評董英哲《先秦名家四子研究》
——以“惠施與辯者”部分爲主

楊俊光

評董英哲《先秦名家四子研究》
——以“惠施與辯者”部分爲主

楊俊光

《先秦名家四子研究》*“國家哲學社會科學成果文庫”，董英哲《先秦名家四子研究》，上海古籍出版社2014年版；下稱《研究》。一書，其中可討論的問題頗多。已先就其“公孫龍與《公孫龍子》”一編，作爲全書的一個縮影，擇要評述如前；現再就其“惠施與辯者”一編，擇要評述如後*爲節省篇幅計，本文一般只指出《研究》理解上存在的問題，不及本人的主張。讀者如欲瞭解，可參閲拙著《惠學錐指——惠施及其思想》(南京大學出版社1991年版)，並《惠施公孫龍評傳》(同上，1992年版。後多次重印)。。以再請教於此書作者、同行專家(特别是“嚴格評審”了書稿的諸君)以及廣大讀者。

一、對原始文獻的理解

(一) 關 於惠施

1. 一般注釋

(1) “注”“至小無内”的“内”爲“内限”，“譯”句子爲“最小的東西没有内限”*爲節省篇幅計，凡所引標明“注”、“譯”的，皆出自該書“《莊子·惠施篇》注譯”專章，頁碼從略。。“内限”含義不明，詞亦生造。何不與上句“至大無外”的“外”“注譯”爲“外界”一樣而釋爲“内部”？“注”又認爲“無外”、“無内”、“是講……宇宙的無限性是無限大與無限小的對立統一”。則其統一體是什麽？雖又有云：“惠施認爲宇宙是無限大與無限小的對立統一。……‘大’、‘小’是有宏觀和微觀之區别的(何意！)： 從宏觀方面來看(句廢；下“從微論”句同)，宇宙具有無限大的性質，它没有外界，叫做‘大一’；從微觀方面來看，宇宙又具有無限小的性質，它没有内限，叫做‘小一’。‘大’、‘小’説明了宇宙無限性的内在的對立，‘一’則説明宇宙無限性的内在的統一。在惠施看來，宇宙的無限性是‘大一’與‘小一’的對立統一。……他比較全面地概括了無限大和無限小的對立統一。……惠施則認爲宇宙是‘大一’和“小一”的對立統一。”*董英哲《先秦名家四子研究》，第301—302頁。雖然已經是語多反復，但仍未把問題説清。宇宙當然“具有無限大的性質”，它是“無限大”；但怎能説它“又具有無限小的性質”即“無限小”呢？宇宙中物的“小”也一樣地“無限”，決不是宇宙又是“無限小”的意思。因此，所謂“統一”之體就決不能是宇宙，“宇宙是無限大與無限小的對立統一”是不能成立的。“宇宙的無限性”則根本就不是什麽“體”。其實，説大亦無限，小亦無限，就可以了，何必要説什麽“體”。

(2) “譯”“山與澤平”爲“高山與窪地一樣可以變平”。“變”之一義，爲原文所無有。而且，原文更無“澤”升高而“變平”之義。所引夢如1982年之説： 大梁古時“修建在山頂”的鐵塔，後來“山已堙平，塔立平地”，以及其兩邊的“萑苻澤，現已淤爲平地”；既非在惠施當時“已堙平”和“淤爲平地”，即不可爲證。而且，果是此意，也就並無什麽“超越常規的思路”(“辯者論題剖析”章的節題)了。至於其又引以爲證的《鄧析子·轉辭》文“夫川竭而谷虚，丘夷而淵實”*董英哲《先秦名家四子研究》，第289頁。，其實只説了“地形”可以“變劫”，而完全没有説本論題就是講的這個意思。

(3) “注”“大同而與小同異，此之謂小同異；萬物畢同畢異，此之謂大同異”，引陳孟麟説：“‘大同’和‘小同’不同的同異叫‘小同異’；所有事物都同於自己又都異於自己的同異叫‘大同異’。‘小同異’是事物之間相比較的同異。事物之間(陳著有“有”字)大同(而小異)，或小同(而大異)，這是事物外在的同異，叫‘小同異’。‘大同異’不同，世界所有事物都同於自己又都異於自己，因而都是同異統一的。這種‘同異統一’的同異(合同異)即内在的同異，所有事物都是一樣的，所以叫‘大同異’。”*《墨辯邏輯學》，第333頁。後云：“此説近是。‘同’，是指事物本身和事物之間的同一性；‘異’，是指事物本身和事物之間的差異性。‘畢同’即‘大同’，是指事物本身的同一性；‘畢異’即‘大異’，是指事物本身的差異性。‘小同’，是指事物之間的同一性；‘小異’，是指事物之間的差異性。‘小同異’即‘大同而與小同異’，實際上是指事物之間的同一性和差異性；‘大同異’，是指事物本身的同一性和差異性。在惠施看來，‘同’與‘異’、‘大同’與‘大異’、‘小同’與‘小異’、‘小同異’與‘大同異’都是對立的統一。”

問題實在不少。第一，什麽是“大同”？又什麽是“小同”？第二“不同的同異”實在不能“叫‘小同異’”；按邏輯，第二、三兩個“同”字就都是不應該有的(以下“外在的同異，叫‘小同異’”的兩個“同”字同)。第三，把“大同與小同”解作“事物之間”，又是根據什麽？如此解釋，至少已經是把原文當作“小同而與小同異”了。第四，“都同於自己，又都異於自己”的“自己”一義，是原文所没有的。第五，“合同異”一語，原來僅作“合異爲同”解，又何據而作“同異統一”解？第六，“所有事物都是一樣的”，爲什麽可以叫“大”？(以上評陳氏解語；以下説《研究》的理解)第七，“事物本身和事物之間”(二見)，又是何意？是否即“事物與事物之間”*直到反反復復地研究，特别是294—295頁的一段文字之後，才知道這裏又是詞不達意，本來想説的是“事物自身的同一性(A是A)與事物之間的同一性(A是B)”，意即：“事物本身和事物之間”兩種同的“同一性”。？第八，爲什麽‘畢同’即‘大同’、“‘畢異’即‘大異’”？第九，即如此解釋，亦不能得出“同”、“異”等四對概念“都是對立的統一”的結論。第十，陳氏之釋“小同異”，實同於二十年前的任繼愈主編的《中國哲學史》*董英哲《先秦名家四子研究》，第171頁。。

書中又云：“他所謂的‘小同異’，指的是‘大同’與‘小同’之間的差異。‘大同’就是‘畢同’，指事物自身的同一性(A是A)。與‘大同’相對的‘小同’，則是指事物之間的同一樣(A是B)。事物自身的同一性(A是A)與事物之間的同一樣(A是B)是不同的，這就叫‘小同異’。‘小同異’和‘大同異’一樣，也是一個複合概念。它既包含‘小同’(A是B)，又包含‘小異’(A是非B)。例如，牛和馬都是四足的胎生動物，這是二者的同一性，叫‘小同’；但牛有角而馬無角等，這是二者的差異性，叫‘小異’。從差異性的角度看，在事物之間的差異中包含着同一性，如牛和馬都是四足的胎生動物；從同一性的角度看，在事物之間的同一中又包含着差異性，如牛有角而馬無角等。惠施的‘小同異’，就是指此而言的。在他看來，事物之間的同異關係與事物自身的同異關係是不同的。所以，他把同異分成兩種： 一種叫‘大同異’，是指事物自身的同異；另一種叫‘小同異’，是指事物之間的同異。這兩種同異雖然不同，但都反映了客觀的矛盾同一性： 在同一性中包含着差異，在差異性中包含着同一。也就是説，惠施揭示了矛盾同一性的規律。”*董英哲《先秦名家四子研究》，第295頁。這裏，釋“小同異”既已與“注”有異，究竟孰是孰非？更重要的是： 果是此意，爲什麽不叫“小異”而叫“小同異”？“兩種同異雖然不同，但都……”一意，也是原文所完全没有的。

(4) “譯”“今日適越而昔來”爲：“假若今天去越國，那是昨夜到的。”“假若”一義，爲原文所無。

(5) “注”“連環可解”爲： ① 以秦王送齊后玉連環、問能“解此環不”，齊后以“椎椎破之”爲解之事“發生在戰國後期，不能爲惠施所預聞”而否定此文所指爲玉連環而爲“閉結”；② 認爲“是説‘連環可以一分爲二： 可解者則解之，不可解者則不解；不解也是一解，故惠施説‘連環可解也’這顯然是承襲鄧析兩可之説而來的一種辯證思維方式”。這是忽略了惠施的解，完全是以辯作解，是‘辯解連環’(《淮南子·俶真》)，不是實際的解開。如果是實際的解開，那就在常識的範圍之内，惠施也不過是一個“會解的人”——巧者而已，決不會引起争論，也不能“以此爲大觀於天下而曉辯者”，並使“天下之辯者相與樂之”(《莊子·天下》)。或者説，也就不是什麽“超越常規的思路”了。

(6) “注”“泛愛萬物，天地一體也”爲：“‘泛愛’，普遍的‘愛’，指‘天地’，與‘萬物’之間存在着普遍的聯繫。‘一體’，統一的整體。《吕氏春秋·有始覽·有始》：‘天地萬物，一人之身也。’意謂‘天地萬物’如同一個人的身體，是個有機聯繫的整體。這個形象生動的比喻，恰好抓住了惠施論題的精髓。《經典釋文》引李頤曰：‘日月可觀而目不可見，愛出於身而所愛在物。天地爲首足，萬物爲五藏，故肝膽之别，合於一人，一人之别，合於一體也。’”“譯”爲：“普遍地愛萬物，天地是個統一的整體。”原文只有“天地一體”而没有“萬物”與“天地一體”的意思。李頤的理解，也没有説《吕覽》與惠施論題是一回事。至於又説：“‘天地一體也。’(《莊子·天下》)既然天體是球形的，那大地也應如此，這就叫‘天地一體’。其中包含着球形大地的概念，可以看作是地圓説的提出。”*董英哲《先秦名家四子研究》，第286頁。則更非。“一體”、“統一的整體”，皆無形狀一樣的意思。而且，這個論題本身，絲毫也没有“天體是球形”的意思。還有：“在惠施看來，宇宙是由天地萬物構成的。既然如此，那麽，天與地(原文如此)萬物是一種什麽關係呢？惠施認爲，天地與萬物是一種‘泛愛’的關係。他所謂的‘泛愛’，是指天與地萬物之間存在着一種普遍的聯繫。這種宇宙觀，後來被《吕氏春秋》所承襲。《吕氏春秋·有始覽·有始》説：‘天地萬物，一人之身也。’意謂天地萬物如同一個人的身體，是個有機聯繫的統一整體。這個形象生動的比喻，恰好抓住了惠施宇宙觀的精髓。惠施宇宙觀的精髓就在於，它是一種‘有機宇宙的哲學’。”*同上，第300—301頁。這不僅與前引多重複，就這一段本身而言也有重複，行文更是拖泥帶水。更重要的，這裏又何來“有機宇宙的哲學”的意思。真是想説什麽就説什麽了！

(7) “注”“以反人爲實，而欲以勝人爲名”的“實”爲“真實”；“譯”上句爲：“他把違反人情視爲真實”。這個“實”字，既未明白指的是與虚假相對的“真實”，更不是惠施把他的辯題視爲非虚假的真實，而只是普普通通的“事實”即事情的實際狀況的意思，亦即成語“盛名之下，其實難副”的“實”。“實際情況”當然是“真實”而不是虚假的，但没有着重地明白地這樣説。句意當爲： 惠施辯論的事實是違反人情的。

(8) “譯”“弱於德，強於物，其塗隩矣”爲：“輕視道德修養，強調對外物的研究，他的一些道理是深奥的。”第一，“強”、“弱”決不止是言論上的“強調”和“輕視”即不強調，而是實實在在的情況。“弱”即“差”、“不足”；“強”則“多”、“有餘”。第二，“注”謂“塗”(“道路”)可引申爲道理，則古今未見如此用例。而且，原文批評的也不是什麽“道理”，而是研究的實際情況。第三，“隩”也不當作“深奥”解，“深奥”雖是“(道理、含義)高深不易瞭解”的意思，但總是可以經過鑽研而獲得理解的。這個“隩”字，應該訓“曲折”。

(9) “注”“惜乎！”之“惜”爲“珍惜”，不合原文批評的語氣；“譯”爲“可惜”才合。

(10) “注”“窮響以聲”的“窮”爲“窮究，窮追”，“譯”句子爲“用聲音窮追響聲”。問題有二： 第一，“聲音”、“響聲”不知各是何物？又有何區别？第二，這種“窮追”，又不知何意？這裏，“聲音”與“響聲”是有區别的： 前者是原來發出的，後者則是回聲。“窮”則應訓“止住”即掩没、掩蓋。句意是： 用提高聲音的辦法來消除它的回聲。

(11) 釋《荀子·不苟》的“鈎有須”爲：“是説女人長了鬍子。這個論題有没有事實根據？……據《古本竹書記(應是“紀”)年》記載，晉定公時‘西山女子化爲丈夫’；又據《史記·魏世家》記載，‘魏有女子化爲丈夫’。惠施説女人長了鬍子(此七字又是駢枝)，當是依據這些事實而言的。”*董英哲《先秦名家四子研究》，第296頁。這樣解釋，亦與《天下》篇，“以反人爲實”之評不合。

2. 所謂“多層次全方位”與“新思路”的研究

《研究》“第三章 惠施思想新探”開頭，還自命不凡地説：“近80年來，學界論述惠施思想的著作不少，在研究的廣度和深度上都有所進展，並取得了一些成果。但總的看來，缺乏多層次全方位的研究，給人以簡單化的感覺，也有誤解和歪曲之處。因此，我們想就惠施的政治思想、科學思想、邏輯思想、哲學思想及其思想(不必“思想”！)淵源、社會基礎、歷史命運等問題，試作一些新的探討。”*同上，第277頁。於是即分該章爲五個專節，而且平均分配篇幅。又在章之“四、哲學思想”專節之首説：“以往研究惠施哲學思想的人，多在他的宇宙觀上下工夫，往往忽視了他的人生觀和價值觀；而在惠施宇宙觀的研究方面，又往往局限在是唯物論還是唯心論、是樸素的辯證法還是相對主義詭辯論的争議上。這樣一來，就不能不給人以簡單化的感覺。要避免這種簡單化的傾向，我們想找出一條新思路，比較全面地來研究惠施的哲學思想。”*同上，第300頁。可見，它是特别重視“政治”、“科學”、“邏輯”等，以爲這樣才是“多層次全方位的研究”，還標榜“找出一條新思路……來研究惠施的哲學思想”： 既突破了“以往”學人研究的“局限”，亦“避免”了“簡單化的傾向”。

下面，我們就擇其中的“政治思想”、“邏輯思想”、“哲學思想”來作一些考察。至於所謂“科學思想”，所説也都不過是學界已有解法中的一種，而且多數原來就只是僅有可能性的猜測而已。

(1) “政治思想”。“歸納爲五條”*同上，第277頁。，已並非全部有據。即使是可以成立的，也都不過是當時流行的主張，有關資料極少而具體内容不得詳悉，因而實不必花如此多的筆墨來述説。其中，還多有純粹的推測或附會之説，有的還置已有的反證而不顧。

① 關於“爲法”*同上，第278頁。(所據： 《吕覽·淫辭》；又《淮南子·道應》“爲國法”)。僅據原文“民人皆善之”一語而謂：“惠施製訂的法律爲什麽會得到‘民人’的稱‘善’？早在魏文侯時期，李悝就製訂過一部法律，名曰《法經》，分爲《盜法》、《賊法》、《囚法》、《捕法》、《雜法》、《具法》六篇。李悝‘以爲王者之政，莫急於盜賊，故其律始於盜賊’(《晉書·刑法志》)。所謂‘盜賊’，是指那些侵犯私有財産的‘民人’。這些‘民人’危害統治階級的政治經濟權益，故被作爲首先鎮壓的對象。李悝還認爲，‘盜賊須劾捕，故著《囚》(原誤作《網》)、《捕》二篇’(《晉書·刑法志》)。這説明，《法經》的重點在於對‘民人’的鎮壓。而惠施製訂的法律則有所不同，其重點可能在於對‘民人’的管理。他在回答匡章的責難時曾説：‘今之城者，或者操大築乎城上，或負畚而赴乎城下，或操表掇以善睎望。若施者，其持表掇者也。使工女化而爲絲，不能治絲；使大匠化而爲木，不能治木；使聖人化而爲農夫，不能治農夫。施而治農夫者也。’(《吕氏春秋·審應覽·不屈》)這裏強調的，是對‘農夫’等‘民人’的管理。如何管理？惠施認爲，首先要進行社會分工。他以修築城牆爲例來説明這一點： 有人拿着大杵在城上搗土，有人背着畚箕在城下來回運土，有人拿着標誌(應説“標杆”；下同)仔細觀測方位的斜正。惠施自稱是拿着標誌、管理農夫的人，這説明他製訂法律的用意在於管理‘民人’。惠施還認爲，要想管理好‘民人’，就應做到信賞必罰，取得人民的信任。他曾舉例來説明這一點：‘羿執鞅持杆，操弓關機，越人争爲持的；弱子扌幹弓，慈母入室閉户。故曰： 可必，則越人不疑羿；不可必，則慈母逃弱子。’(《韓非子·説林下》)這是説，古代有個叫羿的人，箭法很好，因此他引弓射箭，就是素不相識的越人都會争着替他拿靶子；小孩子引弓射箭，則矢必妄發，就是他的母親也會入室閉户，趕快躲起來。其結論是：‘可必，則越人不疑羿；不可必，則慈母逃弱子。’治國的道理也應如此，只有信賞必罰，才能取得人民的信任；否則，就不會得到人民的信任。由此可見，惠施製訂的法律與法家之法的相同之處，就是都強調信賞必罰，取信於民。但二者也有不同之處，法家之法側重於對‘民人’的鎮壓。如商鞅主張重刑苛法，韓非也説‘罰莫如重而必，使民畏之’(《韓非子·五蠹》)。這種法律，‘民人’肯定不會稱‘善’的。惠施製訂的法律則不同，可能側重於對‘民人’的管理，強調社會分工，不像法家之法那樣嚴苛，故‘民人皆善之’。”*董英哲《先秦名家四子研究》，第278—279頁。所説雖只是“可能”，但是，作爲剥削階級的封建統治者，其與人民的關係，“側重於對‘民人’的管理”，是文明的“管理”，是“社會分工”的不同，而不是暴力的“鎮壓”，可能乎？不可能乎？

② 關於“止貪争之心”*同上，第280頁。(《吕覽·不屈》載惠施説他的辭惠王讓國可以發生的效果)。把這也作爲“政治思想”，硬湊之迹已經十分明白。而且，在論述中，還把“此後不久，燕國發生了‘禪讓’君位的事件”拉來作比：“這場‘禪讓’君位的鬧劇表明，惠施‘止貪争之心’的想法是現實而有遠見的，對於穩定魏國的政局起了重要作用。”*同上，第281頁。已經是牽強附會了。

③ 關於“去尊”*同上。(《吕覽·愛類》載匡章指責惠施“王齊王”時説到的惠施的主張)。未見其他史料，不可詳知。至於説：“在當時人們的印象中，大概天子所在地就是‘天下之中央’。惠施認爲不是這樣，他説：‘我知天下之中央，燕之北、越之南是也。’(《莊子·天下》)其政治意義在於，天子所在地不是‘天下之中央’。”*董英哲《先秦名家四子研究》，第281頁。以爲即是否定“‘天子’之‘尊’的舊觀念”，亦附會之辭。

④ 關於“倡導‘合縱’”。以爲《戰國策·魏一》的“張儀欲以魏合於秦、韓而攻齊、楚。惠施欲以魏合於齊、楚以案兵。”即是惠施“首倡‘合縱’”*同上，第283頁。，亦誤。以其同時所引《韓非子·五蠹》文“‘從’者，合衆弱以攻一強也”看，惠施就没有講到要攻秦。而且，其他資料還頗有相反的主張：“五國伐秦，魏欲和”，惠施還爲之而出使楚國(《戰國策·楚三》)；又曾獻計魏王：“不如因變服折節而朝齊，楚王必怒矣。王遊人而合其鬥，則楚必伐齊。以休楚而伐罷齊，則必爲楚禽矣。是王以楚毁齊也。”(同上《魏二》)還有：“齊破燕……惠施之趙，請伐齊而存燕。”(同上《趙三》)即皆有違於合縱之原則。

⑤ 關於“民本思想”。書中説：“如果他爲魏惠王製訂的法律缺乏民本思想，那就很難設想‘民人皆善之’了；如果他接受魏惠王‘禪讓’君位的請求，那就可能會像燕國一樣，釀成内亂外患，使魏國人民陷入水深火熱之中。特别是惠施的(三字廢)：‘去尊’的口號，否定了以‘天’爲中心的神本主義和君本主義，對於民本思想是一大貢獻。他在回答匡章對‘去尊’的責難時，曾把‘黔首之命’比作‘愛子之頭’，認爲是十分貴重的；而把王位比作石頭，認爲是一種輕賤之物。……惠施的民本思想，還表現在‘利民’的問題上。他認爲‘利民’不一道，只要合乎時宜就可以。”*同上，第283—284頁。除了“壽黔首之命”、“利民”以外，皆牽強附會。還有，不惜以一千五百字的篇幅，舉出《莊子·則陽》惠施進戴晉人勸止惠王行刺齊侯與《戰國策·魏二》因魏惠王葬期“天大雨雪”而自己勸襄王“更日”二事爲證，亦並不確，徒費篇幅而已。

戴晉人“蠻觸之争”的比喻，雖講到“伏尸數萬”；但所講並非“意謂魏、齊‘相與争地而戰’，必然横尸遍野，必以失敗而告終”*同上，第284頁。；而在以“四方上下”之“無窮”喻“通達之國”的魏、梁以至惠王都與蠻觸之渺小“無辨”，甚至是“若有若亡(即“無”)”，即成語“蝸角虚名，蠅頭微利”所表示的微不足道的名和利，不值得去追逐。

惠施勸説襄王的理由是“民必甚病之，官費又恐不給”以及效法文王延期葬王季曆之“義”。其中“民必甚病之”的“病”，《吕覽·開春》作“疾”，更從其後還有一個“之”字，皆可見其前字是動詞而非形容詞，意即不是“勞苦”*同上，第285頁。而是“怨恨”、“不滿”；而文王所説的“先君必欲一見群臣百姓”、“必欲少留而扶社稷、安黔首”也與所謂的“滿足人民的要求”而“具有明顯的民本思想”*董英哲《先秦名家四子研究》，第285頁。、“利民”無關。

(2) “邏輯思想”。這裏的“邏輯”，指的還是“辯證邏輯”：“惠施……爲中國傳統辯證邏輯的發展奠定了基礎。”*同上，第293頁。但是，所謂“辯證邏輯”，2010年12月最新版、收録資料截止到2009年12月的《邏輯學大辭典》還説：“當前，國内外學者對辯證邏輯的研究對象、學科性質和研究方法等還存在一些不同的看法。”“對辯證邏輯進行形式化系統的建構，條件尚不成熱。”*2010年12月最新版、收録資料截止到2009年12月的《邏輯學大辭典》，第586頁。因此，《研究》所列出的惠施的“辯證邏輯思想，主要表現”的“三點”*董英哲《先秦名家四子研究》，第293頁。，問題也就很多。

① “第一點是惠施揭示了矛盾同一性的規律。矛盾同一性的規律作爲辯證邏輯的一條基本規律，它反映了客觀的矛盾同一性。”*同上。“惠施所謂的‘大同異’，是説一切事物都同於自己(A是A)，又都異於自己(A是非A)，這反映了事物自身的同一性和差異性。同一性和差異性是相對的，在一定條件下可以互相轉化。如果看不到這種轉化，認爲一個事物永遠和它自身同一，那就割裂了同一性和差異性之間的聯繫，把同一性弄成了抽象的。”*同上，第294頁。問題有三。

第一，“矛盾同一性”，作爲哲學術語，説的只是矛盾的一種性質，還不足以稱“規律”。只有“對立統一”即“對立的統一與鬥争”，才稱爲“規律”。

第二，同一性自身包含着差異性，也就是對立的統一，是辯證法的最根本的規律。雖然它“也是辯證邏輯的最根本的規律”*《邏輯學大辭典》，第585頁。，但是，作爲邏輯規律，即“作爲思維規律的對立統一規律”，“是唯物辯證法的基本規律在思維中的表現”，應該“具有自己特殊的表現形式”*董英哲《先秦名家四子研究》，第603頁。。對此，《研究》完全没有説到，而僅僅在其哲學表述後用括弧加了“A是A”、“A是非A”等符號，是不能就把它當作邏輯規律的。

第三，以“一定條件下可以互相轉化”、不能“永遠和它自身同一”，即僅僅是有的時候不和自己同一來説同一性的“相對”性，亦不確。其所引恩格斯之文就不是這個意思，而是“每一個瞬間，都既和自己同一而又和自己相區别”，是“同一性包含着差異和變化”。

② “第二點是惠施運用矛盾同一性的規律確立了辯證邏輯的一些思維形式。這些思維形式包括概念和判斷等，都具有矛盾結構的辯證性質。先以辯證概念而論，它既反映了事物自身的矛盾關係，又反映了事物之間的矛盾關係。如惠施所説的(五字廢)‘大’與‘小’、‘同’與‘異’、‘大同’與‘小同’、‘大同異’與‘小同異’、‘至大’與‘至小’、‘大一’與‘小一’、‘有窮’與‘無窮’、‘南’與‘北’、‘左’與‘右’、‘中’與‘睨’、‘生’與‘死’、‘今’與‘昔’、‘寒’與‘暑’、‘燥’與‘濕’、‘輕’與‘重’、‘難’與‘易’、‘是’與‘非’、‘智’與‘易’等，一般都是對立統一的。不僅如此，而且每個概念的内涵也都是對立統一的。如惠施所説的‘大同異’，其内涵就意味着事物自身同異的對立統一；而‘小同異’的内涵，則意味着事物之間同異的對立統一。再如惠施所説‘物方生方死’(《莊子·天下》)的‘生’，就意味着‘死’，其内涵便是生與死的對立統一；至於‘無窮而有窮’的‘南方’，其内涵則是‘有窮’與‘無窮’的對立統一。由此可見，惠施的每個概念或每對概念一般都具有矛盾的結構。當然，他也説過‘山與澤平’。‘平’這個概念，是否具有矛盾的結構呢？如果從孤立、静止的觀點看，‘平’則是一個抽象同一的概念，那它就不具有矛盾的結構了。但若從聯繫、流動的觀點看，‘平’則是一個具體矛盾的概念，那它就具有矛盾的結構。‘平’就意味着不平，其内涵則是平與不平的對立統一。惠施所謂的‘山與澤平’，説的是山與澤是平與不平的對立統一。只有這樣理解，才符合他的本意。正如有的學者所説：‘如果我們透過那違反常識的難以理解的背後，可以看到它所包含的，不過是對現存事物的肯定理解中，所作的關於現存事物的否定理解。’”*原注： 陳孟麟《墨辯邏輯學》，第330頁。“再以辯證判斷而論，主詞矛盾形式、賓詞矛盾形式和正反對立形式等都是具有矛盾結構的判斷形式(何必“形式”)。正反對立形式的判斷，是指包含兩個表示正反對立的肢判斷。例如，惠施所説(四字廢)‘至大無外，謂之大一；至小無内，謂之小一’的論題，就包含兩個表示正反對立面(何必“面”)的肢判斷(一個是“至大無外，謂之大一”；另一個是“至小無内，謂之小一”)，因而它就是一個正反對立形式的判斷。主詞矛盾形式的判斷，則是指‘S是非S’的判斷。在這種判斷中，S是主詞，它所反映的客觀對象將轉化成爲自己的對立面——非S；非S是賓詞，它是主詞S的矛盾概念。例如，惠施説(三字廢)：‘鈎有須。’(《荀子·不苟》)……女人本來是不長鬍子的，但現在長了鬍子，那她就不同於女人了。這是S是非S的一個例證。再如，惠施説(三字廢)：‘連環可解也。’(《莊子·天下》)連環本來是解不開的，但現在可以解開了，那它就不成其爲連環了，這也是S是非S的一個例證。……在惠施的論題中，賓詞矛盾形式的判斷比較多。如‘無厚不可積也，其大千里’，給幾何學中的‘面’下了這樣一個定義：‘面’是没有厚度的東西，所以積累不起來，但它的大卻可以伸展到千里。言下之意，‘面’是抽象的又不是抽象的，這顯然是‘S是P又是非P’的一個例證。再如‘南方無窮而有窮’，‘我知天下之中央，燕之北、越之南是也’，‘一尺之捶，日取其半，萬世不竭也’，‘日方中方睨，物方生方死’(《莊子·天下》)，都是賓詞矛盾形式的判斷。”*董英哲《先秦名家四子研究》，第295—297頁。

問題有二。

第一，這裏，所舉出的證據實在只是： 惠施在表述他的科學思想、哲學思想的文字中用到了“具有矛盾結構的辯證性質”的概念和判斷，但是他研究和表述的是科學和哲學而不是邏輯。邏輯，是“關於思維形式及其規律的科學。主要研究推理和證明的規律、規則，爲人們正確地思維和認識客觀真理提供邏輯工具”*《邏輯學大辭典》，第1頁。。辯證邏輯研究的則是“關於辯證思維的形式、規律和方法的科學”*董英哲《先秦名家四子研究》，第585頁。。惠施説到這些概念和判斷，就完全不是作爲“規律、規則”的可以充當人們“正確地思維和認識”的“工具”；也没有研究“概念、判斷、推理等思維形式的内在矛盾以及基於這種内在矛盾的思維形式的形成、變化和發展的規律性”*同上，第592頁。。换言之，惠施只是在客觀上合乎辯證邏輯地思考和表述，而没有研究或自覺地應用辯證邏輯，更没有向人們提供思考、表述中應該怎樣運用這些思維形式的規律性的東西。因此，所有這些，就都不是邏輯，當然也就都不是什麽辯證邏輯。

第二，所謂“每個概念的内涵也都是對立統一的關係”，更是無根據的穿鑿附會。所舉的“大同異”、“小同異”，是惠施規定了的術語，不足爲例。其他的“生”、“南方”、“平”的内涵，就根本不是什麽“對立統一的”，不然，就與其他相反的概念“死”、“北方”、“不平”没有區别了。

③ “第三點是惠施運用矛盾同一性的規律創立了一些帶有辯證物(“性”？)質的推理方法，如比喻推理和比較方法等。據《説苑·善説》記載，有一位元客人對魏惠王説：‘惠子之言事也，善譬。王使無譬，則不能言矣。’魏惠王説：‘諾。’第二天，他就對惠施説：‘願先生言事，則直言耳，無譬也。’惠施反問道：‘今有(引脱“人於此而”)，不知彈者曰：“彈之狀何若(二字引倒)？”若(字衍)應曰：“彈之狀如彈”’則喻乎？魏惠王答道：‘未喻也(應是“矣”)。’惠施又問：‘於是更(脱“應”字)曰“彈之狀如弓而以竹爲弦”，則知乎？’魏惠王説：‘可知也。’惠施又説：‘夫説者，因(應作“固”)以其所知喻其所不知而使人知之。今王曰“無譬”，則不可矣。’魏惠王説：‘善。’從這段對話可以看出，比喻推理是由前提和結論兩部分構成： 前提是‘彈之狀如弓’，而弓則‘以竹爲弦’；結論是‘彈之狀’也是‘以竹爲弦’。這種推理的特點，是‘以彼物喻此物’。如果只有此物(彈)而無彼物(弓)，那就無法比喻。正如唐朝皇甫湜所問：‘豈可以彈喻彈乎？’(《答李生第二書》)此物(彈)與彼物(弓)是兩個不同之物，‘弓’是所知之物，‘彈’是‘所不知’之物。如果這兩個物都是‘所知’之物，那就没有必要比喻了；如果這兩個物都是‘所不知’之物，那也無法比喻。所以，比喻推理是以事物之間的差異性爲前提的。此物與彼物雖然不同，但二者又有相似之處。所謂‘彈之狀如舌(應作“弓”)’，就是指此而言的。如果二者没有相似之處，那也不能以‘弓’喻‘彈’了。由此可見，比喻推理又以事物之間的同一性爲前提。總之，比喻推理是以事物之間的同異爲依據的。它的作用在於‘以其所知喻其所不知而使人知之’，也就是用人已知的事物來比喻未知的事物，從而使人認識未知的事物。這是一種使人獲得新知的方法，它與形式邏輯的類比推理有所不同。類比推理是將一類中的兩個事物進行比較，發現它們在某些屬性上有共同點，然後推出二者在其他屬性上也可能有共同點，其結論帶有或然性，是不太可靠的。如過去邏輯教科書經常將火星與地球進行類比(“進行類比”的不是邏輯學，邏輯學只是舉此爲“類比”之例)，發現地球是行星，圓形，繞軸自轉，被大氣所包圍，有水，有生物；火星同地球相似，也是行星，圓形，繞軸自轉，被大氣所包圍，有水。由此推出‘火星上可能有生物’的結論。後來經過科學考察，火星上没有生物，實際上也没有水*原注： 參閲李先焜《論比喻推理》，《邏輯學文集》，吉林人民出版社1979年版，第169頁。。比喻推理則不同，它的結論比較可靠。當然，比喻推理也有一定的局限性。所以只有把它和其他推理方式結合起來，才能進行辯證思維。例如，惠施就把比喻推理和比較方法結合起來，使辯論更具有邏輯的説服力。他在同匡章辯論時，曾以‘愛子之頭’比喻‘黔首之命’，又以‘石’比喻‘王’號，然後進行比較説：‘子頭，所重也；石，所輕也。’從而得出了和孟子‘民貴君輕’一樣的結論，就很有邏輯的説服力。”“什麽是比較方法？比較方法是一種通過比較而來辨認事物之間同一性和差異性的方法。對於事物之間的同一性和差異性，鄧析早就有所認識。惠施沿着鄧析的思路前進，首先論證了同中辨異的推理方法。他説：‘狂者東走，逐者亦東走。其東走則同，其所以東走之爲則異。故曰： 同事之人，不可不(脱“審”字)察也。’(《韓非子·説林上》)也就是説，狂者和逐者雖然在‘東走’這一點上是相同的，但他們東走的原因和性質卻不同，所以要進行辨别。狂者可能是因爲精神失常而東走，逐者則是爲了追狂者而東走，精神失常之行爲和追狂者之行爲是不同的，所以，狂者之爲和逐者之爲是不同的。惠施所謂的‘審察’，就是要在同中辨異。與此相反，還有一種異中求同的推理方法。惠施指出：‘民寒則欲火，暑則欲冰，燥則欲濕，濕則欲燥。寒暑燥濕相反，其於利民一也。’他從‘寒暑燥濕相反’的差異性中，看到了‘其於利民一也’的同一性。這裏既有分析，又有結(“綜”？)合。首先通過分析，認識了‘民’在‘寒暑燥濕’不同情況下的不同要求；然後又通過綜合，找到寒暑燥濕在‘利民’上的同一性。有人説：‘片面的使用分析方法而不與綜合方法聯繫起來，以致蔽於合同而不知離異，使整個邏輯體系由單調肯定命題建築而成，這是惠施陷於詭辯主義的秘密之一。’*原注： 侯外廬、趙紀彬、杜國庠《中國思想通史》第一卷，第437頁。其實，惠施並没有‘陷入詭辯主義’，其整個邏輯體系也並非‘由單調肯定命題建築而成’。他既知合同又知離異，其秘密之一就在於把分析方法與綜合方法聯繫起來，從對事物同異的比較中看到了異中之同和同中之異。黑格爾説：‘假如一個人能見出當下即顯而易見之異，譬如，能區别一支筆與一個駱駝，則我們不會説這個人有了不起的聰明。同樣另一方面，一個人能比較兩個近似的東西，如橡樹與槐樹，或寺院與教堂，而知其相似，我們也不能説他有很高的比較能力。我們所要求的，是要看出異中之同，或同中之異。’*原注： [德] 黑格爾《小邏輯》，三聯書店1954年版，第262頁。這個説法很有道理，人類的智力發展水準的確是與辨認異中之同和同中之異的能力成正比的。”*董英哲《先秦名家四子研究》，第298—299頁。

這裏，問題就更多了。

第一，上面説到的“第二點”講的就已經是“思維形式”了，則難道“推理方法”就不是“思維形式”而要另列這個“第三點”？

第二，“比喻”與“比較”，都不是“推理”。“推理”，是“由一個或一組命題(前提)推出另一個命題(結論)的思維形式”。“推理總是由命題組成的，它體現爲命題之間的聯繫和推出關係”。“任何推理都是由一定的前提、通過一定的推理形式而推出結論的過程”*《邏輯學大辭典》，第317頁。。依此，所舉出的三個例子就都不是什麽“推理”。對第一個例子，所説的“前提”和“結論”，是以無爲有的臆説。原文僅有一句“彈之狀如弓而以竹爲弦”，何來“前提和結論兩部分”？對於第二、三兩例，則連這樣的臆説也没有了。其實，比喻只是一種解釋、説明事理的方法，是語言中運用的一種修辭手法，還不是邏輯方法。比較，雖是一種邏輯方法，也不是什麽推理。

第三，反反復復地證明了的，只是比喻和比較“是以事物之間的同異爲依據”。至於還有什麽“局限性”以及因此而要“把它和其他推理方式結合起來”，更是不知所云了。

第四，“而弓則‘以竹爲弦’”，更大誤。弓之爲物，據説起源甚早。或云：“庖犧氏弦木爲弓”(李筌《太白陰經》)；或云：“黄帝、堯舜氏作……弦木爲弧(即“弓”)”(《易經·繫辭》；《説文解字》“古者揮作弓”段注亦云：“揮，黄帝臣。”)；唯皆未言“弦”用何物爲之。《説文》“弦”字段注：“弓弦以絲爲之。”就現代三種主要詞書之釋“弦”字看： 有以爲是“牛筋”(《辭海》)；有以爲是“牛筋”而更云“有彈性”(《漢語大詞典》，下稱“大詞典”)；“堅韌的弦”(《大詞典》釋“弓”)，又舉書證引《越絶書·外傳記越地傳》：“勾踐欲伐吴，種麻以爲弦。”(同上釋“弓弦”)。雖有絲、麻、牛筋的不同，但都没有提到竹；對於其性質則要“堅韌”而“有彈性”，更非竹片所能滿足。

第五，“而以竹爲弦”的“而”字，表示的顯爲轉折關係(“但”、“卻”)，而被當作並列或層進(“而且”)的意思了。句意當是： 彈之狀(“弦”以外的形狀)如弓，但“弦”則不如弓而“以竹爲之”*這只是就文論文之説，實在則或有不確。對這種用於手工彈棉花之弓，古籍頗有記載：“木棉彈弓，以竹爲之，長可四尺許，上一截頗長而彎，下一截短而勁，控以繩弦，用彈棉英”(王禎《農書》卷三六)；“彈花弓，松俗男女皆資以爲生。其制象字形，非射矢之式也。男工紘以羊腸爲之……女則以絲爲紘”(錢學綸《語新》卷下)。這都是説： 其體“以竹爲之”，而其弧形弓背兩端之間所繫的則非竹而是“繩”狀之物。今天見過實物的老年人的回憶，亦是。這樣，《説苑》原文之作爲比喻，其意當是，與“射矢”之弓相同者爲“狀”，而相異者則不在“弦”而在其體——弓之背： 彼弓以木爲之，而此弓則“以竹爲之”。就是説，“以竹爲弦”的這個“弦”字是錯字。那末，應該是個什麽字？愚意： 當是“弧”字。這是因爲： 出於語言音節搭配的需要，不能寫作“以竹爲弓體”(或“弓背”，或“其體”、“其背”)，又爲了避免重複(上半句“彈之狀如弓”；也爲了所指與上半句有異)而不能就寫作“以竹爲弓”；“弧”則可與“弓”字同義。《説文》：“弧，木弓也。”《廣韻》：“弧，弓也。”《説文通訓定聲》亦謂“弧”字“又爲弓之通稱”。《易》之“弦木爲弧”，《太白陰經》即作“弦木爲弓”，即爲其例。在這裏，則不指“弓”之整體，而指其背——弧形的背；即因其成弧形而稱之爲“弧”。“弧”之誤爲“弦”，則因同爲“弓”旁，又常相連出現而然。。

第六，枝蔓重複。

(3) “哲學思想”。

① “在宇宙觀方面，惠施創立了一種有機宇宙的哲學。”*董英哲《先秦名家四子研究》，第300頁。這就是所謂的“新思路”。“新”則新矣，2007年4月最新版的《哲學大辭典》，未見此名；這説明有不少問題。不計前文“一般注釋”節之所已述，還有如下各點。

第一，認爲“天地萬物如同一個人的身體，是個有機聯繫的統一整體”。這是在以《吕覽·有始》的“天地萬物，一人之身也”爲説，其説之無據，前文亦已述之。這裏要説的，是具體的説法：“這種有機宇宙哲學比‘機械原子論’的‘高深’之處，在於以下四點”，即“第一點，惠施認爲宇宙是無限大與無限小的對立統一。”*同上，第301頁。“第二點，惠施認爲宇宙中的具體事物都是有限和無限的對立統一。”*同上，第302頁。“第三點，惠施接觸到運動本身及其與静止的對立統一問題。”*同上，第303頁。“第四點，惠施認爲同異是對立的統一。”*同上，第304頁。還有不怕重複的：“以上四點充分説明，惠施的有機宇宙哲學確實比古希臘的機械原子論要‘高深’一些，但這並不意味惠施的有機宇宙哲學是一種完美無缺的理論。惠施用唯物辯證法的手法(？)描繪了一幅有機聯繫的宇宙畫面，雖然正確地把握了這幅畫面的一般性質，但卻不足以説明構成這幅總畫面的各個細節。問題在於不知道這些細節，就看不清總畫面，這是惠施有機宇宙的一個不可避免的缺陷。另一個缺陷是惠施的有機宇宙哲學是由他的十幾個論題構成的，而這十幾個論題雖然藴含着豐富的思想和卓越的創見，但都缺乏論證，有些是直觀性的描述，有些則是猜測性的思辨。這都表明惠施的有機宇宙哲學是一種樸素的理論，在很大程度上是帶有自發性的。”*同上，第305頁。但十分可惜的是，它充其量亦只説到了惠施的思想“比‘機械原子論’的‘高深’之處”，而就是没有説到應該要説的(更重要的是證明)惠施思想屬於“有機宇宙哲學”，雖然此好聽的名詞不必要地重複了五次；所有“四點”之與“有機宇宙”，可謂毫無關係。

第二，再看所引第305頁文的第一句以下云云，更已經完全不在論證惠施思想之爲“有機宇宙”而轉向去論述較古希臘如何如何了，可謂文不對題。

第三，這樣地使用所謂的“有機宇宙哲學”這個名詞，充其量只是解釋了“大一”(“小一”)、“無窮有窮”、“尺捶”、“方中方睨”、“飛鳥”、“大同”(“小同”)、“泛愛”共七個命題，只佔“歷物十事”、“辯者二十一事”共三十一個命題的不足四分之一，還有大量的皆付之闕如了。就是不知道爲什麽不肯循着前人“局限在……是樸素的辯證法還是相對主義詭辯論的争議上”，以其論同異即“同一性自身包含着差異性”的思想爲核心，來分析三十一事中的絶大多數，以重現惠施之爲古代中國辯證法的卓越代表以及同時的其他辯者在辯證思維發展的道路上更前進了一步的本來面貌。

② “在人生觀方面，惠施認爲‘人’是有‘情’的，主張‘益生’。”*董英哲《先秦名家四子研究》，第305頁。“在價值觀方面，惠施有兩點值得注意： 一是在價值判斷的標準上，他是尚用重功的。”*同上，第306頁。“另一點是在價值取向上，惠施主張義利並舉。”*同上，第307頁。這就是所謂的“避免”“簡單化的傾向”的“全面”研究了。

但是，前者僅舉出《莊子·德充符》記載的有“情”、“益生”，後者則分别舉出了批評莊子之言“大而無用”(《莊子·逍遥遊》)、稱讚墨子的“巧爲輗，拙爲鳶”爲“大巧”(《韓非子·外儲説左上》)與主張“利民”(《吕覽·愛類》)、勸説襄王行“文王之義”(《戰國策·魏二》)爲證，材料單薄，且諸意皆不見於惠施研究的重點(“十事”與“二十一事”)，故於惠施不免有拔高、放大而在作者又不免有湊數之弊。

(二) 關於其他辨者

1. “注”“雞三足”*這是《天下》篇所述的其他辯者所持的論題，因同爲《天下》篇所述的惠施也是一位辯者而謂此爲“其他”。《研究》則既認爲惠施也是“名家學派的諸辯者之中”的一位(第260頁)，又是“‘天下之辯者’的核心”(第261頁)；而從其第二編題爲“惠施與辯者”(兩個“附録”同)、下之首三章論“惠施”、第四、五兩章分論“辯者”與“其他辯者”看，又以爲惠施不是辯者了。此兩説，當以前説爲是而後説爲非。此外，在並無確指的“辯者”(第四章)以外而稱“其他辯者”(第五章)，亦不詞。爲：“雞足之‘名’是一，雞足之‘數’是二，二加一則三。在這裏，雞足之‘名’是一個抽象概念，而雞足之‘數’則指實有的兩隻足。”此中問題，已在《評〈先秦名家四子研究〉的“公孫龍與〈公孫龍子〉”部分》一文中指出，不贅。後之釋“黄馬驪牛三”與此同。

2. “注”“郢有天下”爲：“從宏觀方面看，宇宙是無限大的；從微觀方面看，宇宙又是無限小的。所謂‘大宇宙’和‘小宇宙’，就是指此而言的。同樣，‘天下’也有大小之别。如果説世界是‘大天下’，那中國就是‘小天下’；如果説中國是‘大天下’，那楚國就是‘小天下’；如果説楚國是‘大天下’，那郢就是‘小天下’。由此可見，‘天下’之中還有‘天下’。照此説來，‘郢有天下’就不難理解了。從宏觀方面看，‘天下’很大，是個整體，而‘郢’是它的一部分，應該説是‘天下有郢’。但是，‘天下’也有整體與部分之别。如果從微觀方面看，‘天下’又很小，可以成爲‘郢’的一部分。這樣一來，説‘郢有天下’就不是什麽奇談怪論了。人們常説‘天下是個大舞臺，舞臺是個小天下’，講的就是這個道理。辯者是從微觀方面提出論題，認爲‘郢’雖是一個具體的區域，但它自有其‘天下’。”*董英哲《先秦名家四子研究》，第364頁。問題有三。第一，其根本的出發點“宇宙又是無限小的”不確，在前面“關於惠施”部分已言之，此即不贅。第二，這裏又舉“大宇宙”和“小宇宙”以證此説，同樣不確。“大宇宙”、“小宇宙”，本是西方哲學史上的用語，各派哲學家所指雖有異同，但大體上是分别指的“世界”和“人”；“小宇宙”只是“人”的比喻，與什麽“宇宙”“無限小”爲風馬牛不相及。“小天下”也是比喻語(“天下”、“舞臺”一語同)，它絶不是説“天下”“很小”，小到“可以成爲‘郢’的一部分”。第三，“從宏觀方面看”、“從微觀方面看”(各二見)本是贅語，亦已於“關於惠施”部分言之。這裏又把“宏觀”、“微觀”當作“整體”、“部分”解，則更非：“天下”(“宇宙”)的“部分”就不是“天下”(“宇宙”)了。

3. “注”“馬有卵”爲：“成玄英疏：‘鳥卵既有毛，獸胎何妨名卵也！’‘馬有卵’之‘卵’，不是指動物的蛋，而是指牝馬的卵子。馬是獸爲胎生，胚胎是卵子受精後形成的，故曰‘馬有卵’。”問題有二。第一，成疏的“何妨”説，還有所引文緊接其前的“以道觀者，未始不同”，其實質是相對主義，與《研究》所持論並不相同，怎能引以爲説。第二，如《研究》所持論，又並無所謂“反人”之實。

4. “注”“目不見”爲：“是説眼睛不能孤立地看見東西，必須借助‘光’才能看見東西。言下之意，感性認識是有局限性的。”“譯”爲：“單憑眼睛不一定能看見東西。”“注”語第一句雖是，第二句則不確： 應該説僅有眼睛根本不能取得認識(“譯”語的“不一定”一樣不確)，而不止是取得“認識”而有“局限”而已。還有，這裏只講到眼睛，不能推及所有“感性認識”(下句推到全部“理性認識”亦非)。

5. 謂“飛鳥之景，未嘗動也”有云：“静止的‘影’是相對於運動的‘鳥’而言的，‘影’的静止又是相對於‘鳥’的運動而言的。言下之意，運動是絶對的，静止是相對的，後者只是前者的一種特殊形式。在惠施看來，‘影’的‘未嘗動也’也就是‘飛鳥’運動的一種特殊形式。”*董英哲《先秦名家四子研究》，第303頁。問題有三。第一，第一句的兩個分句不知有何不同的意思？又爲什麽一句不足而要寫兩句？第二，“言下之意”是分析所言包含意思的提示語，這裏是自己的話，又何所用其分析？何不直接説説清楚？第三，“絶對”、“相對”云云，亦爲原文所無之義。

6. 釋“有意不心”爲：“人若有‘意’而‘意’不同於‘心’。這個‘心’是指人的心臟，而‘意’爲何物呢？唐人盧重玄《解》曰：‘心之動者爲意。’也就是説，‘意’是‘心’的活動，即現在所謂的意識或思維。古人不知道大腦是思維器官而誤以爲‘心’，故孟子説：‘心之官則思。’(《孟子·告子上》)不僅如此，古人也没有把思維器官和思維活動明顯地區别開來。如宋鈃説：‘心以藏心，心之中又有心焉。’(《管子·内業》)在這兩句話中，第一個‘心’是指思維器官而言的，第二個‘心’是指思維活動而言的。宋鈃雖然想把二者區别開來，但他並未做到，所以都稱之爲‘心’。在桓團、公孫龍看來，被‘藏’在‘心之中’的那個‘心’則是‘意’，而不同於‘藏心’的那顆‘心’。這就把思維器官和思維活動明顯地區别開來，是認識論上的一大突破。”*同上，第354頁。雖原文過簡而不能強解，但解作“意”“不同於心”，既明顯地不合原文説到的當時公孫龍之信從者中山公子牟的理解——“無意則心同”： 已經“無意”，還説得到什麽“意”與“心”之同與不同，而且原文又只説“心同”而不説“意”與“心同”；更不合《列子》張湛注“夫心寂然無想者也，若横生意慮則失心之本矣”(注“有意不心”)、“同於無也”(注“無意則心同”；即“心”“同於無”)。

二、“結構”、“體例”及其他

書中多次自稱自贊的“結構”、“體例”，即硬湊成“既有……又有”的、“系統、全面”的“總結”或稱“集大成”(“序言”)，弄成面面俱到的樣子的情況，還比“公孫龍與《公孫龍子》”編更加嚴重。關於‘惠施與辯者’的今存資料以及歷來學人的研究，皆遠較《龍》書爲少(也較另兩編“鄧析與《鄧析子》”、“尹文與《尹文子》”少)，而篇幅卻故意拉長到四編之首的162頁(“鄧”、“尹”、“龍”三編分别是161、151、158頁)；與“龍”編相較，更因爲“附録”少了5頁，所以正文就多出了9頁。

因此，編内對讀者毫無意義的文字，也就比“龍”編更多了。下面，擬擇要分類各舉二、三例以明之。

(一) 想當然之説

第一，第一章“惠施傳略考辨(何必“考辨”)”中關於惠施入魏時間的説法：

《説苑·雜言》所謂的“梁相死”，到底是指誰而言的？翻查《史記·六國年表》可知，魏惠王二十九年，“中山君爲相”。《史記·魏世家》也載“中山君相魏”之事。《史記》索隱按曰：“魏文侯滅中山，其弟守之，後尋復國，至是始令相魏。”照此看來，中山君爲魏文侯之弟。其實不然，中山君並非魏文侯之弟，而是魏文侯的少子。西元前406年，魏文侯滅鮮虞中山國，命長子擊(即後來的魏武侯)守之。過了三年，魏文侯調回長子擊，封少子摯爲中山君(《説苑·奉使》)。後來鮮虞氏復中山國，中山君摯便逃回魏國，只好屈居(？)相位了。他是魏武侯之弟，魏惠王之叔。魏惠王任用中山君爲相之年(西元前342年)，已經年近六旬，其叔中山君也當七八十歲了。西元前341年，馬陵一戰，魏大敗於齊，折上將，失太子，覆軍十萬，國家空虚，不競於諸侯。爲了擺脱困境，魏惠王曾於西元前336年“卑禮厚幣以招賢者。鄒衍、淳于髡、孟軻皆至梁。梁惠王曰：‘寡人不佞，兵三折於外，太子虜，上將死，國以空虚，以羞先君宗廟社稷，寡人甚醜之。叟不遠千里，辱幸至弊邑之廷，將何以利吾國？’孟軻曰：‘君不可以言利若是，夫君欲利則大夫欲利，大夫欲利則庶人欲利，上下争利，國則危矣。爲人君，仁義而已矣，何以利爲？’”(《史記·魏世家》)此時，大概梁相中山君已死。惠施所謂“梁無相”，也是魏惠王“卑禮厚幣以招賢者”的一個原因。就在這時，惠施急着到大梁去當宰相，匆匆忙忙地渡河竟掉在水中差點淹死。但當他到大梁後，白圭已被魏惠王任用爲相了。所以他只好去見白圭，説以富強之策。惠施“熱衷”於政治行爲是從西元前336年開始的。也就是説，惠施主要經歷的上限當在這一年。錢穆的《惠施年表》把馬陵之戰作爲惠施主要經歷的上限，未免過早了。侯先生等的“惠施行年略表”説西元前338年“初至魏，見魏相白圭”，*原注： 侯外廬、趙紀彬、杜國庠《中國思想通史》第一卷，第442頁。似乎提前了兩年，也不够準確。*董英哲《先秦名家四子研究》，第252—253頁。

洋洋八百言，可是所謂也不過是一種推測(“大概”)。而且，對於明擺着的《戰國策·魏二》所記發生在其前的一段話“齊、魏戰於馬陵，齊大勝魏，殺太子審，覆十萬之軍。魏王召惠施而告之曰”，表明完全是戰争正在進行或戰事甫畢時的口氣(惠施答語更有“今戰不勝，國無守戰之備”)，同時也表明當時惠施與惠王已經不是初次見面，此材料卻棄之不顧。

第二，又有：

惠施……的“泛愛萬物，天地一體也”，顯然是回答黄繚“問天地所以不墜不陷、風雨雷霆之故”的一個結論。關於“風雨雷霆之故”，惠施的具體答案雖不得而知，但從他的結論中可以找到綫索。他認爲天地萬物相互聯繫，“風雨雷霆之故”也不例外。這一點，《淮南子·天文訓》講得很清楚。……至於“天地所以不墜不陷”，大概是因爲“天地一體”的緣故。漢代的渾天説就把惠施這個天地的統一整體，形象地比作一個雞蛋。

這裏，“結論”之説又只是想其當然，“也不例外”指的是“相互聯繫”，作爲“故”，完全是含糊其辭。實在只是分别以二百年與五百年以後的理論來解釋，可乎，不可乎？至於其後又用了近千字篇幅説到了王蕃(三國時)、《列子》書、張載(宋代)、章潢(明代)的説法，又是從想當然變成繁蕪枝蔓了。

(二) 繁蕪枝蔓、文不對題

第一，書中云：

四是惠施作爲當時學術界的一個大宗，他(何必“他”)曾與儒家、墨家、楊朱和季子進行過辯論。莊子曾問惠施：“儒、墨、楊、秉四，與夫子爲五，果孰是邪？”惠施回答説：“今夫儒、墨、楊、秉，且方與我以辯，相拂以辭，相鎮以聲，而未始吾非也，則奚若矣？”(《莊子·徐無鬼》)成玄英《莊子疏》曰：“儒，姓鄭，名緩；墨，名翟也；楊，名朱；秉者，公孫龍字也。此四子者，並聰名過物，蓋世雄辯，添惠施爲五，各相是非，未知決定用誰爲是。”這是對莊子問話的解釋，其中説“楊，名朱”是不錯的。正如有的學者所説：“楊爲楊朱，則確實無疑。”*原注： 張恒壽《莊子新探》，湖北人民出版社1983年版，第18頁。楊朱是戰國前期著名學者，晚於墨子而早於孟子。他反對墨子的“兼愛”和儒家的倫理思想，主張“爲我”、“貴己”和“全性葆真”，在當時影響很大。惠施與他時代接近，二人相辯是很可能的。成玄英所謂“儒，姓鄭，名緩”，則有問題。伍非百指出：“何不云‘儒者孔丘’耶？既於楊墨各舉所宗者矣，而於儒獨不然，豈非(脱“以其”)時代不相近耶？惠施相梁，孟子以斯時來遊梁。孟，大儒也，且好辯，尤好與楊墨辯，則斯時與楊墨惠辯者，宜莫如孟子矣。何不曰‘儒者孟軻’耶？今於儒家所宗，既不肯遠溯孔子，辯者時代，又不復近言孟軻，而獨舉一鄉曲詹詹小辯之鄭緩，以當儒者大師之論壇，其義何居？……考《莊子·列禦寇篇》：‘鄭人緩也，呻吟裘氏之地，祗三年而緩爲儒。河潤九里，澤及三族，使其弟墨。儒墨蓋相與辯，其父助翟。十年而緩自殺。’因‘鄭人緩也’，遂造爲姓鄭名緩。因‘其父助翟’，遂謂其弟名翟。以兄弟之争，當儒墨之辯。因儒而及緩，因緩而及翟，因翟而及楊朱，極牽帥無俚。且所謂翟者，鄭翟耶，宋翟耶？語妙雙關，非疏證家核實者所宜有。”*原注： 伍非百《中國古名家言》，第608—609頁。此説甚是，只有一點不敢苟同，即惠施相梁當在孟子遊梁之後，然二人同時遊梁則是事實。他們是否相辯？不得而知。但是惠施與孟子學生匡章相辯，則有明確記載。因而“儒”爲當時學派之稱，不必實指其人。“墨”也如此，並非實指“墨翟”。墨翟生當春秋戰國之際，焉能與惠施相辯？但墨翟後學與惠施相辨，則完全可能。所以，“儒”、“墨”皆兩大學派之稱，即今所謂儒家、墨家也。若實指其人，反而違背史實。

這樣的長篇大論，卻完全没有説到應該説到的“學術活動”(節題)即“辯論”的内容。而且，問題還不止於此。緊接着還有：

至於成玄英所謂“秉者，公孫龍字也”，乃係誤解《莊子·天下》文義而云然。《莊子·天下》説： 惠施“觀於天下而曉辯者，天下(脱“之”字)辯者相與樂之”，“公孫龍，(逗不當有)辯者之徒，飾人之心，易人之意，能勝人之口，不能服人之心，辯者之囿也。惠施曰(應是“日”)以其知與人之辯，特與天下辯者爲怪，此其柢也”。成玄英之説被否定後，清代學者認爲“秉”乃“宋”之誤。郭沫若又另作解釋，認爲“秉是田駢之師彭蒙的彭的音變”。*原注： 郭沫若《郭沫若全集·歷史編》第二卷，第164頁。伍非百指出：“當時好辯之徒，其作‘秉’者，字形誤耳。”*原注： 伍非百《中國古名家言》，第610—611頁。其中引文及篇名有誤。如所引《戰國策》的話出自《魏策一》，而非《魏策二》，且“説”爲“謂”字誤；又如《莊子·則陽篇》的“惠子聞之而進戴晉人”，原文爲“惠子聞之而見戴晉人”，將“見”誤寫爲“進”字。但這些都無關緊要，伍説“秉”乃“季”字誤，“季”爲“季子”，甚是，有理有據，令人嘆服。惠施自己也承認他與儒家、墨家、楊朱、季子辯論過，並“相拂以辭，相鎮以聲”。然而遺憾的是，他們之間的辯論内容已無可詳考了。*董英哲《先秦名家四子研究》，第263—265頁。

又是洋洋一千二百餘字，亦一樣的都是駢拇枝指。至於其中還有的引張恒壽、伍非百、洪頤煊、郭沫若諸説包括“不敢苟同”等等的評語，更是駢枝上面又生出的駢枝了。

第二，爲了説明《汲塚竹書》中的《名》三篇“與惠施有關”，竟以爲引了錢穆的推測還不够，更全引了陳夢家羅列十五種又“雜書”兩種的書名、篇數、内容以及合計並“折壞”篇數的全部文字*同上，第268頁。，佔了近一頁的篇幅。

(三) 行文累贅糾纏

第一，書中有云：

關於惠施的生卒年……説法可能都是分别依據惠施的生平事迹和交遊往來大致推定的，未必準確，故前面都加“大約”、“約爲”或“約”等字樣，以表示不是那麽肯定的。*同上，第251頁。

末句何用？

第二，有云：

譚戒甫和張岱年有些説法雖然不同，但都認爲《漢書·藝文志》著録的《惠子》一篇即當是《莊子·惠施篇》。前引譚戒甫説二者“實同是一篇”，張岱年也説：“我懷疑這一篇是《莊子·惠施篇》。”*原注： 張岱年《中國哲學史史料學》，第71頁。但趙吉惠不同意説《惠施篇》就是《惠子》一篇的意見。他指出……。

由我加上著重號的部分，就是問題的所在。

第三，又有曰：

《有始》篇……在觀點方面也對惠施的“萬物説”有所承襲。惠施有一個著名的論題叫“泛愛萬物，天地一體也”，這是一種有機宇宙哲學。所謂有機宇宙哲學，就是把天地萬物看成和人身一樣，是一個有機的統一體。《有始》篇顯然承襲了這種有機宇宙哲學的觀點，如説“天地萬物，一人之身也”。言下之意，天地萬物如同人身一樣，是一個有機的統一體。郭沫若説這“同‘泛愛萬物，天地一體也’相合”，馮友蘭説“‘一人之身’，正是‘天地一體’的意思”。*原注： 馮友蘭《關於惠施“十事”的一項資料》，《光明日報》1962年4月7日。這些説法都是不錯的，表明了《有始》篇在有些觀點上是承襲惠施的“萬物説”而來的。

但是，《有始》篇並没有照抄照搬惠施的“萬物説”。就以“天地萬物，一人之身也”而論，雖然是承襲惠施的“泛愛萬物，天體一體也”而來的，但在文字的表述上截然不同。因此，不能説這是從惠施的“萬物説”抄來的。再以“天地平”而論，郭沫若説這“似乎就是‘天地比’”。“天地比”是《荀子·不苟》所列惠施論題之一，這一條在惠施的“萬物説”中爲“天與地卑”。也就是説，在郭先生看來，《有始》篇的“天地平”似乎是從惠施的“萬物説”抄來的。我們認爲，這種看法是似是而非的。爲什麽？因爲二者的含意根本不同。《有始》篇説： “夫物合而成，離而生。知合知成，知離知生，則天地平矣。平也者，皆當察其情，處其形。”(一頁以前的第273頁已有引述)意謂萬物都是由於天地交合而形成的，又通過分離而産生。知道交合知道形成，知道分離知道産生，也就懂得天地平治萬物的道理了。無論誰想懂得天地平治萬物的道理，都應當詳察萬物的實情，審度萬物的形體。由此可見，《有始》篇所謂的“天地平”，是指天地平治萬物的道理。惠施所謂的“天與地卑”則無此意，而是説天空可以低於地平。有的學者指出：“如按蓋天説，天在上，地在下，天是不可能‘與地卑’的。在觀測天象的時候，不難發現，滿天星斗，從西方没入地平綫下，以後又從東方上升。星斗所附麗的天空，確實是可以低於地平的，這正是‘天與地卑’的真實含義。”(後之第286頁又引此；又見第66頁引)*原注： 鄭文光、席澤宗《中國歷史上的宇宙理論》，第68頁。董英哲《先秦名家四子研究》，第274—275頁。

由我加了著重號的，皆是。

(四) 特别嚴重的情況，是相同文字的無謂重複

1. 書作者文字的複出。

第一，第一、二、三章——“惠施傳略考辨”、“惠施著作考辨”、“惠施思想新探”的開頭分别是：

惠施是戰國中期名家學派的主要代表人物，曾活躍於“百家争鳴”的學術界和縱横捭闔的政治舞臺上，在當時的影響是非常之大的。*董英哲《先秦名家四子研究》，第247頁。

惠施作爲戰國中期名家學派的主要代表人物，是當時學術界的一位巨匠。*同上，第266頁。

惠施作爲戰國中期名家學派的主要代表人物，可以説是當時思想界的一顆明星。*同上，第277頁。

後面兩處就是完全不必要的。

第二，擴大到《編》外，還有這樣一大段話：

他們的祖先在春秋晚期，是晉國的六卿之一。晉國六卿趙氏、魏氏、韓氏、智氏、范氏和中行氏，是從奴隸主貴族中分化出來的新興地主階級的代表。他們都在自己所屬的領地之内，不同程度地進行封建性的經濟改革，廢除了“步百爲畝”的井田制，代之以封建的田畝制和租税制。

一字不差地出現在第318頁和第601頁上。

2. 資料的複出。

第一，與匡章“無耕而食”之辯(《吕覽·不屈》)，並見於第248—249、279、322各頁(又見《編》外第745頁)；亦與匡章的“去尊”之辯(同上《愛類》)，並見於第256—257、282、307、322—323各頁(又見《編》外第50、745、760各頁)；“爲魏惠王爲法”事(同上《淫辭》)，並見於第257、278、323各頁。

第二，凡重出的資料，後面幾乎都緊跟有書作者對其解釋的文字，而這些文字又都是大同小異的，這同樣是一種重複。

3. 還有兩個由重複文字構成主體的專章。

第一，是第四章——“辯者論題剖析”。就其所有的兩個專節看，共有正文244行，據粗略而且還是偏於寬容的統計，從第六章“《莊子·惠施篇》注譯”，成塊搬入的就有143行，佔總篇幅的58%；而第六章中注“二十一事”的全部文字僅有178行，搬入第四章的竟達到了全部的80%以上。此外，還有從别的章節移入的，如第343頁“無限”與“有限”的幾句話，就與第302頁(第三章)同。更有雙重的重複： 如第337頁一段(楊寬説)，又是第291頁(同上)的複出；第344頁有整整六行文字是第353頁(第五章)的複出(僅删去無關緊要的三個字)。

第二，是第五章——“其他辯者的名辯思想”。全章正文共295行，按粗略統計，其中與“導論”並“惠施與辯者”、“公孫龍與《公孫龍子》”兩編重複的共有154行，佔了全文的52%以上。

4. 還有令人意想不到的是，各編“附録”的内容亦多重複。

第一，第二、四兩編的兩個“附録一”，相互重複的就有20條上下，兩者共録資料分别是104和113條，重複率就達到了20%。由於“四子”都屬相互關聯的“名家”，故兩《編》的相應“附録”估計亦不能免。

第二，各編的“附録二”，由於所録多有涉及面廣的著作，故重複更不會少見。

從上可知，説全書的内容重複不少於20%，決不會過頭。這樣，所重複的就是一本像模像樣的著作的篇幅了。其實，“初審”專家鍾肇鵬先生是有見於此的，曾表示過這樣的意見：“……也不無可議之處，現將意見抄録另紙奉上，希能校閲一過，能寫得精練一些則更可提高本書品質。”(“後記”徵引)*董英哲《先秦名家四子研究》，第830頁。不知爲什麽最後還是弄成這個樣子？

最後，還要説説其他方面的問題，每一方面就《編》文前後之序各取10例爲限。

1. 遣詞造句方面：

(1) “惠施很聰明，立即用其師孟子反駁許行的觀點來回答匡章的責難。”*同上，第250頁。這是把孟子説成惠施之“師”了。

(2) “惠施是宋人，家在蒙或附近。”*同上，第252頁。應在“或”字後加一“其”字。

(3) “再以惠施的卒年而論，有人約定爲公元前318年。”*同上，第254—255頁。應説“定爲約”。

(4) “惠施和莊子是同鄉，相居不會太遠。”*同上，第262頁。何謂“相居”？即認爲是“相距”之誤，仍有文意不完之病。

(5) “對於《莊子·天下》所謂‘其書五車’一句，學者們的理解頗不相同。就其一人而言，也有前後矛盾之處。”*同上，第266頁。至少也應説“其中”。

(6) “《有始》篇不僅在資料方面采納了惠施的‘萬物説’，而且在觀點方面也對惠施的‘萬物説’有所承襲。”*同上，第274—275頁。第一，“采納”，是接受意見、建議、要求等，不是一般的“采用”、“采取”意。第二，後一個“惠施的‘萬物説’”實不必重複，可以用代詞等辦法處理；此又是該書行文的特點。

(7) “後經李悝變法，日益強大；到惠王達到極盛”*董英哲《先秦名家四子研究》，第277頁。，應説“到惠王時”。

(8) “但他並没有否認……外行時‘多者數百乘……’”*同上，第322頁。應説“出行”或“外出”，才可表示“出外”之意。

(9) “惠施其所以有民本思想……”*同上，第323頁。“其”字何用？

(10) “在弄清惠施思想的社會基礎後，我們再來探討其歷史命運。”*同上，第325頁。“歷史命運”，指的是過去經歷過的即遭遇，是一種客觀存在，怎的成了“探討”的對象。

2. 知識性的：

(1) 全編第一章第一節“惠施的國籍”的第一句話：“關於惠施的‘國籍’問題，學界没有異議，一致認爲他是戰國時期宋國人。”*同上，第274頁。就是不合事實的；事實則完全相反。郭湛波就表示懷疑，説：“惠施是那一國的人？因爲古書没有記載，所以我們無從知道。有人説他是宋人(《吕氏春秋·淫辭》高誘注)，也不可靠。”*《先秦辯學史》，中華書局1932年版，第39頁。馮友蘭也只是有保留地説“相傳是宋人”*《中國哲學史》，中華書局1961年版，第243頁。、“據傳説他是宋人”*《中國哲學史新編》，人民出版社1962年版，第313頁；修訂本大同。。郭著及馮的《新編》都是《研究》列爲“參考文獻”的，還不顧重複地列入“有關惠施與辯者研究的著作目録”，意思當然是“參考”過了的，但不知事實如何了？對此郭、馮之見，在同樣忝列爲“參考文獻”的拙著《惠施公孫龍評傳》中，也曾作過介紹*拙著《惠施公孫龍評傳》，第11頁。；並説：“如無别的證據，還是以‘魏人’説爲近似。”*董英哲《先秦名家四子研究》，第14頁。

(2) 舉出的惠施爲宋人之證——葬於宋地，則不實。所據《莊子·徐無鬼》文，並未明確説惠施之墓在宋地；所謂：“中國人從來就講究‘葉落歸根’，故其墓多在家鄉。”*同上，第248頁。亦非通例，荀況墓地即爲反證。其謂“大多數學者似乎都忽略了這個問題”而舉1994年的李存山文爲説，亦有可議。早在十幾年前的1981年，就有何清谷持此説*《惠施行年考》，載《中國古代史論叢》(第一輯)，福建人民出版社1981年版。。

(3) 對惠施的“無厚，不可積”而“其大千里”之“注譯”，引周文英的“幾何上的平面”(還是轉引)爲釋，而不引幾十年以前的馮友蘭已經是完全相同之説*《中國哲學史》，第247頁。，更不説還在其前的梁啓超之説：“厚即幾何學上的體，無厚者指點綫面也。”*《漢書藝文志諸子略考釋》，《飲冰室合集·專集》之八十四，第10册，中華書局1989年影印本。

(4) “注”“日方中方睨，物方生方死”以許抗生1983年之説話爲據，“譯”爲：“太陽則到正中，馬上就偏西了；事物剛剛産生，馬上就走向消亡了。”而不引幾十年以前、實已相同的高亨《莊子天下篇箋證》*《文史述林》，第510頁。以及《試談晚周名家的邏輯》之説*《山東大學學報(語言文學版)》1963年第2期。關於“方中方睨”，《經典釋文》引“李云”以及秦毓鎏(《讀莊窮年録》)、梁啓超(《莊子天下篇釋義》，《飲冰寶合集·專集》之七十七)已得其旨。。

(5) “注”引周坊1979年之地圓説釋“南方無窮而有窮”，又是不知道幾十年前的秦毓鎏、梁啓超(《莊子天下篇釋義》)已有此説。

(6) “注”引周坊的地圓並“地球的自轉”説釋“今日適越而昔來”，亦已晚於章太炎《東方格致》、胡適《惠施公孫龍之哲學》之説數十年。

(7) “注”引杜石然1982年“有兩個中央”即北極南極之説釋“我知天下之中央，燕之北、越之南是也”，亦是不知秦毓鎏早有此説。

以上這樣的有着更早的資料不引而以晚出的資料爲據，學界早已不以爲然，如馮友蘭就説：“歷史學家做研究工作，總要以最早的史料爲根據。”“如果有較早的史料而他不知，卻引了較晚的史料，這叫做‘陋’。”*《三松堂全集》第六卷，第297頁。“陋”，即淺陋，見聞少的意思。

(8) “譯”“惠施以此爲大，觀於天下而曉辯者”爲：“惠施以這些論題爲大綱，示於天下並曉諭辯論的人。”一個“大”字，不必有“大綱”意；這是增字作解。此或宜十四字作一讀，意爲：“大觀者，言以此爲獨高於天下也，故以其説教學辯之人。”(林希逸《南華真經口義》)“大觀於天下”即“天下之大觀”；“大觀”“謂宏遠之觀察”(《大詞典》；舉賈誼《鵩鳥賦》“達人大觀”爲例)，正合惠施自詡之意。

(9) “注”據郭沫若以“尤”釋“囿”字而釋爲“突出的‘代表’”，亦不必是。“尤”還可訓“過失，罪過”；林希逸正釋爲：“辯者迷於其中而不自知也，故曰‘囿’。”此釋才與原文“飾人之心，易人之意，能勝人之口，不能服人之心”合。

(10) “注”“柢”爲“根柢”，“譯”“特與天下之辯者爲怪，此其柢也”爲：“特意與天下的辯者創立一些怪異的論題，這就是他的根底。”上半句既把前文所説概括爲“爲怪”，就根本與根底無關。宜如陸長庚與俞樾之説：“歷舉其説，大柢如此。”(陸： 《南華真經副墨》)“‘柢’與‘氐’‘通’。……此其柢也，猶云此其略也。”(俞： 《諸子平議·莊子平議》)

3. 技術性的：

(1) 引《吕覽·不屈》“此無耕而食”*董英哲《先秦名家四子研究》，第248頁。，後脱“者”字。

(2) 引《孟子·滕文公上》許行語“饔食而治”*董英哲《先秦名家四子研究》，第250頁。，“食”當作“飧”。

(3) 引《韓非子·奸劫弑臣》“則有任直布衣之士”*同上，第251頁。，應是“直任”。

(4) 引《説苑·雜言》的“渡河遽墮水中”*同上，第252頁。，“河”後奪“而”字。

(5) 引《韓非子·内儲説上》“梁王聽張子”*同上，第258頁。，應爲“王果聽張子”。

(6) 引《戰國籍·楚三》“而王親與約，是欺張儀也”(同上)，衍“張”字。

(7) 引《吕覽·開春》“群臣多諫太子者……以民勞與費用之故”(同上)，“諫”下脱“於”、“費”上脱“官”字。

(8) 引《莊子·至樂》“形變而生”*同上，第263頁。，“而”後奪“有”字。

(9) 引《莊子·徐無鬼》“吾無與言矣”(同上)，“言”後奪“之”字。

錯字實在太多。僅從首章(還不足全編篇幅的八分之一)中已經發現了這麽多，還只是在一般的閲讀中根據記憶提示而後經過核實的，因而肯定還遠不是全部。其他章節，則只能不予理會了。

(作者單位： 南京大學哲學系)