近年来国内伊斯兰教前沿研究回顾

葛 壮



近年来国内伊斯兰教前沿研究回顾

葛 壮

文章对近年来国内学界在伊斯兰教方面的主要研究前沿理论做概要梳理，从伊斯兰教与当代国际政治与当今中国社会两大板块切入：就如何看待文明冲突阴影下的伊斯兰理念、介绍评估和剖析东南亚地区各国伊斯兰教的传播和发展的论述，指出伊斯兰教对该地区政治经济与文化传统造成的影响，对厘清和辨识伊斯兰世界中教派争端问题的论述进行评估；介绍了城镇化进程和流动穆斯林问题引发的相关讨论、伊斯兰教与中国传统文化关系以及对中国伊斯兰教发展走向的展望等国内学界的研究动态。

伊斯兰教 前沿研究 国际政治 文明冲突

当今的伊斯兰教研究业已成为学界公认的一门重要显学。本文从几大板块切入，以求向读者介绍国内伊斯兰教研究学科理论前沿的主要内容，谬误之处在所难免，还请识家指正为盼。

一、伊斯兰教与当代国际政治

本世纪以来，在纷繁复杂的国际政治形势中，在探讨国际政治问题时想绕过伊斯兰因素中最核心的元素——伊斯兰教，不考虑伊斯兰教的宗教思想、意识形态、价值理念和生活方式对穆斯林的全方位影响，就事论事地对当今国际政治的重大事件下评断，绝对会流于表面，也不利于对今后国际政治发展方向作出精准预判。

1.文明冲突阴影下的伊斯兰理念

美国学者塞缪尔·亨廷顿1993年提出文明冲突的理论，亨氏指出美苏冷战结束后不同意识形态之间的冲突将被不同文明之间的冲突取代，而后者又特别表现为西方文明与伊斯兰文明和中华儒家文明的冲突，这也正是该论调最为人诟病之处。此后，亨廷顿在1996年撰述的《文明的冲突与世界秩序的重建》一书中，更将自己的论点加以发挥。“文明冲突论”曾在国际舆论界和学界引发相当激烈的反响乃至争议。笔者以为，在看到该理论所蕴涵的政治实质的同时，也要认识到该理论在解释日益复杂的国际冲突时所揭橥的“不同文明之间的断裂线”恰恰也给我们多维度地观察重大国际问题提供了特殊而有益的视角。

就伊斯兰文明自身而言，它在本世纪的发展已被笼罩在文明冲突的巨大阴影下，但凭借阿拉伯—伊斯兰文明自身特具的底蕴，在承接人类社会文明财富和沟通东西方往来的历史基础上，伊斯兰教特殊视阈下倡行的各种理念在丰富和完善当今人类社会价值观上同样具有重大意义。

作为参与全球文明对话的重要角色，伊斯兰文明所展示的丰富而又宝贵的人文资源难以尽述。丁俊从构建人类伦理建设的视角，将伊斯兰文明拥有的伦理思想方面的人文资源确切地归纳为：(1)以尊重生命为核心的人道思想；(2)权利义务相均衡的平等思想；(3)不同人类群体友好共处的和平睦邻思想；(4)中正和谐思想；(5)公平、公正思想；(6)集体协商的民主思想；(7)信仰自由的思想；(8)宽容仁爱思想。*引自丁俊的《伊斯兰视阈中的文明对话与全球伦理》(马明良、丁俊编：《伊斯兰文化前沿研究论集》，北京：中国社会科学出版社，2008年)。为篇幅限制，这里无法逐字逐句引用作者的论述，而是摘要引述，以飨读者，特此说明。

文明冲突阴影下的伊斯兰世界本身必然呈现以阿拉伯—伊斯兰文化固化其认同的过程，至于该进程中所表现的得失成败，其经验教训也是很深刻的。正像有的学者指出的：“阿拉伯民族认同与伊斯兰宗教认同曾在中东各国反对殖民主义、追求民族与地区独立方面发挥了凝聚民心、团结民众、整合力量来共同抗辱反侵等积极而重大的作用，也要承认因过于强调宗教与民族认同而在某种程度上又加大了解决中东重大问题的难度这一事实。”*马丽蓉：《阿拉伯—伊斯兰文化认同及其重构》，马明良、丁俊编：《伊斯兰文化前沿研究论集》，第45～64页。

2.东南亚伊斯兰教的传播与发展

上世纪90年代以降，冷战结束和东南亚金融危机促使伊斯兰教在东南亚各国的影响力显著上升。随着“一带一路”战略构想的提出，对历史上的“海上丝绸之路”或“香料之路”的研究也被重新提到学界的议事日程上，以多维视野和多层次考量、研判东南亚各国的伊斯兰教及其历史地位与作用同样对我们增进对该地区各国的国情了解、打造中国与东南亚11个国家更好的外交合作伙伴关系有直接的助益。这方面的最新理论观点主要有：

(1)东南亚伊斯兰教是伊斯兰教与东南亚地区前伊斯兰时期的文化传统相融合的产物，它兼具伊斯兰教与东南亚双重品格。按照这种理论，东南亚的伊斯兰化与伊斯兰教的东南亚化就必然是伊斯兰教在是地的历史结果。鉴于伊斯兰教在东南亚的迅速传播主要依靠和平方式、其来源的多样性和复杂性以及各国原来受到佛教、印度教的长期历史影响，铸就了东南亚伊斯兰教的温和特性和较广泛的兼容性，此外还带有各自的国别差异和地域及民族差异。*④ 贺圣达主编：《东南亚伊斯兰教与当代政治》，北京：中国书籍出版社，2010年，第4、5页。

(2)东南亚伊斯兰教深受各国政府政策和经济发展的影响。一般来说，当经济发展较快且较稳定时，带有强烈政治色彩的宗教活动就会受到抑制；但如果经济增长停滞、波动，群众生存状态恶化，宗教活动就容易加速蔓延，各种政治势力相对活跃。④

(3)东南亚伊斯兰教在发展中受到的外部影响不可忽视。这里主要是指来自中东伊斯兰教的影响。在世俗政治力量所代表的意识形态影响消褪殆尽后，接踵而至的伊斯兰复兴思潮同样影响了东南亚各国的穆斯林，朝圣者和去中东国家的劳务输出、发了石油财的中东国家雄厚的宗教捐赠等都增加了中东阿拉伯国家对东南亚伊斯兰教的影响。

(4)温和派虽然还在东南亚伊斯兰教中占据主导地位，但一些主张激进的穆斯林社团日益显著的分离趋向也成为各国政坛人士挥之不去的隐忧。诸如泰国南部的穆斯林分离主义和菲律宾的“摩洛”分离运动、印尼的“自由亚齐运动”等，都成为困扰这些东南亚国家的政治问题。

(5)东南亚地区存在的伊斯兰极端主义组织，对该地区各国在政治上的稳定和统一，包括对东盟的一体化进程，都构成严重威胁。

(6)在政教关系层面，关于政教分离与政教合一的理念及其争执，正如有的学者在分析印尼社会特点时指出的那样：“伊斯兰教是政治性很强的宗教。随着伊斯兰复兴运动的发展，伊斯兰教开始越来越多地进入政治领域。”*范若兰：《从印度尼西亚社会特点看伊斯兰教与政治的关系》，《当代亚太》2005年第5期。

如上所述，国内学者在东南亚伊斯兰教的相关研究中提出的理论观点相对于过往的同类研究而言，至少弥补了在这方面被忽视的内容，改变了过去在这个领域内暂付阙如的窘况，对伊斯兰教学科的总体发展有着积极的创新意义。

3.伊斯兰世界的教派争端问题

在伊斯兰世界中教派之间的对立由来已久，且显然不会消弭。在剖析和研判中东形势时，必须在考量的所有因素中加上教派问题的砝码；而在探研国内与伊斯兰教相关的社会问题时，教派因素同样也是不可或缺的题中应有之义。国内学界在伊斯兰教的教派问题上亦不乏真知灼见，较有代表性的学术著述有：

(1)阐明什叶派与现代民族国家建立之关系的集中论述，以王宇洁的《宗教与国家——当代伊斯兰教什叶派研究》一书为代表。作者阐明了什叶派的政治理论与权力结构、介绍了什叶派所特有的宗教制度和在此基础上形成的关系网络与社会动员网络；作者还根据近年来中东各国政治发展情势，客观地指出:“对许多国家来说，什叶派与国家的关系本质上就是一个少数派国民政治参与的问题。它会受到什叶派伊斯兰教本身一些独特宗教制度的影响，但是究其本质，依然是由其所在国家在现代化政治进程中所处的阶段决定的。”*王宇洁：《宗教与国家——当代伊斯兰教什叶派研究》，北京：社会科学文献出版社，2012年，第322页。

(2)具体剖析逊尼派和什叶派之间矛盾实质的论述，以吴冰冰的《中东伊斯兰教派矛盾的新变化》为典型。作者指出伊斯兰教逊尼派和什叶派存在的差异和矛盾并不必然导致冲突。1979年伊朗伊斯兰革命爆发后，什叶派的教派意识得到强化，依作者的观点，教派矛盾是表象、中东战略格局演变是实质。冷战结束后，美国的霸权意图导致中东地区形成亲美和反美阵营对立的战略格局。反美阵营包括多个逊尼派政权，伊朗并非核心，因此两个阵营的对立并没有被赋予教派矛盾的色彩。2003年伊拉克战争之后，反美阵营多为什叶派力量、伊朗成为核心，突出教派矛盾有助于孤立伊朗、掩盖美国霸权意图、维护海湾阿拉伯国家，因此，从教派矛盾视角分析中东局势的话语体系和思维方式逐渐形成。2011年中东变局发生以来，埃及淡化教派矛盾与伊朗改善关系，沙特等国则强调教派矛盾对抗伊朗，这反映了中东战略格局演变的新趋势。*吴冰冰：《中东伊斯兰教派矛盾的新变化》，《西亚非洲》2012年第5期。

(3)对于伊斯兰教新兴运动——赛莱菲耶教派的论述，以杨桂萍蕴涵为代表。作者指出：“赛莱菲耶旨在通过净化宗教以净化社会，它代表了一种社会宗教运动，具有深远的政治影响。当前学界及社会对赛莱菲耶存在三个认识误区:一是过多关注当代赛莱菲耶及不同的赛莱菲耶团体的政治层面而忽视其更为根本的教义思想、教法主张及特点。实际上赛莱菲耶的政治主张不一：有的积极参与政治，有的拒绝卷入政治；有的主张武力革命，有的采取合法手段参政；有的支持本国政府，有的反对本国政府。二是把当代赛莱菲耶的广泛传播和较大吸引力归因于沙特阿拉伯的思想影响和经费支持。来自沙特阿拉伯的宗教思想的影响，尤其是阿尔巴尼、本·巴兹及麦地那大学对赛莱菲耶的全球传播确实有很大影响……但从经费来源看，赛莱菲耶团体接受的捐款来自多个国家；有些赛莱菲耶追随者认为沙特在教法上追随罕百里法学派，而他们超越于四大教法学派;有些赛莱菲耶追随者不满沙特王室的统治和政策。三是把国际赛莱菲耶与中国赛莱菲耶视为具有相同内涵与特点的思潮和运动。实际上，赛莱菲耶在中国的产生、发展、嬗变折射出当代中国社会经济发展的历史变迁及穆斯林思想文化、组织模式和生活方式的演变。中国的赛莱菲耶目前不具有政治色彩，但它与国际赛莱菲耶具有宗教上的联系。”*杨桂萍：《当代赛莱菲耶及其对中国穆斯林的影响》，《回族研究》2013年第1期。

(4)对于长期存在并发展于中国国内的伊斯兰教教派矛盾和争端问题的论述，主要集中在对传统门宦教派的论述方面，近年来的新论散见于不同的期刊杂志上。

这些论文从不同视角对国内的教派争端进行梳理，各具特色。如丁明俊在文中探究了门宦组织的类型和运行机制，也提到清政府处理新生教派门宦的政策及其教训。值得一提的是，丁明俊还指出近现代伊斯兰教教派门宦组织的社会变迁，如近年来一些原不具有门宦性质的教派在向门宦方向发展，且与国外伊斯兰教有一定联系，这也是中国伊斯兰教发展的新动向等。*丁明俊：《西北伊斯兰教派门宦组织形态研究》，《宁夏社会科学》2013年第4期。

哈正利、马威的文章则在田野调查的基础上，描述了甘肃省临潭旧城回族内部在日常宗教实践中的区别，展现了地方社会不同教派在服饰、婚姻策略、宗教生活、丧葬、纪念和墓地安排等方面的差异性，并分析了这些差异性在日常实践层面维系宗教群体延续的作用。*哈正利、马威：《日常生活中的教派差异——关于甘肃临潭旧城伊斯兰教的人类学田野报告》，《宗教学研究》2010年第3期。

李维建的报告六个部分，即门宦分布格局与人口规模；门宦的内核：宗教神秘主义、精神力量、凝聚力；门宦的宗教表征：信众结构、宗教建筑、仪式；门宦制度：单一教坊制的教派抑或现代宗教社团；两种文明：伊斯兰教与中国传统文化；门宦在多种矛盾中探索与选择等，脉络清晰地揭示了中国特有的伊斯兰教门宦组织在生存环境发生急剧变化的社会转型中呈现的新气象和固有的特点。但按照作者的说法，“门宦的转移和扩散不以普通门宦教众的转移为依据，而是以门宦的‘教主’的行踪为依据。‘教主’在哪里，门宦的中心就在哪里。因此，门宦的分布仍聚集在西北地区”*李维建：《2009年中国伊斯兰教概况和对近年来中国伊斯兰教门宦的分析》，金泽、邱永辉主编：《中国宗教报告(2010)》，北京：社会科学文献出版社，2010年，第74、77页。。由此不难看出教主身份的重要性。

另如面临现代社会日益世俗化浪潮的冲击、神秘主义的淡化与消解，导致门宦制度得以维系的核心动力日益不足，从而令凝聚力涣散，门宦也就面临解散。但作者又指出：“宗教神秘主义消解的过程并非当前门宦精神内涵变更的全部，与此同时，还有相当一部分门宦教众生活在传统当中。宗教的神秘主义维度是他们生活中不可或缺的东西，这部分人的需要为传统门宦的生存保留了市场。于是我们看到，在个别宗教人士坚持门宦传统的时候，仍然能够吸引部分追随者。由此也可以理解某些门宦传统的宗教习俗的恢复，如‘饮茶现象’，即门宦教众用拱北的香灰烧水喝，还有争夺教主的旧衣服并保存以图‘纳吉’等现象。这些传统的恢复，说明了部分教众对宗教超越性的需求，同时也证明门宦宗教神秘主义的强大生命力。”*李维建：《2009年中国伊斯兰教概况和对近年来中国伊斯兰教门宦的分析》，金泽、邱永辉主编：《中国宗教报告(2010)》，北京：社会科学文献出版社，2010年，第74、77页。

总之，上述研究只是代表了近年来该研究的一个侧面，与过往国内学者的研究相比，针对时代的变化而开展对当下教派问题的探究是不少学者研究中的亮点。其他对国内西北伊斯兰教研究的，还包括对西道堂的考察、对伊赫瓦尼教派的论述等，限于篇幅，就不一一介绍。

二、伊斯兰教与当今中国社会

随着中国城镇化进程的迅猛发展和流动穆斯林群体的不断扩大，人们开始更多的关注国内的伊斯兰教及其与中国传统文化的关。

1.城镇化进程与流动穆斯林问题

自21世纪以来，国内针对现实生活中东部城市伊斯兰教的发展及西部地区穆斯林群体“东移”流动现象进行研究的学者就不乏其人，其中如白友涛、陈赟畅的《流动穆斯林与大城市回族社区——以南京等城市为例》，王宇洁的《2008年中国伊斯兰教概括及对穆斯林流动问题的分析》，季芳桐的《东部城市流动穆斯林人口的结构特征与就业状况研究》，王汉生、杨圣敏的《大城市少数民族人口聚居区的形成与演变——北京新疆村调查》等论著陆续问世。这些研究客观、准确地指出了约占全国穆斯林总数十分之一的300万流动穆斯林的经济动因和他们在新环境中面临的文化调适、挑战及矛盾。从总体上看，这些论著多集中在对流动穆斯林群体及衍生的社会问题展开阐述，对都市伊斯兰教的变化及发展走向的研究也取得较显著的成就。比较有代表性的专著如白友涛等的《熟悉的陌生人：流动穆斯林社会适应研究》，马强、马福德主编的《遭遇与调适：“现代化背景下的城市穆斯林”学术研讨会文集》，马戎的《西部开发中的人口流动与族际交往研究》等；重要的论文则有马强的《都市穆斯林宗教问题田野调查研究》、王惠的《城市穆斯林在其工作环境中的困境及对策研究》、笔者的《沪上外来流动穆斯林群体的精神生活——关于上海周边区县伊斯兰教临时礼拜点的考察与反思》等。

有关城镇化进程中流动穆斯林群体问题的探研，主要集中在以下方面：

(1)考察中国伊斯兰教的都市化及由此衍生的新问题。数百万穆斯林民众由西北各地农村流入东南沿海经济发达的都市圈，相应地改变了这些群体原来赖以生存的物质生活环境和寄托其精神生活的家园，许多习性与礼俗也随之发生改变。学者米寿江指出：“丰富的都市世俗文化生活，各不相同的工作环境和谋生手段，使得人们对清真寺的依赖逐年减弱。特别是都市传统的穆斯林聚居区逐年缩小或消失，使清真寺原有的宗教教育和社会功能进一步弱化或丧失，出现了有别于农村的都市伊斯兰文化生态。”*米寿江：《中国伊斯兰教都市化的过程及其发展趋势》，《世界宗教文化》2010年第1期。这种相对新型的伊斯兰教都市化既是因应城镇化进程的必然结果，表现在激活了流动穆斯林进入的都市所在的穆斯林的宗教情感；同时，不可避免地也引发了一些新的社会问题，给社会和谐发展造成隐患。*本段论述，引申自米寿江的《中国伊斯兰教都市化的过程及其发展趋势》一文所提观点。

(2)研判外来流动穆斯林在融入都市主流社会方面的问题及隐患。这是城镇化进程中无法回避的重要问题，因为流入都市的外来穆斯林必然要直面如何融入城市的难题。笔者将此归纳为五个层面的现象：一是文化适应层面上的矛盾不断凸显，二是城市管理层面上的难度陡然提高，三是子女教育层面上的问题开始浮现，四是宗教信仰层面上的压力日渐加大，五是社会维稳层面上的隐患有待消弭。这些现象在外来流动穆斯林流入的城市都存在，因而具有共性。*葛壮：《沪上外来流动穆斯林群体的精神生活——关于上海周边区县伊斯兰教临时礼拜点的考察与反思》，《社会科学》2011年第10期。

(3)探讨当前城市社会管理中出现矛盾的原因和构建和谐社会的要素。数百万流动穆斯林群体的客观存在对流入地的城市社会管理提出了很高要求。白友涛从城市社会管理中最具典型和代表性的市容市貌问题切入，指出产生城市社会管理难题的主要原因是“两个不适应”：“流动穆斯林难以适应城市社会管理的要求；城市社会管理部门不适应流动穆斯林的社会管理需要”*白友涛：《城市社会管理中的“两个不适应”——基于武汉、广州、南京、义乌等地流动穆斯林调查的思考》，《回族研究》2013年第1期。。

2.伊斯兰教与传统中国文化的关系

一直以来，学界在论及中国传统文化的发展、流变及其涵盖内容时，对中国传统文化的组成所体现的历史特征往往以“儒、佛、道三教合一”来加以概括，而忽视了伊斯兰教在唐初传入中华大地后与中国传统文化的交会、融摄、汲取与互补的实际情况。事实上，伊斯兰教及其相关礼俗，包括其蕴含的文化价值，在由多民族构成的中国传统文化组成部分中所具有的份量和影响，是我们在继承和整理祖国的宝贵文化遗产时所必须予以重视的。近年来国内学者在这个学术苑囿中的骄人收获，观点主要表现在以下几个方面：

一是从伊斯兰教的本土化即中国化的角度切入，通过阐明异域、异质文化在中华大地的发展轨迹，揭示二者相融摄的内在关系。如马明良将《古兰经》的汉译作为考察点，指出：“外来宗教在中国都经历了本土化的进程，而外来宗教经典的汉译是实现本土化的必由之路。伊斯兰教在中国的传播离不开伊斯兰教权威在汉语世界中的建构。而伊斯兰教权威的建构实际上意味着来自异域的《古兰经》符号如何与汉语进行‘象征性运作’。《古兰经》汉译是发生、发展在中国本土和中国文化语境下的重要翻译活动，而且在很大意义上作为中外文化交流的契机，推动着中外文化交流‘走出去’和‘请进来’的双向过程。如何对待外来经典和异质文化，是对一国文化和国民自信心的一种考量。把《古兰经》汉译活动放在中外文化交流史的背景下加以考察，并对伊斯兰教本土化的影响进行多方位、多角度的学术透视，是非常有意义的。”*马明良：《〈古兰经〉汉译活动与伊斯兰教本土化》，《世界宗教研究》2011年第2期。“《古兰经》和中国文化之间存在巨大的差异性，译者如果机械地翻译其内容，某些概念可能不会被中国读者接受。《古兰经》里体现的异质文化进入中国文化之际，必定会引起两种文化的深层冲突与磨合。为实现《古兰经》译本本土化而采取的策略是《古兰经》译者为了达到文化交流的目的而采取的文化调整策略。在这种跨文化交流和沟通中，伊斯兰教的本土化在不知不觉中悄然进行。”*马明良：《〈古兰经〉汉译活动与伊斯兰教本土化》，《世界宗教研究》2011年第2期。换言之，该论述客观地回应了当下宗教中国化的吁求，具有积极的理论指导意义。

二是从王岱舆、刘智等伊、儒、佛、道四教皆通的穆斯林先贤著作及思想入手，探研伊斯兰教与中国传统文化交互作用的关系。高占福在总结了中国伊斯兰教在历史上发挥重要文化传承作用的经堂教育制度后，指出：“如果说经堂教育的兴办，从内部加强了回族穆斯林传承伊斯兰教的信仰，使传教的方式和实践的内容以本土化的特色进行。那么明清之际江南一带回族穆斯林知识分子开展的、以中国通用的汉语言文字翻译著述伊斯兰经籍的活动，则主要是回族穆斯林经学文化阶层有系统的意识形态工作。这一活动在当时回族穆斯林社会之外产生的效果和作用十分显著，特别是对不了解伊斯兰文化的汉族群体和统治阶层提供了一个了解伊斯兰教的重要渠道，对促进当时民族和社会的和谐有着特殊的影响。这样，经堂教育的作用在基层的穆斯林大众，汉文译著活动的作用则主要在意识形态领域和非穆斯林文化层内，内外结合的回族穆斯林教育文化活动大大促进了伊斯兰教在中国的本土化进程。”*高占福：《从外来侨民到本土国民——回族伊斯兰教在中国本土化的历程》，《世界宗教研究》2013年第1期。

三是从中国境内穆斯林群体自身发展与伊斯兰教本土化即中国化历史相联系的层面，对中国伊斯兰文化这一具有相对鲜明独立特质的文化体系进行剖析。如有文章认为：“对于中国伊斯兰教来说，‘本土化’就是‘中国化’，因此，伊斯兰教的中国化可以说也就是伊斯兰教思想在中国文化环境中的再生。所以说，就中国伊斯兰教而言，‘中国化’绝不仅仅是简单的‘适应’问题，也并非仅仅是吸收多少中国本土文化内容的问题，而是伊斯兰教思想与中国文化环境的有机重组。”*许淑杰、于鹏翔：《试论伊斯兰教的中国化及马注对此的贡献》，《社会科学战线》2010年第12期。金宜久在介绍了穆斯林群体在唐、宋以来历朝的发展后更是言简意赅地一语道破个中真谛：“由于中国是一个统一的多民族的国家，伊斯兰教中国化，本质上即伊斯兰教在中国的地方化和民族化。这完全赖于信仰主体的转化。”*金宜久：《探讨伊斯兰教中国化问题》，《回族研究》2012年第3期。作者在文中更介绍了伊斯兰教中国化的基本表现，如清真寺的外在象征受中国文化的深度影响以及穆斯林思想层面上的“附儒以行”等。

由于中国伊斯兰教发展史上出现的经堂教育制度、汉译经著活动和因苏菲主义先后传入新疆与内地而产生的教派分化及门宦制度的形成，都是伊斯兰文化与中国传统文化碰撞和交会的直接结果，是故这些传统的重要话题会持续发酵，如《中国伊斯兰经学教育的思想特征》(哈宝玉)、《朱子学本体思想范畴的中介化过程——以明末清初回族学者王岱舆、刘智宇宙论思想为中心》(阿里木·托和提)等文即是例证。此外，近年来在一些颇有新意的议题上也有不少学者发声，诸如对不同地区回族穆斯林群体的比较研究有《同源异流的回族——福建泉州回族与西北回族比较》(陕锦风)、《运河伊斯兰文化的历史溯源》(张广林)等文，都从不同侧面展示了伊斯兰教与中国传统文化的关系。

3.中国伊斯兰教发展的走向

20世纪初的中国社会巨变致使赓续两千多年的封建帝制崩坍，民国起而代之，“五族共和”的口号深入人心，也在很大程度上唤醒了中国境内穆斯林的民族意识。为期30年之久的“回教文化运动”更从深层次让各族穆斯林群体加强了对自己信仰文化的关注与重视，对中国伊斯兰教发展走向趋势的研判及相应的社会讨论，自民国时期就微露端倪，并逐渐在社会公共领域得到展延和铺陈。华涛根据当时的中国社会环境，指出辛亥革命后回族穆斯林在中国现代国家建设中对自身民族建设的新诉求：“即不仅仅要被承认是多民族国家的‘爱国’的公民、积极主动强调自己的国家认同，而且希望改变主流社会对其信仰的漠视、忽视和错识，希望被承认为是一个‘和平的宗教’的信仰者。他们所借助的外来的关于伊斯兰教和平本质的言说，正是他们找到的构建中国回族伊斯兰‘民族—宗教’面貌的有效途径之一”*华涛：《1930年代初北京穆斯林与基督教传教士关于伊斯兰教和平本质的争论》，《世界宗教研究》2011年第5期。。可以说，其时中国穆斯林群体在辛亥革命后提出的新诉求业已带有标志性的宗教意涵，在强调对穆斯林民族身份认同的同时，也有让世人正确认识伊斯兰教的急迫需求。

进入上世纪下半叶后，随着政治形势的动荡和“文革”结束及至改革开放后的社会转型，中国的伊斯兰教都出现了前所未有的新发展，其走向和趋势即便在近些年依然是学界探究的对象。这些探讨可从以下领域得到反映：

(1)从当下中国伊斯兰教解经行动即开展宣讲“新卧尔兹”的视角切入，考察在新形势下被赋予时代意义且带有鲜明中国特征的宣教方式及其经注学的发展。如有学者指出的那样：“‘卧尔兹’系阿拉伯语的音译，意思是‘劝导’‘训诫’或‘教诲’，指中国伊斯兰教一种传统的宣教方式，即在每周一次的‘主麻’(聚礼)、每年一度的‘开斋节’和‘古尔邦节’(两会礼)，阿訇和毛拉等在清真寺向广大穆斯林群众进行宣教的活动。具体做法是指以《古兰经》和‘圣训’为基础，同时结合穆斯林社会生活中的种种实际问题而进行的劝诫和教化。‘卧尔兹’虽系阿拉伯语音译，但作为专有宣教名称是国外伊斯兰教原本没有的，‘新卧尔兹’更是没有，它们都是伊斯兰教中国化的产物。”*孙嫱：《中国伊斯兰教解经的时代行动：宣讲新卧尔兹》，《西北民族大学学报》(哲学社会科学版)2010年第3期。宣讲“新卧尔兹”的活动肇始于本世纪初，由中国伊协担任领导并在2001年的4月23日成立了“中国伊斯兰教教务指导委员会”；中国伊协还有针对性地组织编写了符合时代发展和伊斯兰教精神的新卧尔兹在各地穆斯林中宣讲，随后数年间连续数册以汉、维吾尔文的《新卧尔兹演讲集》编撰并付梓刊行，自此，“新卧尔兹”正式以文字形式进入中国伊斯兰教的教务活动之中。

(2)对中国各地的清真寺经济模式和结构功能进行剖析，从中观察当下中国伊斯兰教的发展状况。作为中国伊斯兰经济中相对独立的清真寺经济，其普遍性与广布于全国各地的清真寺紧密关联。正如学者撰文指出的那样：“近年来，中国伊斯兰教清真寺经济实力不断增强，这不仅仅是穆斯林群众热心资助的结果，同时也包含了清真寺善于经营的因素。许多清真寺采取了各种措施，努力拓宽经营渠道，通过多方获得收入来实现‘以寺养寺’，切实减轻教民负担，即在获得教民自愿舍散的乜贴基础上，积极投资购置房产或在原有土地上增建铺面出租，开办一些适应市场需求的服务类和加工类经营项目，从而使收人来源呈现多元化的特点和趋势。”*马志丽、丁耀全：《中国伊斯兰教清真寺经济模式及其结构功能探析》，《青海民族大学学报》(哲学社会科学版)2011年第4期。从某种程度上而言，清真寺经济相对于麻扎经济、门宦经济及西道堂的宗教公社经济，更具代表性，其存在与中国伊斯兰教的总体状况息息相关，因为它从与经济层面相关联的宗教功修等活动层面最直接地凝聚了穆斯林信众虔诚的宗教元素，这也是对伊斯兰经济讨论时不可或缺的重要领域。

(3)在正面宣传伊斯兰教中正和平、宽容和谐的思想，推进中国伊斯兰教经学思想建设中，建立我国伊斯兰教界足以抵御和防范各种极端思想、恪守中正和谐之道的理论思想。“伊斯兰中间主义是当代阿拉伯伊斯兰世界日益具有广泛影响的重要思潮，它秉承伊斯兰文明中正宽容的文化传统，致力于弘扬伊斯兰教的和平理念，反对各种极端主义和恐怖主义，强调尊重文化多样性，主张不同文明的对话，谋求人类社会的和合共生与世界的持久和平。”*丁俊：《当代伊斯兰中间主义思潮与中国伊斯兰教的和谐发展》，《西北民族研究》2013年第1期。关于介绍伊斯兰中间主义的意义和目的，恰如丁俊所述：“准确了解和把握这一重要思潮，不仅有助于我国与阿拉伯伊斯兰世界的友好交往，而且对我国伊斯兰教界抵御和防范各种极端思想，构建民族团结、宗教和顺的社会主义和谐社会颇有裨益。”*丁俊：《当代伊斯兰中间主义思潮与中国伊斯兰教的和谐发展》，《西北民族研究》2013年第1期。

(4)根据城市化的社会发展趋势，研究探寻少数民族群体宗教信仰文化的适应机制，这也是中国伊斯兰教发展走向中值得重视的问题。如周传斌、杨文笔等指出的那样：“改革开放以来，随着城市化进程的加剧，越来越多的少数民族人口涌入城市……同时，在城市建设中，由于对少数民族人口迅速增长考虑不足或有意无意地忽视，一些少数民族特殊需要的城市配套设施跟不上，尤其是对于那些世代信仰某一宗教的少数民族来说，城市化对少数民族宗教生活的不利影响正在显露。”*周传斌、杨文笔：《城市化进程中少数民族的宗教适应机制探讨——以中国都市回族伊斯兰教为例》，《西北第二民族学院学报》(哲学社会科学版)2008年第2期。由于外来流动人口群落中穆斯林比重的日趋增大，东部沿海发达城市在满足由农村进入城市的少数民族精神生活需求方面积重难返的原有问题没有得到解决，却增加了新的棘手问题。这是目前国内很多城市面临的严峻困难。笔者在《长三角都市流动穆斯林与伊斯兰教研究》*是书为国家社科基金重点项目的成果。已在2015年8月由上海社会科学院出版社出版。中，即在这方面进行了较为深入的探索，前述已讨论，此处不再重复展开。

(5)把关注点投放在穆斯林中的不同群落，如对少数民族大学生和妇女群体的信仰现状提出相应的论述。如有人对某大学的调研表明，少数民族大学生对宗教的认识和宗教生活都发生了相应变化：“这种变化反映在宗教行为和宗教心理两个方面。从宗教行为来看，完成宗教功修的比例显著降低，越是在家乡做功课较为认真的大学生，其自我评价的宗教生活变化就越大。在异域文化背景之下，宗教行为的减少可能是客观环境所带来的不便，或许也是大学生积极地与主流文化互动的暂时性结果。从宗教心理来看，小部分大学生的宗教认同倾向更为强烈。他们在不同文化的碰撞中深刻体会到伊斯兰教、伊斯兰文化的独特性，使原本散化存在的态度、认知通过与周遭环境的相互作用而得以强化，甚至以更为保守、更加极端的方式出现，以保留或凸显本族群的特点。”*张翼：《少数民族大学生的伊斯兰教信仰状况调查——以某民族大学为例》，《中南民族大学学报》(哲学社会科学版)2010年第2期。也有关注穆斯林女学研究的文章，提到“水镜君与玛利亚·雅绍克(Maria Jaschok)的跨国学术合作——《中国清真女寺史》，是第一本对中国穆斯林女学研究的专著。作者以一个全新的视角为我们阐释清真女寺及女学现象，填补了学术空白，使女学成为中国穆斯林宗教文化及女性教育的研究新热点。随后，杨文炯的《互动调适与重构——西北城市回族社区及其文化变迁研究》、马兰的长篇报告文学《西部忠魂》、马强的《回坊内外——城市现代化进程中的西安伊斯兰教研究》等都涉及此一主题。”*虎丽平：《社会性别视角下的当代穆斯林女学——以云南昭通某回族女校为例》，《回族研究》2013年第2期。作者也指出：“学术界对回族女学的研究，更多是将这类女学置于社会大背景中来考察和分析其产生的原因与历史背景，进而分析其在当代回族社会中所扮演的角色和传承的功能。但女性作为女学的受教主体，她们在这种教育模式中，其社会性别观与社会角色是如何体现的?这是学术界尚未探讨的话题之一。”*虎丽平：《社会性别视角下的当代穆斯林女学——以云南昭通某回族女校为例》，《回族研究》2013年第2期。这一问题确实付诸阙如。

(6)通过对一些原本不是伊斯兰文化覆盖地区的伊斯兰教发展情况进行研究，从中展望中国伊斯兰教发展的新走向。季芳桐指出：“近年来，浙江省义乌市出现了大量的外来穆斯林商人。他们在宗教信仰方面发生了一些新变化。在‘五功’、清真饮食方面，不仅能够保持原有的宗教生活习惯，而且自觉性程度更高。在教派门宦方面，大都淡化了彼此的区别，也鲜见教派门宦之活动。外来穆斯林的这些保持与变化，显示他们继承和发扬了伊斯兰教的文化传统，适应了现代化发展与和谐社会的建设目标。”*季芳桐：《义乌穆斯林宗教信仰现状研究》，《世界宗教文化》2011年第4期。笔者则在《义乌阿拉伯穆斯林的文化调适之剖析》一文中，从文化心理的角度描述外籍穆斯林在这座商贸新城生活的种种调适过程和直面的问题与不同文化价值观冲突引发的困惑等。介绍台湾伊斯兰教情况的则有刘智豪的《近年来台湾伊斯兰教发展现状及研究初探》，张宇、杜军的《台湾伊斯兰教的复兴与多元交织》，他们的研究表明，多元、包容与开放成为台湾伊斯兰教走向复兴发展的重要特征。

必须指出，国内伊斯兰教学科理论前沿的丰富内容绝非本文所能涵盖，诸如宗教极端主义、伊斯兰教法、伊斯兰经济等方面的内容，本文并未涉及，只能就面上的研究择要介绍，尽量争取达到窥斑知豹的效果，也肯定存在挂一漏万的情况，这方面的缺失不足，是我们在今后不断的学术总结中要加以克服的。

责任编辑：刘 欣

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葛壮，新疆师范大学历史学院天山学者、上海社会科学院宗教研究所研究员(上海 200020)。