，所以“孟子升格运动”在两宋时期儒学的复兴与新生运动中乃势之必然。孟子有功于先秦儒学且有别于先秦儒学，还有重要的一点，就是他“开创了中国心性哲学之源”［21］。孟子所谓“心”具有利欲心、道德心和思虑心三个层面。所谓利欲心，即“欲贵者，人之同心也”（《孟子·告子上》）；所谓道德心，即“恻隐”、“羞恶”、“恭敬”、“是非”之心（《孟子·公孙丑上》）；所谓思虑心，即“心之官则思”，“思则得之，不思则不得”（《孟子·告子上》）。孟子心性思想的背后支撑是孟子的性善论。“孟子道性善，言必称尧舜”（《孟子·滕文公上》）。在中国哲学史上，告子主张性无善无恶，孟子主张性善论，荀子主张性恶论。孟子的性善论为后世人性论思想的发展和成熟奠定了重要基础。

关于人性问题，孔子讲的很少，只是说“性相近，习相远也”（《论语·阳货》），认为人的本性生来是接近的，但后天的环境以及在特定环境中养成的习惯与思想品德则是不一样的。而孟子则对人性进行了深入思考和分析，认为人生来就有善端，有“怵惕恻隐之心”，如说：“所以谓人皆有不忍人之心者：今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”（《孟子·公孙丑上》）孟子认为，“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也”（《孟子·公孙丑上》）。他认为人之“四端”犹如人之四体，与生共存，并“根于心”（《孟子·告子上》），无此“四端”则无以为人。平常之人有“四端”则超凡入圣，统治者怀有“四端”则行仁政，如说：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。“（《孟子·公孙丑上》）

为了进一步说明人的先天善性，孟子提出了“良知良能”的认识途径：“儿女之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也。及其长也，无不知敬其兄也。”（《孟子·尽心上》）孟子认为，人都有不学而能的“良能”和不学而知的“良知”。爱父母、敬兄长，这是一种天然的血缘情感。但是，孟子把后天形成的知识、情感、礼节都归结为先天的善性，如说：“仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）即所谓“仁、义、礼、智根于心”（《孟子·告子上》）。

孟子肯定人的天性是善良的，但他也看到现实生活中并不是每一个人、每一个人的每一个行为都是善良的，所以他认为：“人性之善也，犹水之就下也。人无不善，水无不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人可使为不善，其性也犹是也。”（《孟子·尽心上》）又说：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴。非天之降才尔殊，其所以陷溺其心者然也。”（《孟子·告子上》）因此，孟子认为改过迁善，保持自己的善性，对于个体的人来说是非常重要的。

为了消除使人不善的因素，发扬光大人所固有的善性，孟子提出：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达，苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以事父母。”［22］那么，应如何扩充自己的善性呢？孟子认为，关键在于“养心”，而“养心莫善于寡欲”（《孟子·尽心下》），即要节制自己的欲望，从而保存并扩充自己的善性。一旦因为不良影响而失去善性，就需要通过“求放心”的方法唤回先天的善性，而唤回先天的善性，寻回被放弃的良知，一个很重要的方面是要聚精会神地思索：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。”（《孟子·告子上》）心就是用来思考的，心里常想着仁、义、礼、智，善性就会保存下来。可见思虑心的功能和意义是巨大的，只有通过思虑之心，才能发挥道德心的功能，为人的行善提供一种内在的动力和保障。

在“求放心”、扩善端的同时，孟子还强调说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）所谓“尽”，即是尽自己的最大努力来把“心”的要求体现出来。这句话有三层含义。尽心：人只要极尽人身器官的思维官能，就能不断地发现、扩展内心固有的“善端”，从而认识自己的先天本性；知性：人要通过内省方式完成自我认识，通过扩充先天的“善端”，理解自己的本质特征，展示自己的本性；知天：人通过对内心“善端”自我觉悟和发挥，就会自然地懂得天命。孟子认为，宇宙间的万事万物，包括心、性、天都在我的心中，一切无须外求，也不需要从外部客观世界中获取，只要经常地反身自问，即可达到“诚”的境界。孟子所说的“诚”就是天的根本法则，这也就是说，持之以恒地在内心思考天之道，就可以达到天人合一境界。这样，孟子通过尽心－知性－知天这一程序，把作为形上本体的道德本体安置在心性之中，认为只要充分发挥思虑心的作用和反省功能，就可以充分实现自己的道德心即善性。

四、从孟子“四端”说到陆九渊“本心”说、“心即理”的发展理路

汪传发在论及心学形成时说：“思孟学派的心性之说，虽然成为心学思潮的主要理论渊源，陆九渊也曾称其因读《孟子》而得之，但思孟学派的心性之说毕竟不是完整意义的心学。心学作为一个学派，到陆九渊才开始形成，在此之间，经历了一个相当长的酝酿时期。”［23］

陆九渊生活于绵延200余年的大族之家，尽管陆九渊在世时家道已经中落，但家族遗风依然尚存，家庭教育依然传续，所以在陆九渊一生中，影响他最大的当是家族中的教育与兄弟之间的自学、“切磨”和独立思考。陆九渊生活的时期，孟子的“升格”运动已进入尾声，不但朝廷重视孟子，视孟子为圣人，而且“尊孟”已成为学界时尚，所以在陆九渊的家庭教育中，无论是教习，还是自学，读《孟子》自然成为必修的内容。陆九渊自言其思想“因读《孟》而自得之”，该是符合实际情况的。其后的心学大家王阳明所评“陆氏之学，孟氏之学也”亦可佐证。另外，陆九渊的“自得”也是深受孟子启发的结果。如孟子曾说：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其原，故君子欲其自得之也。”“自得”，即自觉地有所得，只有自求自得的知识，才能融会贯通人伦世情，合乎圣人大义，也才能有独家见解，有所创新。

理学大家朱熹对于孟子的“自得”，提出了自己的见解，他说：“言君子务于深造，而必以其道者，欲其有所持循，以俟夫默识心通，自然而得之于己也。自得于己，则所以处之者安固而不摇。处之安固，则所藉者深远而无尽；所藉者深，则日用之间取之至近，无所往而不值其所资之本也。”［24］朱熹认为，治学之道关键在自得；自得是“自然而得之”，是诠释主体于己心；“默识心通”是至于“自得”的途径。孟子的这种治学方法对后世影响很大，二程就说：“治经固学之事，苟非自有所得，则虽五经，亦空言耳。”［25］又说：“义有至精，理有自奥，能自得之，可谓善学矣。”［25］很显然，“自得”这种治学方法，深受宋代士林的推崇。

陆九渊一生勤于思考，少时即表现出内向的性格，“幼不戏弄，静重如成人”［26］《象山先生行状》。这种沉稳内敛的性格决定了陆九渊具有较强的独立思考能力。三四岁时曾问其父“天地间何所穷际”［26］（《象山先生行状》，其父笑而未答，他竟然因此而思索至废寝忘食的地步。《宋史·陆九渊》还记载，陆九渊“及总角，举止异凡儿，见者敬之。谓人曰：‘闻人诵伊川语，自觉若伤我者。’又曰：‘伊川之言，奚为与孔子、孟子之言不类？近见其间多有不是处。’初读《论语》，即疑有子之言支离”。意思是说陆九渊童年时，举止行为非同一般，读二程书，就发现程颐之言与孔孟不相类似，甚至还有矛盾之处；读《论语》，则对有些章节表示怀疑。这种思考也明确反映了陆九渊内向体认的思维路向。

南宋时期复兴儒学与修身成圣是士大夫们的理想追求，陆九渊自幼即立志要成为圣人，正是他的独立思考，使他认为成为圣人的道理不必外求，而就在自己心中，正如孟子所说：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上》）而孟子的这句话也的确大大启发了陆九渊的思维，因为在读《孟子》的同时，陆九渊对孟子的思想进行了认真深入的思考，并力求从中有所得。

孟子主张“四端”当为人之伦理，是根植于自己的内心的，如说：“仁、义、礼、智根于心。”（《孟子·告子上》）“非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）。陆九渊的“本心”说正是发源于孟子的“四端”思想，如陆九渊说：“孟子曰：‘所不虑而知者，其良知也。所不学而能者，其良能也。’此天之所与我者，我固有之，非由外铄我也，故曰：‘万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。’此吾之本心也。”［27］《与曾宅之》孟子还认为，“养心莫善于寡欲”（《孟子·尽心下》），认为过分追求物质利益，会使人丧失固有的善性，社会动乱的根源是人们“求利”、“多欲”，由此而丧失了善性。因此，就需要通过“求放心”的方法唤回先天的善性；如何求“放心”？就需要聚精会神地思索。他进一步提出了尽心－知性－知天的认识方法。陆九渊继承了孟子这一思想，说：“孟子云：‘尽其心者知其性，知性则知天矣’，心，只是一个心。某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。”［13］《语录下》“知性知天”，便是“尽心”，便是发明本心。若能发明本心，便与“天”同。如此，本心与发明本心相结合，标志着陆九渊心本论的心学思想已初步形成。

那么，究竟什么是本心？陆九渊认为，人的“本心”则为至善，“本心”之发亦无所不善，“苟此心之存，则此理自明，当恻隐处自恻隐，当羞恶，当辞逊，是非在前，自能辨之”［28］《语录上》。在陆九渊看来，本心就是人们灵魂之中直接的、超越的内在良知，也即是孟子所谓的“四端”。他说：“此心此理，我固有之，所谓‘万物皆备于我’，昔之圣贤先得我心之所同然者耳。”［29］《与侄孙浚》他还说：“人孰无心，道不外索，患在戕贼之耳，放失之耳。古人教人不过存心、养心、求放心。此心之良人所固有，人惟不知保养而反戕贼放失之耳。”［30］《与舒西美》这里的“放心”即是放纵本心，其结果必然导致失去其本心。他还指出：“汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无欠阙，不必他求，在自立而已。”［13］《语录下》意思是说做学问的道理就在于到自己心中去求得知识。他的学生曾问及“先生之学当来自何处入”，陆九渊回答说：“不过切己自反，改过迁善。”［28］《语录上》，即反省内求，去掉不善，发明本心固有之善。所以他说：“心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二。此心此理，实不容有二。”［27］《与曾宅之》“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理”［28］《语录上》。“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”［31］《与李宰》。“心即理”命题的提出，使陆九渊长期困惑的“天地何所穷际”的问题得到了解决。

陆九渊心学中的的“心”，既是人身之本，又是天赋的伦理道德和宇宙的本源，它凌驾于一切之上，而又不脱离“吾心”的主体精神。这样，他就把客观的“理”融于主观的“心”，从而将二者统一起来，即所谓“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。并且他力主在认识宇宙真理和社会人生的道理时，只须向内用功，发明本心，不必向外界探求。陆九渊的这些思想几乎和孟子的心性思想如出一辙，但又确乎大大超越了孟子的心性思想。

五、结语

从孟子的“万物皆备于我”肇始心学思想，到陆九渊“因读《孟》而自得之”初步建立起心学体系，其间经历了漫长的历史发展过程。无论是两汉时期儒学的兴衰更迭、魏晋南朝时期纲常名教的腐朽，还是隋唐时期佛教的昌盛、道教的隆兴，这一切的一切都不能改变中国封建主义发展的总体价值取向，适合中国封建大一统政治基础的儒家思想在历次思想意识形态的洗牌中仍然余绪不断，绵延不止。特别是盛唐之后的繁华不再，使知识分子如醍醐灌顶，开始以自己微弱的双肩担挑复兴儒学的大义，这种时代价值取向恰好反照了先秦时期孟子的浩然经世精神，从而掀起了以升格孟子为突破口的复兴儒学的浩荡潮流。陆九渊则挺立于时代思想发展的潮头，高举孟子心性思想的大纛，并且大胆吸收程颢重“心”思想和佛教禅宗的佛性论，发展并初步建立起了“心即理”的心学体系。这一思想体系发展到明代的王阳明，达到了完备阶段。明代后期王学的兴起，使得百姓日用之学大昌，从而激起了晚明人的思想大解放，开启了之后的启蒙主义思潮，直至对旧民主主义革命都产生了广泛而深远的影响。

［1］陆九渊集：三十五卷［M］.钟哲，点校.北京：中华书局，1980：1.

［2］黄宗羲.宋元学案［M］.北京：中华书局，1986：931.

［3］朱文公全集：卷六十三［M］.台北：台湾商务印书馆，1975.

［4］周淑萍.宋代孟子升格运动与宋代儒学转型［J］.史学月刊，2007（8）.

［5］韩昌黎文集：卷十一［M］.马其昶，校注.上海：上海古籍出版社，2014.

［6］皮子文薮：卷三［M］.上海：上海古籍出版社，1981.

［7］赵翼.陔余丛考：卷四［M］.石家庄：河北人民出版社，2007.

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［9］孙明复小集［M］.清光绪十五年刻本.

［10］河南程氏遗书［M］.清光绪十八年刻本.

［11］经学理窟·义理［M］.成都：四川人民出版社，1998.

［12］郡斋读书志：卷十［M］.孙猛，校正.上海：上海古籍出版社，1990.

［13］陆九渊集：卷三十五［M］.钟哲，点校.北京：中华书局，1980.

［14］阳明全书：卷七［M］.上海：中华书局，1914.

［15］金溪县志：卷三十三［M］.乾隆十六年版.

［16］陆九渊集：卷三十六［M］.钟哲，点校.北京：中华书局，1980.

［17］陆九渊集：卷二十七［M］.钟哲，点校.北京：中华书局，1980.

［18］宋史.陆九龄传［M］.北京：中华书局，2010.

［19］陆九渊集：卷三［M］.钟哲，点校.北京：中华书局，1980.

［20］宋元学案：卷五十七［M］.北京：中华书局，1989.

［21］龚群.从孟子到朱熹的心性哲学［J］.南昌大学学报，2002（3）.

［22］杨伯峻 .孟子译注［M］.北京：中华书局，1960：80.

［23］陆九渊王阳明与中国文化［M］.贵阳：贵州人民出版社，2001：44.

［24］朱熹.四书章句集注［M］.北京：中华书局，1983.

［25］二程集［M］.北京：中华书局，1981：1189.

［26］陆九渊集：卷三十三［M］.钟哲，点校.北京：中华书局，1980.

［27］陆九渊集：卷一［M］.钟哲，点校.北京：中华书局，1980.

［28］陆九渊集：卷三十四［M］.钟哲，点校.北京：中华书局，1980.

［29］陆九渊集：卷一［M］.钟哲，点校.北京：中华书局，1980.

［30］陆九渊集：卷五［M］.钟哲，点校.北京：中华书局，1980.

［31］陆九渊集：卷十一［M］.钟哲，点校.北京：中华书局，1980.