“上帝”考

沈顺福

(山东大学 儒学高等研究院，山东 济南 250100)



学术考辨

“上帝”考

沈顺福

(山东大学 儒学高等研究院，山东 济南 250100)

摘要：上字既有时间在先之义，亦有空间在上之义。帝字本义含源头之义。从词源学的角度来说，“上帝”可能指早先的先帝、先王。从先秦与秦汉文献来看，上帝与天是不同的。汉末开始称天为天神、天帝。此后，上帝成了天的“别名”，人们用天取代了上帝。近代以来人们以上帝来指称基督教的耶和华。上帝成了西方之神。故，人们通常误以为上帝或指天，亦或指西洋神。中国先秦时期的上帝应该指先帝。

关键词：上帝；天；先帝；《诗经》

上帝既是一个常见的语言表达，又是一个十分重要的学术术语。自从基督教传入中国之后，人们通常以上帝来翻译God。比如利玛窦曰：“吾天主，乃古经书所称上帝也……历观古书，而知上帝与天主，特异以名也。”[1]21著名的汉学家、《论语》等经典英译者里雅格(James Legge)也从传教士的立场出发，以为“这个上帝便是我们的上帝”[2]4。在翻译《大学》中的“上帝”一词时，里雅格便用了God[3]375。随着基督教在中国的传播与影响力的加强，人们渐渐将“上帝”与基督教的上帝等同起来，以为上帝即指God、耶和华。这几乎成为了一种常识。在基督教思想体系中，上帝无疑是其核心概念。

从学术思想史的角度来看，人们之所以将基督教的耶和华与古汉语的上帝划等号，显然事出有因。因为中国学术界通常认为，中国古代的上帝指“天帝，天神”[4]33，“主宰之天，即所谓皇天上帝”[5]35，上帝即天。那么，中国古代的“上帝”是不是指称天呢？它的原始内涵究竟是什么呢？这是本文所要探讨的主要问题。

一、“上”“帝”字疏

“上帝”由“上”和“帝”二字组成。“上”字之义，《词源》列举了十二项。其中，前四项分别是：“高处”“上等”“在先”和“指天”。“高处”指空间，“上”指空间之上。这也是我们最为熟知的意思。天高高在上，故，“上”可以“指天”。“在先”指时间，“上”即时间之先、前。

《汉语大字典》列举了上字的42种解释，其中包括“高处”“指天”“高位”“君主”等。在其第13条中，该书将其解释为“时间、次序在前的，王引之《经义述闻·毛诗上》：‘古者上与前同义’。”[6]6故，从辞书来看，“上”字有时间上的在先、之前的意思。这应该是“上”字的重要内涵之一。

《诗经》曰：“文王在上，于昭于天，周虽旧邦，其命维新。”(《诗经·大雅·文王之什·文王》)周文王在“上”，多数人如朱熹等皆理解为“在天”[7]119上。《毛诗正义》传曰：“在上，在民上也。”[8]1120在民之上有尊贵之义。笔者以为，如果将其理解为在先，似乎更合理：“早先的文王，天显其德。”

同样，《尚书》中的“上”字也可以被解释为先于。如，《尚书》曰：“父义和！丕显文武，克慎明德，昭升于上，敷闻在下，惟时上帝集厥命于文王。”(《尚书·文侯之命》)昭产生于之前(“于上”)，并且能够流传身后(“在下”)。《尚书》云：“正月上日，受终于文祖。在璇玑玉衡，以齐七政。肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。辑五瑞，既月乃日，觐四岳群牧，班瑞于群后。”(《尚书·舜典》)“正月上日”，孔安国疏为“朔日”[9]54，即，正月的第一天。“上”显然指时间的在先、在前之义。事实上，《尚书》中的部分章节分为上、下，如《太甲上》《太甲下》等，明显体现了上字的时间性：在先的部分称之为“上”、随后的部分称之为“下”。

《左传》曰：“昔丐之祖，自虞以上为陶唐氏，在夏为御龙氏，在商为豕韦氏，在周为唐杜氏，晋主夏盟为范氏，其是之谓乎！”(《左传·襄公二十四年》)虞即舜，陶唐氏即尧。“自虞以上为陶唐氏”的意思是：在舜之前为尧。《左传》曰：“济泾而次。秦人毒泾上流，师人多死。”(《左传·襄公十四年》)上流即上游。上游即较早流出的水流。上游之词今日依然沿用。《孟子》曰：“盖上世尝有不葬其亲者，其亲死则举而委之于壑。”(《孟子·滕文公上》)“上世”即前世、先前的年代。

《老子》曰：“太上，不知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮，其贵言。”(《老子》十七章)太上，河上公解释曰：“上，谓太古无名之君。”太上即最早的、早期的。《庄子》曰：“上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。”(《庄子·逍遥游》)上古也指早期、在先。“彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武，奄有天下，乘东维、骑箕尾而比于列星。”(《庄子·大宗师》)上及有虞，有虞即舜。

从上述文献来看，在先、之前应该是“上”字的重要内涵之一。实际上，这一原始含义至今依然保留在今日的汉语用法中，如上卷、上游等。

何谓“帝”？南宋郑樵认为，帝是象形字：“帝，象华蔕之形”[10]8。后吴大澄进一步指出：“蔕落而成果，即草木之所由生，枝叶之所有发，生物之始”、“其为‘帝’字无疑如花之有蒂，果之所自出也”[11]63。帝解作植物生长之原，接近生育之义。故，郑玄在解读帝字时道：“因其生育之功谓之帝。”[12]892侯外庐也认同卜辞中“帝”字的所显示的生殖不绝的内涵[13]27。故，帝字有生育、生命之初之义。

由此早期含义，帝字引申出若干词义。陈梦家总结了卜辞的帝字的三种用法，即，一为上帝或帝，是名词；二为禘祭之禘，是动词；三为庙号的区别号，如帝甲、文武帝，是名词[14]562。禘祭和帝号是一体的，前者是对待帝的态度或方式，后者是祭祀的受者。故，北宋程伊川曰：“天子曰禘，诸侯曰祫，其理皆是合祭之义。禘从帝，禘其祖之所自出之帝，以所出之帝为东向之尊，其余合食于其前，是为禘也。”[15]167尊所出之祖便是禘祭。所禘祭的对象便是帝。禘、帝一致。徐中玉解释曰：“象架木或束木燔以祭天之形，为禘之初文，后由祭天引申为天帝之帝及商王称号。”[16]7禘祭的对象便是帝。帝享受禘祭。

从文化人类学的角度来说，祭祀的重要原因之一是为了“讨好”[17]102对方。因此，接受祭祀的对象一定是具备某种能力或本领、因此值得讨好者。能够具备这种能力的人，即，接受祭祀者便被称为主宰者。故，《说文解字》曰：“帝，谛也，王天下之号也。”[18]7帝即主宰天下者。陈梦家也认为：“卜辞中的帝有很大的权威，是管理自然与下国的主宰。”[14]562帝通常被理解为主宰。

主宰天下事物之帝，通常分为两类，一是“天神”[14]562或“天帝”，即天，二是“殷先王称号”[16]7，如帝甲、帝丁、文武帝等。王国维认为，在卜辞中，有一种通称，如“帝某”“祖某”“父某”等的称号。其中的，“帝某”，王国维说，这是“诸帝的通称”，如卜辞中的“己卯卜，贞，帝甲□□，其众祖丁”中的帝甲便是沃甲[19]109。据此解释，天神和先王便是人世的主宰。假如我们承认天神、相信天神，天神似乎可以成为一种主宰、成为帝。可是，先王早已经去世，它们如何能够成为主宰呢？这似乎与常识不符合。

先王能否成为主宰？答案是肯定的。因为古代中国人的主宰的内涵与今日的内涵不一致。古汉语的主，《说文》曰：“主,灯中火主也。”[18]105主即灯芯，灯火之原也。灯火之本原便是主。故，主即事物存在之原、起点、开端。或者说，一个事物的主指事物的本原、开端，如同灯火之源。故，《黄帝内经》曰：“心主脉。”(《素问·宣明五气》)脉搏源自心脏，或曰，心脏乃是生存之本、生命力之原。故，“心其统也，生生之主也”[20]1562。心是生存之主。主即本原。先王、先帝，毫无疑问是后世之祖，是当之无愧的主。陈梦家说：“卜辞令风令雨的主宰十分之九以上是帝，但亦有少数的例外，如‘羽甲戌河其令雨——羽甲戌河不令雨’(《乙·3121》)，河是殷上甲以前的高祖。”[14]563

故，《诗经》曰：“有娀方将。帝立子生商。”(《诗·商颂·长发》)毛传曰:“有娀契母也。将大也。契生商也。”[8]1709郑笺云：“帝黑帝也。禹敷下土之时，有娀氏之国，亦始广大。有女简狄吞钇卵而生契，尧封之于商。后汤王因以为天下号。故云‘帝立子生商’。”[8]1709帝即黑帝，被称为商人的先祖。帝即先祖。《诗经》曰：“履帝武敏歆，攸介攸止。载震载夙，载生载育，时维后稷。”(《诗·大雅·生民之什·生民》)毛亨曰：“履，践也。帝，高辛氏之帝也。武，迹。敏，疾也。从于帝而见于天，将事齐敏也。歆，飨。介，大也。攸止，福禄所止也。震，动。夙，早。育，长也。后稷播百谷以利民。”[8]1240帝即高辛氏之帝。他和姜嫄共为后稷之祖。故，他被称为帝。《诗经》更是明言：“帝谓文王，无然畔援，无然歆羡，诞先登于岸。”(《诗·大雅·文王之什·皇矣》)文王即帝。文王是先王，故可以被称为帝。

帝指先祖、先王。因为它们是后世之祖，故而为主。

二、早期文献：“上帝”不同于“天”

“上”字有在先、之前的含义，“帝”字既有本原之义，亦有主宰之功。数义合并，上帝便可以被解读为能够主宰人事的先王或先祖。这或许是上帝一词的本义。

儒家经典《诗经》和《尚书》中多次出现“上帝”一词。在学术思想史上，人们通常将(非基督教的)上帝理解为天。这种解释可能最早起源于孔安国：“尔万方有众，明听予一人诰。天子自称曰予一人，古今同义。惟皇上帝，降衷于下民。皇，大。上帝，天也。衷，善也。”[9]199这种解释是否正确呢？或者说，古代经典中的“上帝”究竟指天神，还是指先帝呢？

从文本来看，这种理解显然存在着一个费解的地方：天和上帝如何同时出现于某些文本？比如，“昊天上帝，则不我遗。胡不相畏？先祖于摧。”(《诗经·大雅·荡之什·云汉》)我们都知道，古代文献的书写既复杂，又昂贵，如果昊天与上帝同指一事一物，何必重复？唯一的解释便是：上帝不同于昊天。这段话表达了诗人的哀伤：苍天和祖先，怎能够忍心看着我们忍受干旱之苦呢？难道要尽杀我民吗？最后，诗人叹曰：先祖帮帮忙吧！很显然，此处的上帝可以被理解为先祖或先帝。上帝即先祖或先王。《诗经》曰：“群公先正，则不我闻。昊天上帝，宁俾我遯。”(《大雅·荡之什·云汉》)苍天(昊天)和先祖(上帝)如何让我惭愧于天下？

同样，皇天上帝的区别也保留在《尚书》中：“呜呼！皇天上帝，改厥元子兹大国殷之命。惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤。呜呼！曷其奈何弗敬！天既遐终大邦殷之命。兹殷多先哲王在天，越厥后王后民，兹服厥命；厥终智藏瘝在。”(《尚书·召诰》)皇天与上帝是不同的。事实上，天与帝乃至上帝的所指显然是不同的。如，《尚书·洪范》曰：“我闻在昔，鲧陻洪水，汩陈其五行，帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸斁，鲧则殛死，禹乃嗣兴，天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。”这里的帝似乎能够命令天颁布洪范九畴。

对上帝与皇天的分别同样保存于其它文献中。《墨子》曰：“故昔也三代之圣王，尧舜禹汤文武之兼爱之天下也，从而利之，移其百姓之意焉，率以敬上帝山川鬼神，天以为从其所爱而爱之，从其所利而利之，于是加其赏焉，使之处上位，立为天子以法也，名之曰圣人，以此知赏善之证。……今天下之士君子欲为义者，则不可不顺天之意矣。”(《墨子·天志下》)圣王爱天下人、利益众生、敬祀上帝山川鬼神等，对此，天予以嘉赏。很显然，上帝不同于天。故，有学者指出：“墨子所说的‘上帝’，应该为远古的帝王( 先王、先帝) 。”[21]上帝不是指天，而是指先帝。在孟子眼里，所谓天，即“莫之为而为者”(《孟子·万章上》)，事物、事情自然而然、不待人为的状态便是天。天即自然、天然。孟子几乎不谈论形象之苍天。但是，孟子却曰：“西子蒙不洁，则人皆掩鼻而过之。虽有恶人，斋戒沐浴，则可以祀上帝。”(《孟子·离娄下》)孟子几乎不说祭祀天，但是他却声称祭祀上帝。很显然，在孟子眼里，苍天与上帝是不同的。

事实上，皇天和上帝的区别也一直保留在《礼记》中：“是月也，日穷于次，月穷于纪，星回于天。数将几终，岁且更始。专而农民，毋有所使。天子乃与公、卿、大夫，共饬国典，论时令，以待来岁之宜。乃命太史次诸侯之列，赋之牺牲，以共皇天、上帝、社稷之飨。乃命同姓之邦，共寝庙之刍豢。命宰历卿大夫至于庶民土田之数，而赋牺牲，以共山林名川之祀。凡在天下九州岛之民者，无不咸献其力，以共皇天、上帝、社稷、寝庙、山林、名川之祀。”(《礼记·月令》)皇天、上帝、社稷、山林、名川的并列出现表明：皇天与上帝实为二者。故，祭天与祭上帝明显不同：“月也，以立春。先立春三日，大史谒之天子曰：某日立春，盛德在木。天子乃斋。立春之日，天子亲帅三公、九卿、诸侯、大夫以迎春于东郊。还反，赏公卿、诸侯、大夫于朝。命相布德和令，行庆施惠，下及兆民。庆赐遂行，毋有不当。乃命大史守典奉法，司天日月星辰之行，宿离不贷，毋失经纪，以初为常。是月也，天子乃以元日祈谷于上帝。乃择元辰，天子亲载耒耜，措之参保介之御间，帅三公、九卿、诸侯、大夫，躬耕帝藉。天子三推，三公五推，卿诸侯九推。反，执爵于大寝，三公、九卿、诸侯、大夫皆御，命曰：劳酒。”(《礼记·月令》)天子于立春之日祭天于东郊，天子于元日祭祀上帝，祈求谷物丰收。二者不仅日期不同，而且，方式不一。

《毛诗正义》曰：“周公祭礼，始褅喾而郊稷，祖文而宗武。若文王已具其礼，当使谁配之？以此知文王之时，未具祭天之礼。而分皇天上帝为二者，亦以槱文可尽兼天神，广言之耳，未必文王已祭天皇大帝也。此笺异于传。”[8]1170不仅皇天与上帝为二，而且，周公之时未有祭天之礼。陈梦家依据金文材料：“维皇上帝百神，保余小子……我维司配皇天，王对作宗周宝钟”，得出结论曰：“皇上帝与皇天是二。”[14]579上帝不同于皇天。故，郭沫若在《先秦天道观之进展》中认为，“天” 字虽然在殷商时代早已有之，“但卜辞至上神为帝，或上帝，却绝不称之为天 ”[22]321。至少在先秦时期，上帝不等于天。

其实，即便是在秦汉部分时期，上帝与天也不等同。《史记》曰：“秦宣公作密畤于渭南，祭青帝。其后十四年，秦缪公立，病卧五日不寤；寤，乃言梦见上帝，上帝命缪公平晋乱。”[23]206梦见上帝显然不能解释为梦见天，因为很少见这种说法。《汉书》曰：“六月，汉王还栎阳。壬午，立太子，赦罪人。令诸侯子在关中者皆集栎阳为卫。引水灌废丘，废丘降，章邯自杀。雍地定，八十余县，置河上、渭南、中地、陇西、上郡。令祠官祀天地、四方、上帝、山川，以时祠之。兴关中卒乘边塞。关中大饥，米斛万钱，人相食。令民就食蜀、汉。”[24]38汉王分别祭祀天地、四方、上帝和山川。很显然，天地与上帝是不一样的。

故，清代学者金榜指出“《大宗伯》‘以禋祀祀昊天、上帝’，《司服》‘祀昊天、上帝则服大裘而冕，祀五帝亦如之’，《典瑞》‘四圭有邸以祀天旅上帝’，明昊天与上帝殊。”[25]1309即，“帝与天所指的范围是不同的”[26]。天不同于帝以及上帝。从先秦至西汉早期，上帝不同于天。

三、上帝与先帝

有学者也曾通过比较，指出了《诗经》中的天与帝的不同，包括“使用范围、场合、感情色彩，又不能不承认其间存在着差异”[27]。作者认为，帝能够下地行走，且能够像人一样留有足迹，天则无此能耐；上帝具有“不宁”(不安)等心理活动，天则无此现象；上帝能够说话，天未能言语等等。从这些区别来看，上帝(帝)和天显然不可同日而语。与天相比，上帝更富有人格形象，或者说，上帝更接近人。

那么，上帝指谁呢？《诗经》曰：“皇矣上帝，临下有赫。监观四方，求民之莫。”(《诗经·大雅·文王之什·皇矣》)通常情况下，郑玄都将“上帝”解释为天神，但是此处的“上帝”，郑玄却笺云：“临，视也。大矣！天之视天下，赫然甚明。以殷纣之暴乱，乃监察天下之众国，求民之定，谓所归就也。”[8]1195上帝等同于王。上帝即先王。《诗经》曰：“上帝板板，下民卒瘅。出话不然，为犹不远。”(《诗经·大雅·生民之什·板》)此处的“上帝”，毛传曰：“以称王者也。”[8]1344上帝即王者。“荡荡上帝，下民之辟。”(《诗经·大雅·荡之什·荡》)毛传曰：“上帝以托君王也。”上帝即王者、先帝。“上帝临汝，无贰尔心”(《诗经·大雅·文王之什·大明》)先帝亲自关注你。

《诗经》曰：“有菀者柳，不尚息焉。上帝甚蹈，无自昵焉。”(《诗经·小雅·鱼藻之什·菀柳》)郑笺云：“蹈读曰悼。上帝乎者，诉之也。今幽王暴虐，不可以朝事，甚使我心中悼病，是以不从而近之。释己所以不朝之意。”[8]1065-1066上帝即君王，并且让人很生气。故，“王肃、孙毓述毛，皆以上帝为斥王矣”[8]1066。上帝指早先的王。

早先之王也是先祖。《诗经·鲁颂·閟宫》云：“赫赫姜嫄，其德不回，上帝是依。”上帝依靠姜嫄而生后稷。这里似乎可以理解为天神。其实不然。生育是中国传统生活中的大事。其重要目的之一便是传宗接代。传宗接代之事，与其说是天事，毋宁说是与先祖、先王相关之事。这也是帝字的内涵之一。故，帝即先祖。上帝即最初之祖、王。上帝依靠姜嫄生后稷，应该被理解为：先祖(先王)依靠姜嫄生后稷。

后来的墨家引述《尚书·说命中》：“‘夫建国设都，乃作后王君公，否用泰也，轻大夫师长，否用佚也，维辩使治天均’”，并解释道：“则此语古者上帝鬼神之建设国都，立正长也，非高其爵，厚其禄，富贵佚而错之也，将以为万民兴利除害，富贵贫寡，安危治乱也。”(《墨子·尚同中》)墨子以为“上帝鬼神”“建设国都”。“鬼神”即死去的先人。它们当然有建设国都的需求、愿望和能力。那么，上帝为什么也要建设国都呢？假如上帝指天，天何必如此要求。但是，如果将上帝解释为先祖、先王，这便顺理成章了。

《晏子春秋》中提到了上帝：“寡人之病病矣，使史固与祝佗巡山川宗庙，牺牲珪璧，莫不备具，数其常多先君桓公，桓公一则寡人再。病不已，滋甚，予欲杀二子者以说于上帝，其可乎？”(《晏子春秋·内篇谏上第一》)景公派史固与祝佗在宗庙祭祀上帝。而宗庙，《中庸》：“郊社之礼，所以事上帝也；宗庙之礼，所以祀乎其先也。”(《中庸》)宗庙只能够祭祀先祖。故，《晏子春秋》中的上帝与先祖无异。同理，《周易·豫》曰：“《象》曰：风行水上，‘涣’，先王以享于帝，立庙。”(《周易·涣·象》)这里的帝当为先帝，故为之立宗庙。

故，《论衡》曰：“舜承尧太平，尧、舜袭德。功假荒服，尧尚有忧，舜安(能)(而)无事。故《经》曰：‘上帝引逸’，谓虞舜也。舜承安继治，任贤使能，恭己无为而天下治。故孔子曰：‘巍巍乎，舜、禹之有天下而不与焉。’”(《论衡·语增篇》)上帝即尧舜等先帝。“上帝谓(虞)舜(禹)也。”(《论衡·自然篇》)

其实，我们如果以先帝来解读《诗经》《尚书》中的上帝，多数情形下也是可以说得通的。如，“上帝临汝，无贰尔心。” (《大雅·文王之什·大明》)我们可以解释为：先帝将会亲自看着你、关照你，你不要有任何的疑心。等等。

四、汉代以后：上帝是天帝

先帝既是主宰，又是先祖。假如天被视作先祖且能够主宰人事时，天便具备了先帝的功能和属性，上帝便和天等同起来。天因此可以被称为上帝。上帝可以指称天。天是上帝。

这种解释的基础之一是天为始祖。尽管先秦文献中出现过天生万物包括人的思想，如“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”(《诗经·大雅·天荡之什·烝民》)但是对于天与人的这种伦理性、血源性关联解释得并不明确。直到汉代，人们才真正将天与人联系起来。汉儒董仲舒指出：“天地者，万物之本、先祖之所出也，广大无极，其德昭明，历年众多，永永无疆。”(《春秋繁露·观德》)天地乃是人的本原。他甚至明确提出：“为生不能为人，为人者，天也，人之人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上类天也。”《春秋繁露·为人者天》天乃人的曾祖父、先祖。故，董仲舒曰：“父者，子之天也，天者，父之天也，无天而生，未之有也。天者，万物之祖，万物非天不生”(《春秋繁露·顺命》)，父即是子的天。祖辈即天。天即祖辈。

天是先祖。按照《礼记》的说法：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。”(《礼记·郊特牲》)人祖即先帝享有上帝之祀，作为先祖的天也就有资格享受上帝之祀了。天便逐渐等同于上帝。

真正明确提出“上帝即天”观点的思想家为孔安国。孔安国晚于董仲舒。从理论上来说，孔安国应该熟知董仲舒的天人学说，认可天为人类之先祖的思想。既然是先祖，同时也能够主宰人世，这便是帝。故，天便是真正的先帝、上帝。《尚书正义·汤诰》曰：“‘嗟！尔万方有众，明听予一人诰。’天子自称曰予一人，古今同义。惟皇上帝，降衷于下民。皇，大。上帝，天也。衷，善也。”[9]199孔安国将“上帝”注为“天”。

稍后的郑玄也接受此类观点。“上帝临汝，无贰尔心”(《大雅·文王之什·大明》)，郑玄笺曰：“天护视汝，伐纣必克，无有疑心。”[8]1142上帝即天。同时，受谶纬学说的影响，郑玄则将天分为五种，帝也因此分为五帝，即，“皇天、北辰、耀魄宝、上帝、大微五帝，亦是大帝单号之事。”[28]454其中，上帝乃是其中之一。郑司农云：“昊天，天也。上帝，玄天也。昊天上帝，乐以《云门》。实柴，实牛柴上也。故书‘实柴’或为‘宾柴’。司中，三能三阶也。司命，文昌宫星。风师，箕也。雨师，毕也。”[28]451上帝即玄天。马融亦云：“上帝，太一神，在紫微宫，天之最尊者。”[9]55上帝即最尊贵之天。

上帝又被淳于登理解为“五精之帝。大微之庭，中有五帝座星”[12]1019。所谓五帝，即，“‘大微宫有五帝坐星，青帝曰灵威仰，赤帝曰赤熛怒，白帝曰白招拒，黑帝曰汁光纪，黄帝曰含抠纽。’是五帝与大帝六也。又五帝亦称上帝，故《孝经》曰：‘严父莫大于配天，则周公其人也。’下即云：‘宗祀文王于明堂，以配上帝。’帝若非天，何得云严父配天也？”[12]893上帝即五帝即天。

后来的儒家学者则不再细分，直接将上帝与天等同起来。王肃曰：“上帝，天也。”[9]55孔颖达曰：“按贾、马、蔡邕皆为迎春祭大皞及句芒，以上云‘其帝大皞，其神句芒’故也。今郑独以为苍帝灵威仰者，以《春秋文耀钩》云：‘苍帝灵威仰。’《礼器》 云：‘飨帝于郊，而风雨寒暑时。’是人帝，何能使风雨寒暑得时？又《诗》及《尚书》云，上帝皆为天也。《周礼•司服》云：‘王祀昊天上帝，则服大裘而冕， 祀五帝亦如之。’五帝若是人帝，何得与天帝同服？故以为灵威仰。”[12]537五帝非人帝，而是天帝。他明确定义曰：“上帝者，天之别名。”[8]1357上帝即天的别号。李贤注《后汉书》亦曰：“天不言天而曰上帝，帝是天神之极，举帝则天神斯尽，日月星辰从可知也。”[29]2165天便是上帝。

宋明时期，理学家们也以为上帝与天为一：“郊祀配天，宗祀配上帝，天与上帝一也。在郊言天，以其冬至生物之始，故祭于圆丘，而配以祖，陶匏稿鞂，埽地而祭。宗祀言上帝，以季秋成物之时，故祭于明堂，而配以父，其礼必以宗庙之礼享之。”[15]168上帝与天合而为一：“以形体言之谓之天，以主宰言之谓之帝，以功用言之谓之鬼神，以妙用言之谓之神，以性情言之谓之乾。”[15]288既然上帝与天同一所指，天便可以取代上帝了。故，到了宋明时期，理学家们如朱熹、王阳明等便很少谈论上帝了。他们更关心天。或者说，上帝被天所取代。

明清之际，一些传教士重新考察了“上帝”的内涵，并指出：“吾天主，乃古经书所称上帝也……历观古书，而知上帝与天主，特异以名也。”[1]21至此，现代汉语的上帝等同于西方的God。从上述文献考察来看，利玛窦的观点不无道理。相反，许多学者提出上帝与God的种种不适宜情形，比如认为“是朱熹的上帝，而非利氏的上帝，更符合先秦儒家古籍的思想”[30]，或者以为是一种“形象变异”[31]。这才是对传统文化的误解。

五、结论：上帝是先帝

用上帝概念对应于西方基督教的耶和华，足以表明上帝概念在中国传统文化体系中的地位，也就是说，中国古代的上帝能够像耶和华一样主导世界的一切。那么，对上帝内涵的揭示，其实揭示了各自文化体系中的主导力量。在西方基督教系统，主导者是耶和华。在中国传统文化中，主导者是上帝。那么这个上帝究竟是什么呢？上述分析告诉我们：古代的上帝指那些掌握人世命运的先帝、先祖。

当人们将天视作人类的先祖时，天便成了上帝。上帝的内涵获得了补充。上帝是天。天是上帝。上帝不再单纯指人。当基督教传入中国时，传教士们回顾了上帝的本来内涵，将之对应于西洋人的天主。God便成了上帝。上帝即God。上帝一词再次获得了新的内涵。

至此，上帝一词至少具备三个内涵，先帝、天和God。其中，先帝的内涵无疑是最初的、同时也是最基本、最主要的内涵。

上帝是先帝。这一结论具有重要的哲学意义与文化解释力。

首先，上帝指先帝，而不是天帝。这表明：在中国文化的初期，起决定作用的概念或观念是先祖，而不是天(帝)。后者可能产生于汉代甚至更晚。这一观念史的考察，对于理解中国古代宗教观念或意识形态等，将产生重大的影响。根据这一考察，我们甚至需要重新理解中国思想史或古代宗教观念史。

其次，先帝指先祖。这一命题揭示了中国传统文化的性质和特征。在文化人类学来看，先祖是人类的血缘先祖。血缘将远古的先祖和今日的世人联系起来，即，先祖与世人之间并没有隔断。这种联系的基础便是生物性的血缘。因此，先祖与世人之间存在着生物性关联。这种生物性关联也表明：先祖、上帝与世人之间的关系不是抽象的、精神的，而是现实的、实在的。因此，中国的上帝是真实的存在。中国的上帝与世人的关系是客观而真实的。

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(责任编辑：王珏)

中图分类号：B21

文献标志码：A

文章编号：1002-3828(2016)01-0081-06

作者简介：沈顺福(1967-)，男，安徽安庆人，哲学博士，山东大学儒学高等研究院教授，博士生导师。

基金项目：国家社科基金一般项目“比较视野下的儒家哲学基本问题研究”(项目编号15BZX052)阶段成果之一。

收稿日期：2015-10-27