社会记忆、话语、权力:九头鸟形象建构与嬗变
——兼论九头鸟与湖北人的关系

熊 威

(中山大学人类学系，广东广州510275)

社会记忆、话语、权力:九头鸟形象建构与嬗变
——兼论九头鸟与湖北人的关系

熊 威

(中山大学人类学系，广东广州510275)

九头鸟从寄托楚人美好愿景的神鸟到表征邪恶的鬼鸟，进而将其与湖北人的性格特征联系在一起，成为湖北人的代名词。九头鸟形象的嬗变本质上是社会记忆的变迁，而这又与话语、权力联系在一起。本文从社会记忆理论出发，认为九头鸟的妖魔化是占据话语与拥有权力的中原文化对楚文化的社会记忆改造;关于九头鸟形象及其与湖北人的关系，也是关于社会记忆的博弈。

社会记忆;话语;楚人;九头鸟

俗语“天上九头鸟，地下湖北佬”，“九头鸟”成为湖北人的代称。笔者在河南、广东等地做田野调查时，当地人经常用“九头鸟”来指称笔者，这一称谓带有明显地域歧视的色彩。“社会心理学家奥尔波特把偏见概括为一种‘对属于某一集团的人所产生的厌恶，甚至敌视的态度’。这种态度的产生，仅仅是因为这个人是某个集团的一员，因而这个人也就具有这个集团所有的令人不愉快的特征。”［1］

其实这并不是某个人的遭遇，据说珠三角很多单位招工都不希望招进湖北人，例如新闻曾报道过东莞制衣厂不招湖北人，深圳策划公司拒招湖北人，甚至深圳房主不愿租房给湖北人。湖北人之所以不受欢迎，主要是与社会对其形成的野蛮、冲动、狡猾、奸诈等刻板印象联系在一起的，而这些负面印象刚好通过九头鸟一以概之。

其实，笔者更为关心的是九头鸟形象的嬗变，以及这种不祥的鸟如何与湖北人联系起来，并进而成为外地人对湖北这样一个“他者”的想象，是一个地域“他者性”的问题［2］。在本研究中，地域歧视问题实质是包含两个方面:一是九头鸟由神鸟变成鬼鸟的过程，二是将已然形成负面印象的九头鸟与湖北人联系起来。无论是九头鸟形象的嬗变，还是对于湖北人的地域歧视，都与社会记忆联系在一起，并非一朝一夕的事情。“埃里亚斯就指出，事件按一定次序历时排列，而非杂乱无章地共存于一个平面的心理图景，不是一种天赋的认知能力，而是一种文明化进程长期发展的结果。”［3］从“长时段”来看，在对九头鸟形象的刻画中，建构什么样的九头鸟形象，记忆什么样的九头鸟形象，忘却什么样的九头鸟形象，在其背后都是话语权的掌控与权力的交织。

一、理论架构

从20世纪80年代末开始，记忆研究再次得到重视，“记忆”成为学术研究中的关键概念，不仅传统的心理学、社会学、人类学等给予了极大的关注，而且在历史学、文学等相关学科中也取得了长足的进步。“历史学家们曾以感情记忆与共同事实为切入点……激励着人们不断去思索那些被感情和意识形态所遮蔽了的、可能存在着的真正问题与事实;人类学家们以社会记忆和口述史为视角，逐个分析了不同地域群体和民族的族群认同、信仰仪式、传说及思想观念……社会学家们则以集体记忆为分析纬度……展示了宏大的社会工程对他们生存状态和精神状态的重新建构。”［4］

哈布瓦赫是最早系统论述记忆研究的社会学家，“我们关于过去的概念，是受我们用来解决现在的问题的心智意向影响的，因此，集体记忆在本质上是立足于现在而面对过去的一种重构，哈布瓦赫无疑是第一个强调这一点的社会学家。”［5］其实涂尔干的理论对哈布瓦赫有直接的启发，涂尔干在《宗教生活的基本形式》一书中提出了“集体欢腾”这个概念，他认为宗教的概念诞生于欢腾本身，“惟有集体思想具备这种效力，要创造一个观念的世界，并使经验现实的世界通过它发生变形，就必须得有一种智力的过度兴奋，而这种过度兴奋只有在社会中并通过社会才能实现”［6］。哈布瓦赫认为集体记忆填充与维持了存在于欢腾时期和日常生活时期之间的空白。集体记忆“一个特定社会群体之成员共享往事的过程和结果，保证集体记忆传承的条件是社会交往及群体意识需要提取该记忆的延续性。”［5］335

哈布瓦赫指出，集体记忆不是一个既定的概念，而是一个社会建构的概念，它也不是某种神秘的群体思想。在一个社会中有多少群体和机构，就存在多少集体记忆。……当然，进行记忆的是个体，而不是群体或机构，但是，这些根植在特定群体情境中的个体，也是利用这个情境去记忆或再现过去的［5］40。进而哈布瓦赫区分了历史记忆和自传记忆两种不同的记忆类型，但是二者都属于集体记忆的范畴，“哈布瓦赫所强调的集体记忆的特征，在很大程度上与涂尔干强调的‘社会事实’是相似的，具有控制的力量，个体记忆受制于一种外在的结构化的东西(集体记忆)。”［7］哈布瓦赫从从社会体系角度出发，着重论证了家庭的记忆、宗教的社会记忆、阶层的社会记忆。

哈布瓦赫强调的是记忆的社会建构，康纳顿更多强调的是记忆的惯性，关注的是记忆与身体实践的关系。保罗·康纳顿在《社会如何记忆》中区分了个人记忆、认知记忆、社会习惯记忆三种记忆，并用社会记忆替代集体记忆，以此来强调对记忆的社会性特质与习惯性特质的重视。

康纳顿着重论述了两种保持和延续社会记忆的操演方式:一是纪念仪式，一是身体实践。纪念仪式是具有操演性的，而操演又是身体性的，所以，更为重要的是身体的社会记忆，即身体实践。为了具体说明记忆如何在身体中积累或积淀，康纳顿区分了两种不同类型的社会实践，即体化实践和刻写实践。体化实践是通过亲身在场参与具体活动来传达信息的，而刻写实践则是通过记录来捕捉和保存信息的。他认为，体化实践包括对文化特有姿势的记忆，这种特定的姿势操演提供了身体的助记方法，而刻写传递的记述却不可改变地固定了下来［8］94。

伴随着后现代思潮的汹涌，话语与权力等成为记忆研究中不得不重视的两个维度。话语和记忆之间关系复杂，一方面记忆要通过话语和语言来保存与延续，另一方面话语又是记忆的表征与再现。哈布瓦赫在《论集体记忆》中，他通过对失语症与梦的探讨，可以隐约看出他已经注意到话语的重要性，“在这两种情况下，记忆的框架均已损毁变形，并且部分地遭到了破坏，尽管方式截然不同。”［5］76在哈布瓦赫看来，“言语的习俗构成了集体记忆最基本同时又是最稳定的框架”［5］80。保罗·康纳顿也考察了话语同语言的关系，他强调的是记忆如何通过话语来保存和延续。康纳顿在身体实践中也考察了话语的重要性，他认为很重要的方式之一就是刻写实践，即文字更准确地说是文本对社会记忆的影响:“文字的影响取决于这样一个事实:用刻写传递的任何记述，被不可改变地固定下来。”［8］94

社会记忆如何保持和传播，必须关注社会记忆为什么会如此保存和继续，为何有些记忆被保留而有些记忆被删除?这就不可避免地要讨论权力，因为“社会记忆作为政治权力的一个方面，或者作为社会记忆中无意识因素的一个方面加以关注……控制一个社会的记忆，在很大程度上决定了权力等级。”［8］1

二、九头鸟形象嬗变

九头鸟作为现实中并不存在的一种鸟类，它的出现是当时人们基于社会文化因素想象的结果，寄托着人们的思想、情感。但是九头鸟的形象并非一成不变，随着社会的发展，九头鸟由神鸟变成鬼鸟。关于此过程，已有学者做出描述［9－11］，笔者仅根据自己掌握的材料做一简述。

1.神鸟:九头鸟形象的原型

关于九头鸟的最早记载可追溯至《山海经》，“大荒之中，有山名曰北极柜。海水北注焉。有神九首，人面鸟身，句曰九凤。”［12］608九头鸟最早的原型是楚人崇拜的九头凤。凤凰作为早期氏族图腾之一，影响深远，后来成为一种神祇动物，《山海经·南山经》中说丹穴之山“有鸟焉，其状如鸡，五采而文，名曰凤凰……自歌自舞，见则天下安宁。”［12］49

楚人尤其崇凤。屈原在《离骚》中写神游天国时:“吾令凤鸟飞腾兮，继之以日夜;飘风屯其相离兮，帅云霓而来御。”［13］先秦典籍中，楚人有将凤比作杰出人物的习惯，如《论语·微子上》中，楚狂人接舆就对孔子作歌云:“凤兮凤兮!何德之衰?往者不可谏，来者犹可追。已而，已而!今之从政者殆而!”［14］楚人崇凤心理也得到考古资料的证明。如1949年2月湖南长沙陈家大山出土的龙凤帛画，生动描绘了展翅飞翔的凤鸟导引一位贵族女子飞天升仙的场景;1963年和1971年在湖北江陵两次发现的凤踏虎架鼓，长沙马王堆汉墓的飞天帛画等都有很多关于凤的元素。张正明《楚文化史》中对此有一个评述:“他们对凤的钟爱和尊崇，达到了无出其右的程度。……楚人以为，只有在凤的导引下，人的精魂才得以飞登九天，周游八极。”［15］

北方文化推崇“十”，而在南方文化中“九”是阳数之极。屈原很多作品以“九”命名，例如《九歌》《九章》，《楚辞》中许多地方用到“九”字，如九天、九畹、九州、九疑、九坑、九河、九重、九子、九则、九首、九衢、九合、九折、九年、九逝、九关、九千、九侯;另刘向有《九叹》，在注宋玉《九辩》时说:“九者，阳之数，道之纲纪也。故天有九星。以正机衡;地有九州，以成万邦;人有九窍，以通精明。”［13］可见，“九”在楚人心中的神圣地位。

九凤是“九”与“凤”的组合:九，是楚人尊崇之数;凤，是楚人之图腾崇拜。九凤是“人面鸟身九首”，作为楚人崇拜的神鸟，带有明显的图腾色彩，是九头鸟的原型。这种在现实中并不存在的神鸟，寄托了楚人的美好愿景。

2.鬼鸟:九头鸟形象的异化

九凤作为楚人尊贵的象征，很快就在历史长河中消失了，取而代之的是以怪、恶著称的九头鸟，不仅将其神圣性完全剥离，而且将其妖魔化，赋予了一系列负面特征。

在后来文献中，出现最多的是“鬼鸟”，因此，鬼鸟的一系列特性就成为九头鸟新的形象。《辞海》“九头鸟”条云:“九头鸟，亦名苍鹧、鬼车，古代传说中的不祥鸟。”［16］《汉语大辞典》“九头鸟”条亦云:“1．传说中的不祥怪鸟;2．鬼车鸟的别名”［17］。从后来辞典定义来看，基本将九头鸟等同于鬼车;但是我们必须指出的是，在文献中也出现了一些不同的称呼:

周密《齐东野语》:“鬼车鸟，俗称九头鸟……世传此鸟有十首，为犬噬其一，至今血滴人家，能为灾咎。故闻之者必叱犬灭灯，以速其过……”“身圆如箕，十脰(脖子)环簇，其头有九，其一独无，而鲜血点滴，如世所传每脰各生两翅，当飞时，十八翼霍霍竞进，不相为用，至有争拗折伤者。”［18］

《天中记》卷五十九引《本草》有:“鬼车，晦暝则飞鸣，能入人家收人魂气，一名鬼鸟。此鸟昔有十首，一首为犬所噬，犹言其畏狗也，亦名九头鸟。”［19］刘恂《岭表录异》云:“鬼车，春夏之间，稍遇阴晦，则飞鸣而过。岭外尤多。爱入人家摄人魂气。或云九首，曾为犬啮其一，血滴之家，则有凶咎。”［20］

段成式《酉阳杂俎》:“鬼车鸟，相传此鸟昔有十首，能收人魂，一首为犬所噬。秦中天阴，有时有声，声如力车鸣，或言是水鸡过也。《白泽图》谓之苍鸆，《帝鹄书》谓之逆鶬。”［21］

当时人不仅有很多关于“鬼车”的直接记载，而且很多奇怪的鸟也被当做鬼车，例如鶬鸆和姑苏鸟。《正字通》:“鶬鸆，一名鬼车鸟，一名九头鸟。状如鸺鶹，大者翼广许，昼盲夜暸虔，见火光辄堕。”《玄中记》有:“姑苏鸟夜飞昼藏，盖鬼神类。衣毛为飞鸟，脱毛为女人。一名天帝少女，一名夜行游女，一名钩星，一名隐飞。鸟无子，喜取人子养之，以为子。今时小儿之衣不欲夜露表，为此物爱以血点其衣为志，即取小儿也。故世人名为鬼鸟，荆州为多。”［22］

从中不难看出，那只楚人尊崇的九凤神鸟，已经被后人彻头彻尾地妖魔化为一只形象丑陋、性情乖戾、为非作歹、摄人灵魂、滴血降灾、夺人亲子的邪恶之鸟;而且这种妖魔化的形象在楚地也慢慢被接受，南朝梁人宗懔在《荆楚岁时记》中，记载了当时楚地视九头鸟为鬼怪:“正月夜多鬼鸟度，家家槌床打户，捩狗耳，灭灯烛以禳之。”［23］

三、社会记忆的变迁:话语、权力的博弈

受人崇拜的九凤从记忆中消失，而九头鸟怪占据叙事中心。学者从不同学科、不同视角对此文化变迁现象进行解读。文学研究者认为其中一个重要原因是“因形近、音近产生的讹误。是引起九凤形象发生流变的一个很重要的原因”，由于九凤与鵩鸟体型外形相近、九与鬼读音讹误引起［9］。笔者也赞同这一论据，但是从九凤到九头鸟的变化，并不是个体记忆所能完成，而是社会记忆的变迁，“社会有着不同于个人的自我复制、自我保存的方式，即在性质、特点、功能等方面均不同于个人记忆的社会记忆。”［24］这种变迁不是一时就能够完成，而是在较长一段时间内潜移默化地进行文化涵化，进而将其文化内化，成为一种带有普遍性的记忆，即社会记忆。

九凤到九头鸟的变化表面上是对于鸟的形象丑化，但是这种鸟带有楚人图腾性质，是楚人形象的外化，因此笔者认为这是两种文化传统的斗争，通过权力的博弈掌握历史书写的话语权，进而通过文化强化改变或塑造社会记忆。

欧阳修的一首《鬼车》诗:“昔时周公居东周，厌闻此鸟憎若仇。夜呼庭氏率其属，弯弧俾逐出九州。射之三发不能中，天遗天狗从空投。自从狗啮一首落，断头至今清血流。迩来相距三千秋，昼藏夜出如鸺鶹。每逢阴黑天外过，乍见火光辄惊堕。有时余血下点污，所遭之家家必破。”［25］此诗通过周公厌恶鬼车来间接表明周与楚的矛盾，通过狗噬一头的神话来对楚文化进行丑化。其实这种现象是世界文化的通例，“一个民族的神，在它的敌对民族那里必然会被说成妖。像埃及大神沙特(sat)，在希伯来人《圣经》中就变成了撒旦(satan)。我国东夷部族之神蚩尤，在华夏族那里便成了能飞沙走石的妖怪，周人将楚人的九凤图腾说成妖怪，并编出天狗断其一首的故事，也符合这条比较神话学的基本规律”［26］。

其实周与楚关系一直不好。周朝视楚地为蛮夷之地，相比于中原文化渊薮之地，自然不能入其法眼;但是楚国对于周王朝的威胁却也使得其不敢松懈。随着楚国的覆灭，作为蛮夷之地的楚文化自然不再彰显，并日益没落，逐渐在主流话语中失去自身言说的能力;随着建立在周文化基础之上的中原文化成为正统，这种正统性也成为掌握了历史话语权与书写权的知识分子的圭臬，他们自然继承了这种对九头鸟的妖魔化处理。此时的中原文化在九头鸟形象的塑造中掌握了绝对的话语与权力，他们可以按照其所希望建构的鬼车形象进行处理。

首先，我们来看在九头鸟形象妖魔化的过程中，作为权力掌控方可以选择如何建构、建构什么样的九头鸟形象。

无论是九凤还是鬼车，在现实中均不存在。我们也必须注意，凤在楚人的观念中是一种神鸟，甚至带有楚人图腾的性质，但是此时并没有对凤这样一种上古神鸟进行丑化，因为在当时凤凰作为一种神祇动物已经为社会所普遍接受，对于凤凰的形象进行颠覆性改造可能性很小。周文化只是想借对鬼车的负面形象建构而对楚文化进行污名化，因此他们在参照九凤的外形特征——“九首”“鸟身”的基础上将一些负面印象——暴戾、恐怖、吃人等文化元素加入其内。这种对鬼车的污名化处理方式，一方面可以通过鬼车的外形使人很容易联想起崇拜九凤的楚地楚人，另一方面也使得这些妖魔化负面印象直接与楚地楚人挂起钩来，进而对楚地楚人形成一种刻板的负面印象。

其实鬼车本来有十首，后来狗噬或箭射一头而只剩下九头。罗愿在《尔雅翼》卷十七中引裴瑜注云:“(鬼车鸟)秦中天阴，有时作声，声如力车鸣，或言是水鸡过。说者曰:‘此鸟昔有十头，能收人魂气，为天狗啮去其一，至今滴血不止’。遇其夜过或滴污物上者，以为不祥。人家皆灭烛呼犬以去之。”［27］徐应秋《玉芝堂谈荟》卷三十三引《小说》云:“周公居东周，恶闻此鸟，命庭氏射之。血其一首，余犹九首。”［28］我们都知道，在中原文化中，以“十”为大，而在楚文化中，“九”最为尊贵。通过带有极强神话色彩的传说，最易于丑化的方式是通过断其首来表明一种文化的优越性。

其次，掌握了绝对话语权的中原文化通过对九头凤的形象改造而创造出鬼车这样一个邪恶的九头鸟形象，下一步考虑的是如何使九头鸟的妖魔化形象得以传播，并进而成为一种社会记忆。

对于九头鸟的妖魔化不仅仅要成为一种个体记忆，更为重要的是通过“正月夜多”等带有时间性的限制条件，进而对九头鸟生发恐惧、躲避、憎恨等情绪，使其成为一种较为固定的仪式行为。同时民间也不断演绎出九头鸟滴血降灾、夺人亲子等故事，增加其神秘感和恐怖感，仿佛很多人亲身经历了九头鸟的恶行，这种“体化实践”虽然作为基于人的幻想，但是也在这种氛围下使得九头鸟的形象进一步恶化;这种故事一方面使人恐惧，一方面也吸引了眼球，于是变成了铅字，出现在文人的笔墨下，这也是笔记小说中此类故事一再出现的重要原因。

最后，在塑造九头鸟妖魔化形象过程中，权力与话语并非截然二分的两个方面，而是仅仅围绕其目标——维护中原文化的正统性，对九头鸟形象进行污名化处理。正是因为中原文化掌握了决定性的政治、经济、文化权力，才使得其拥有话语权，进而可以通过一套技术手段来改造人们对于九头鸟的认识;这种对于“他者”的书写，一方面是权力的表征，另一方面也巩固了其权力。

但是我们也要注意，对于九头鸟的妖魔化并非一帆风顺。虽然作为中原文化的一方掌握了决定性的话语与权力，但是楚地人民也会根据自己的想象与理解，赋予九头鸟一些新的涵义。“社会记忆是不同集团演绎权力的重要方式，如强者可以通过塑造记忆来控制弱者;记忆也可以成为民众的弱者武器。”［29］

鲁迅《古小说钩沉》中辑录了一个从姑获鸟中变异的羽衣仙女故事:

姑获鸟昼飞夜藏，盖鬼神类，衣毛为飞鸟，脱衣为女人。一名天帝少女，一名夜行游女，一名钩星，一名隐飞。鸟无子，喜取人子养之以为子。今时小儿之衣不欲夜露者，为此物爱，以血点其衣为志，即取小儿也。故世人名为鬼鸟，荆州为多。昔豫章男子，见田中有六七女人，不知是鸟，匍匐往，先得其毛衣，取藏之，即往就诸鸟。诸鸟各去就毛衣，衣之飞去。一鸟独不得去。男子取以为妇，生三女。其母后使女问父，知衣在积稻下，得之，衣而飞去。后以衣迎三女，三女儿得衣亦飞去，今谓之鬼车。［30］

这个故事中摒弃了“九头”等怪诞形象，以避免勾起人们对九头鸟的恐怖记忆，以“衣毛为飞鸟，脱衣为女人”的奇特幻想，并建构了凡人与仙女配婚的理想结局，这也是中国民间故事中一个十分流行的羽衣仙女故事母题。

《玄怪录》中记载了“天有九头鸟，地有三耳秀才”的故事:

隋大业元年，兖州佐史董慎，性公直，明法理。……府君大怒审通曰:“君为情辞，使我受谴。”即命左右取方寸肉塞却一耳，遂无闻。审通诉曰:“乞更为判申，不允，则甘罪再罚。”府君曰:“君为我去罪，即更与君一耳。”审通又判曰:“天大地大，本以无亲;若使奉主，何由得一?苟欲因情变法，实将生伪丧真。太古以前，人犹至朴，中古之降，方闻各亲。岂可使太古育物之心，生仲尼观蜡之叹。无不亲，是非公也，何必引之。请宽逆耳之辜，敢荐沃心之药。庶其阅实，用得平均。令狐寔等并请依正法。仍录状申天曹者。”黄衣人又持往，须臾又有天符来曰:“再省所申，甚为允当。府君可加六天副正使，令狐寔、程翥等并正法处置者。”府君悦，即谓审通曰:“非君不可以正此狱。”因命左右割下耳中肉，令一小儿擘之为一耳，安于审通额上，曰:“塞君一耳，与君三耳，何如?”又谓慎曰:“甚赖君荐贤以成我美，然不可久留君，当寿一周年相报耳。君兼本寿，得二十一年矣。”……审通数日额角痒，遂踊出一耳，通前三耳，而踊出者尤聪。时人笑曰:“天有九头鸟，地有三耳秀才。”亦呼为鸡冠秀才者。慎初见府君称邻，后方知倨乃邻家也。［31］

从此故事我们可以知道，九头鸟作为一种想象的鸟，由于其九个头，人们认为其与常理不合，但是并无贬义，甚至在某种程度上带有一定褒义，从当时人对于董慎有三只耳朵的羡慕可见一斑。“集体记忆既可以看作是对过去的一种累积性的建构，也可以看作是对过去的一种穿插式的建构。”［32］九头鸟的妖魔化一方面是对过去片面形象的一种穿插建构，同时也在历史的积淀中，累积形成了九头鸟的邪恶形象。其实，无论用何种方式建构将九头鸟妖魔化，都是要使得新的社会记忆合法化和合理化。记忆的形成过程，是一个建构的过程，我们有关过去的形象与记忆，通常都服务于现存社会秩序的合法化［10］。

我们必须承认，羽衣仙女这一类的美妙故事在九头鸟形象的变迁过程中，力量过于微弱。从文化学角度来看，文化高位对于文化低位的优势明显，九头鸟的妖魔化形象是其在社会记忆塑造中丧失了话语及权力的必然结果，在强大的中原文化影响之下，“九头鸟”逐渐由鸟神变成了鸟怪。

四、九头鸟与湖北佬关系

天上的九头鸟，又是怎样和湖北佬扯到一块的呢?作为楚国一部分的湖南为什么没有此恶号?

现在很多学者认为九头鸟与湖北佬联系在一块是因为张居正。明朝末年，海盗横行，吏治腐败、民不聊生，在此内忧外患之际，湖广荆州人张居正临危受命，担任宰相一职;当时虽然仍是湖广行省，但是民间基本以湖广北路指湖北，湖广南路指湖南，因此张居正湖北人身份更为人熟知。张居正励精图治，大力改革，特别是改革赋役制度，推行“一条鞭法”，更是使其成为政治斗争的焦点，也就是在这种大背景下，湖北人通过张居正逐渐与九头鸟联系在一起。

第一种传说九头鸟就是指张居正本人。近代人余远谋《九头鸟歌》:“天上九头鸟，地下湖北佬。谁将此鸟比鄂人?齐东野语无稽考。我在乡览口得之，从头说与君知道:明作递传垒世宗，官规不整忠良少，贪污风俗入人深，朝士无人不中饱;只有鄂人张居正，忧君忧国心如捣，隆庆年间初入阁，有心尽把污尘扫。后相神兄做少师，才施铁腕整群小，江淮地主不完粮，千家万户被打倒;排斥权燕修庶政，乱未发生防得早，为此与人结怨多，被人祝诅九头鸟。此鸟蛰居数百年，天下滔滔谁改造?武昌一夕鸟飞鸣，满族政权难自保;九头徽号称鄂鸟，鄂人听了不烦恼。”

第二种传说九头鸟指张居正手下的9个湖北籍官员。传说张居正奉召进京拜相时，由他推荐了9个湖北籍的年轻翰林做御史，这些湖北秀才与张居正同心协力，一起推行改革，成为张居正的得力助手，受到老百姓的欢迎，而那些被整的贪官则怀恨在心，背地里称他们“天上九头鸟，地下湖北佬”。

第三种传说九头鸟是指张居正的对手。张居正权倾天下，随着改革的推行，声誉也日益增高。有一次张居正生病，各地官绅纷纷为他做道场祈福。有些官员看不惯这种行为，先后有9位御史弹劾张居正，但是张居正不但没有被打倒，反而整肃了这9位御史，于是民间流传“天上九头鸟，地下湖北佬”。

其实这三种传说都是基于湖北人好坏参半的某些性格特征而言，例如头脑精明但带有一丝狡猾，敢为人先但有时鲁莽冒失，心怀天下但也有心胸狭隘的一面。林语堂在《吾土吾民》中对此有精彩表述:“至汉口南北，所谓华中部分，居住有狂躁咒骂而好诈之湖北居民，中国向有‘天上九头鸟，地下湖北佬’之俗谚，盖湖北人精明强悍，颇有胡椒之辣，犹不够刺激，尚须爆之以油，然后煞瘾之概，故譬之于神秘之九头鸟。至湖南人则勇武耐劳苦，湘军固已闻名全国，盖为古时楚国战士之后裔，具有较为可喜之特性。”［33］

九头鸟的妖魔化形象在目前看来根深蒂固，九头鸟的奸诈、狡猾、好斗、强悍、冲动、不团结，基本已经成为外地人对湖北人性格特征的界定。但是也有学者从另外层面解读九头鸟的形象，“首先，因为头代表着智慧，那么九头鸟最重要的特征便是睿智机敏。……其次，头也应是生命和意志的象征。鸟长有九个头，意味着生命力的顽强、意志的坚韧和行为的勇敢，而这正是楚人的特征。……再者，鸟生九头，或许正是它具有竞争精神的表征。……同时，一鸟九头，无异于眼观六路，耳听八方，这正是开放意识的形象展示。”［11］

在湖北人内部，对于九头鸟的形象也存在较大分歧。傅中望先生试图以九头鸟打造武汉地标，“九头鸟在全世界都有影响，知名度很高，我们应该从正面的角度重新为九头鸟正名，注入新的内涵。”［34］也有政协委员建议湖北人摒弃九头鸟形象［35］。

其实这何尝不可以看成一场当代文化语境下对于九头鸟形象的博弈。一方通过对历史传承下来的妖魔化九头鸟形象进行现代转化，将其直接与今日的湖北人联系起来，另一方则试图从九头鸟形象中挖掘出积极含义，扭转湖北人的公共形象。这本质上也是关于九头鸟形象亦或是湖北人形象的公共记忆(社会记忆)的一次话语与权力的搏斗［36］。

哈布瓦赫在《福音书中圣地的传奇地形学》中指出，“在每个时期，为了迎合基督教当时的迫切要求，适应其需要和愿望，基督教的集体记忆都改造了它对基督生活的各个细节、以及这些细节所出现的地点的回忆。”［5］40就九头鸟形象嬗变来看，这里面不仅仅包含哈布瓦赫论述的关于社会记忆的改造;同时在社会记忆改造背后，因为话语与权力的不对等而出现的社会记忆成为一种工具，即拥有话语与权力的一方可以通过各种技术手段进行社会记忆改造，这或许也是后现代思潮对于记忆研究的一大贡献。

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［责任编辑:刘自兵］

C 912．4

A

1672－6219(2015)03－0088－06

2014－10－15

国家社科基金重大项目“中国宗教艺术遗产调查与数字化保存整理研究”(11＆ZD185)。

熊威，男，中山大学人类学系博士研究生。