普遍规定主义伦理学的实践意义与难题

贾　佳

(扬州大学 社会发展学院，江苏 扬州 225009)



社会学研究

普遍规定主义伦理学的实践意义与难题

贾佳

(扬州大学 社会发展学院，江苏 扬州 225009)

[摘要]R.M.黑尔的普遍规定主义元伦理学理论将道德判断的规定性与“可普遍化”两种属性相结合,看似既保证了道德判断和道德原则的指导行为的“属人”特性，又在康德主义的意义上确保了道德判断的理性和客观性。以普遍规定主义的元伦理学理论为基础，将其与实际生活中的事实性情境相结合，黑尔走向了以人际偏好的最大满足为最高目标的功利主义。黑尔的元伦理学理论标志着元伦理学向规范伦理学的靠拢和对实践中道德问题的重视，而他的理论的局限则是理性的工具性应用本身的局限。

[关键词]“可普遍化”；规定性；功利主义；基础主义；元伦理学

R.M.黑尔(R.M.Hare)认为，道德命题同时具有规定性和“可普遍化”两重属性。道德命题的规定性特质能够成为道德分歧中的不变因素，这样才能在不同文化中进行理性的道德探讨。不过仅仅具有规定性的道德命题是不够的，同样具有规定性的单称祈使句就不能被看作是道德命题；道德命题的规定性必须是“可普遍化”的，这样才能既不陷入相对主义，又能保证伦理学学科的科学性。黑尔构建起的“普遍规定主义”伦理学理论，通过对道德语言的意义与逻辑关系的研究，力图做到在理论上逻辑严丝合缝经得起推敲，在实际生活中能够解决各种各样的道德分歧，让元伦理学的研究有更大的实际意义。

一、 普遍规定主义元伦理学理论的提出

黑尔提出，道德语言，尤其是“应该”这样的概念在道德语境中在充分的意义上使用时，具有两重属性。其一为规定性，表明了道德语言与一般性的规定语言即祈使句具有一定的联系，也就是说，“应该”语句蕴涵着一个祈使句。祈使句总是与人，尤其是人的行为相关；更重要的是，祈使句所表达的不是某种经验事实，而是说话者的意愿或要求。与陈述句不同，祈使句不具有“是”层面的真值条件，单称祈使句类似于情感主义者对道德命题的看法：具有任意性并且是个人意愿的一种表达。道德语言与单称祈使句在“规定性”意义上的相似性说明道德命题同样不具有“是”层面的客观性，而总是与人的意愿、要求与选择相关。但这并不表明道德命题本身是主观任意的，而只是表明了道德命题的客观性在“意义证实”*包括逻辑实证主义的“意义证实”原则和波普尔的“证伪”原则等。标准范围之外，因为道德不能缺少有意识的人的参与。道德命题代表了人的行为倾向。

道德概念的另外一种属性是它的“可普遍化”性质。黑尔认为这是道德语言与描述性语言的相同之处，即其描述性意义。在使用道德语言时，如果认为某一行为或人是“好(善)”或“应该”的，就不能认为与其在普遍属性上完全相同的另一行为或人是“不好(恶)”或“不应该”的，否则就是陷入了逻辑矛盾。道德命题的可普遍化的意义在于：首先，一定程度上可普遍化的性质使道德命题有可能具有真值条件。可普遍化为道德命题提供了一种标准，即“好在何处”的标准，因此当一种“好的标准”被某一社会公认，就有了验证某一事物或行为是否为“好(善)”的真值条件；只不过与描述性命题不同，这种真值条件不是分析性的存在于概念的意义和逻辑关系之中，而是一种实质性的道德要求。[1]94-110并且，真值条件本身会随着人们道德观念的变革而发生变化。其次，可普遍化的性质使“是”与“应该”之间具有了一种“随附性”[2]的关联而非任意为之。道德语言的标准即其描述性含义所表达的是一种客观的事实性标准，对这一标准的认同表明了对某种“事实”的认同。因此，对某一个公认的标准而言，“应该”是建立在“是”的基础上的而不是与“是”毫无关系。再次，“可普遍化”的性质将道德命题与一般的单称祈使句区分开来。单称祈使句并不需要有一种事实性的标准作为基础，并且即使存在一种事实性的标准(或不如说是“原因”)，它也不必要是可普遍化的。而使用了“应该”等价值词的道德命题却必须要有一个可普遍化的事实性标准，否则对“应该”的使用就是不恰当的或至少是“加引号”[1]121-126的。将道德语言与一般祈使句区分开来，就是将普遍规定主义的元伦理学与情感主义区分开来，认为道德判断不是个人意愿和情感的任意表达，而是在客观标准之下做出的理性选择，这也是道德判断具有可普遍化性质的另一个重大意义：即道德判断本身可以是理性和客观的。只不过“客观性”指的不是经验事实，而是有理性的人将会一直做出的客观抉择，即“主观的普遍性”。*类似于康德意味的“客观”。

普遍规定主义伦理学理论将道德判断的可普遍化性和规定性两种属性相结合。可普遍化的性质使道德判断具有一种能够进行理性推论的逻辑结构而不会任意为之，使道德推理以及在一定程度上解决道德分歧和道德争论成为可能；而规定性则使道德判断具有“属人”的性质，而不存在于“世界的客观结构”[3]之中。这两种属性的结合使道德判断能够理性地引导人的自由选择，从而达到人的自由和理性的结合。道德判断的规定性说明人具有在不同行为之间进行自由选择的能力，而道德判断的可普遍化性质则促使人在使用“应该”等道德语言做出道德判断指导道德行为时，必须能够同意道德判断成为普遍化的“命令”而非任意的个人选择。这样一来有理性的人就不但有选择的自由，而且必须承担选择的后果。黑尔在元伦理学层面上解决了人的自由意志和理性的普遍法则束缚之间的矛盾；并且由于道德判断和道德行为是自由的人的理性选择，因此每个人都要为自己所采取的行为负责，道德行为不同于外力强制下的“不得不”的行为，也不同于“任意”的行为。从而黑尔认为，普遍规定主义伦理学是对康德实践哲学在元伦理学层面的阐释，是对康德实践理性三大定理“善良意志”、“人是目的”和“意志自律”在逻辑层面分析阐释的结果；使任何一种实质性的伦理学理论都能够在抽象的形式上检验其合法性。这样的元伦理学理论能够全面满足一种充分的伦理学理论需要满足的各项要求，既不会像自然主义、直觉主义那样陷入僵化无法与外界对话的窘境，也不会像情感主义那样任意为之甚至否认道德判断本身能够具有一定的科学性和真值条件[4]127-145，从而能够在承认道德分歧的同时，通过对道德语言评价性含义在不同文化中使用上的一致性[1]94-110使不同文化之间的对话和交流，化解道德冲突成为可能，而不必陷入相对主义困境。

二、 普遍规定主义元伦理学在规范伦理学中发展

通过对道德概念的语言学研究和逻辑分析，黑尔希望元伦理学能够为论证规范伦理学的合法性提供一种形式化的逻辑基础。他以普遍规定主义的元伦理学为论证前提，得出的结论则是功利主义的。“功利主义在《道德语言》中寂静无声，在《自由与理性》中还是绵软无力，到了《道德思维》中却变得清晰鲜明。”[5]这一理论推进的进程，正是黑尔由普遍规定主义元伦理学到偏好功利主义规范伦理学论证过程的体现。

由前所述，道德命题的“可普遍化”特性要求“对同样的描述性事实做出同样的道德判断”，逻辑上这意味着某种自我带入：一个合道德的行为就是行为人既在实际的道德情境中规定应该如此行事，并且在假设的与实际情境中的普遍性事实完全相同的道德情境中，行为人将自己置于道德行为接受方的立场上依然规定对方应该如此行事的行为。通过对道德判断的可普遍化性质推出了第一个结论：

(1)合道德的行为即某一道德情境c中，行为的所有相关方都理性地规定应该如此行事的行为。问题在于，行为的相关方是否能够都理性地倾向于同一行为。毕竟，之所以需要道德，本身即是因为人们的行为倾向与选择之间存在各种矛盾冲突。而针对这些不同行为人的不同偏好，黑尔认为，从可普遍化“对普遍的描述性要素相同的事实应该做出同样的道德判断”[1]129出发，必须“对不同人的不同偏好同等看待”[6]17。偏好指向的内容是主观的，但“某个人对某事具有某种强度的偏好”却是形式化的客观标准，不涉及任何实质性道德内容，逻辑上完全可以通过比较偏好的强度来达成道德判断上的一致。因此，通过偏好强度的比较来确定行为的道德与否就成了可普遍化的逻辑要求。至此可以推论出“可普遍化”的第二个结论：

(2)在某一道德情境c下，如果x偏好的强度a为s，y偏好b的强度为t；某一行为A将会满足x对a的偏好，但无法同时满足y对b的偏好；那么行为A是否合道德就要看s与t之差。若s大于t，在情境c下行为A的执行就是合道德的(前提是x对a的偏好无法以任何其他不损害y对b的偏好的行为来满足)。结论(2)是一个简化了的双边道德情境，在多边比较中，从“可普遍化”中推出第三个结论：

(3)在某一个道德情境c下，如果x1、x2、x3……xn偏好a的强度分别为s1、s2、s3……sn，y1、y2、y3……ym偏好b的强度分别为t1、t2、t3……tm；某一行为A将会满足x1、x2、x3……xn对a的偏好，但无法满足y1、y2、y3……ym对b的偏好；那么行为A是否合道德就要看s1+s2+s3+……+sn与t1+t2+t3+……+tm之差。若s1+s2+s3+……+sn大于t1+t2+t3+……+tm，在情境c下行为A的执行就是合道德的(前提是x1、x2、x3……xn对a的偏好无法以任何其他不损害y1、y2、y3……ym对b的偏好的行为来满足)。

这种对偏好强度的比较得出的结论是功利主义的。不过，与以往的各种功利主义理论不同的是：首先，黑尔的功利主义以自己的非认知主义性质的普遍规定主义元伦理学为基础，是对道德概念的逻辑与实际道德情境中的描述性事实相结合的结果；其次，“偏好”这一与“人的行为与选择”相关的计算标准的提出进一步表明了黑尔即使在规范伦理学中依然坚持的非认知主义立场。黑尔将对功利计算的标准定为“偏好的满足”，由于偏好的指向相关于行为的选择，而“偏好”本身又具有最大程度的形式化的性质，因此回应了批评者对“功利”如何界定的质疑；对偏好强度的计算以及通过“自己处于他人立场”的假设，也使对“功利”计算的方式尽可能地达到了客观准确。

三、 普遍规定主义作为道德的基础

黑尔一直热切地希望道德哲学能够具有一种指导实践的效果，并且能够使我们的社会和生活变得更“好”。但他的伦理学理论总地来说却是建立在哲学逻辑这一最抽象、似乎距离实践最遥远的理论基础上的，甚至他一直认为道德哲学就是哲学逻辑的一个分支学科。[4]1黑尔并不认为这会使他的道德理论在指导实践的意义上造成困扰，相反，他坚信想要有一种能够在实践中起到权威作用，给人们的实际生活做出规范性指引的道德哲学理论就必须将其建立在一种中立性的、逻辑或语言学的理论之上。在《道德思维》中，他将其引申为正是这样一种中立的理论要素为道德哲学提供了基础(foundation)。

可以将黑尔的观点理解为：(1)道德哲学(大体上)是属于逻辑或语言学领域的学科；(2)它具有一种基础性的作用；(3)它能够帮助我们清楚地反思我们的道德思考，并且由于(1)能够帮助我们思考我们所说的道德语言究竟具有什么样的意义；(4)当我们这么做的时候，我们就发现了(2)，即道德哲学的基础性意义。

问题在于，这种对道德的“基础”的寻求本身，究竟是一种理性的诉求，还是对理性和逻辑的盲目？黑尔称自己的道德理论尤其是元伦理学的理论是一种康德式的普遍主义，但康德对“理性”的统治作用却是持怀疑态度的，所以他才会在批判实践理性之前对“纯粹理性”进行批判。而黑尔对一种合理性基础的追求是否陷入了一种笛卡尔主义的泥潭中？黑尔认为自己的理论与笛卡尔主义是完全不同的。笛卡尔最终依赖的是对某些实质性真理存在的臆测，只是因为这些理念是“清楚而明晰的”；而黑尔却是通过一种非认知主义的方式在所有人之间达成了一种共识，而这一共识的基础不过是这些人对某些语词用法的一致性同意。

今天，在哲学的各个领域中，基础主义的观点正在渐渐失色，对黑尔理论的否定性态度与这一趋势也不无关系。黑尔对道德思考的基本观点是我们不能仅仅通过对自己“直觉”的反思得出道德结论(至少不能将其放在第一位)，因为这些“直觉”只不过是“我们自己的”，而不具有一种基础性的性质。黑尔认为道德思考需要的首先是一种语言学上的探求，即他所坚信的第(1)点，但这一语言学探求却是一种追求基础，并且摆脱“我们自己的”道德直觉的欲望的结果。对那些不同意寻求语言学作为道德哲学基础的人，黑尔的理论无法提供一种方法论上的理由使他们拒绝直觉主义，这一理由独立于黑尔与他们之间的实质性分歧。他们或许自己也相信基础主义，但是认为这一基础就是某些道德见解本身；或许他们并不接受基础主义，而是仅仅关注于这些观点所暗示和假定的东西。黑尔对这些人所持方法的反驳需要依赖对自己理论所持的信念。

四、 普遍规定主义的逻辑与实践

黑尔试图通过对道德概念的逻辑和语言学分析，得出一个理性的普遍规定主义的元伦理学理论，并将之应用于规范伦理学当中，对人们的实际生活中伦理规范的形成进行设定和指导。在这一过程中，元伦理学从一种纯粹的理论范畴中走出，削弱了元伦理学与规范伦理学之间的界限。黑尔对以往规范伦理学的态度是批判性的，他认为不通过对道德概念的元伦理学阶段的理性分析，仅仅从个人自己所认定的实质性道德原则或事实性原则出发，建立起来的规范伦理学理论是任意、无根基的，并且不同的规范伦理学理论之间很容易发生无法解决的各种冲突，而道德原则冲突的后果对一个社会来说很可能是毁灭性的。当黑尔用一种非认知主义的方式将人们的道德观念理解成为理性的人的具有可普遍化性质的规定和偏好时，“道德”不是“事实”中的一部分，但每一个理性的人在自己的生活中所面对的确实是各种各样的事实性要素，这样，“应该”不等同于“是”，但也无法脱离“是”的束缚自行其是。这种对“是”与“应该”的理解方式使元伦理学有可能与人们的现实生活接轨并对实际生活中出现的道德问题进行指导、化解道德冲突。但是，黑尔在伦理学在规范伦理阶段的功利主义路径与他的普遍规定主义元伦理学本身并不完全相应，而是在解决实际生活中的道德问题时寻求了一种无法用逻辑和理性本身进行解释的手段：积聚性相加。这种手段的优势在于使偏好强度具有了可比较性，从而为处理实际生活中的道德冲突等道德问题提供了工具性的方法；而问题则在于其本身对于一种普世的、工具化的理性的要求。

问题似乎更多的在于黑尔通过理性分析得出的“合逻辑”的道德结论究竟做到了什么。当使用一种非认知主义的态度看待道德时，道德与人的观点、态度密不可分。而如果合道德的行为就意味着理性的人的观点的一致性，那么黑尔在这里就给能够实施道德行为、具有道德原则的人设定了一个限制：即只有理性的人才能是有道德的人。那么对黑尔来说，“理性”的人又意味着什么？理性一般意味着审慎，即知道个人的行为和抉择的做出能够带给自己和他人多大程度的偏好的满足。不过同时，黑尔也意识到了“偏好”本身是否理性的问题，他提出“狂热者(fanatic)”[7]这个概念就是证明。狂热者盲目地追求某一特定理念而不计行为所造成的后果，黑尔甚至认为在几乎不可能发生的假定情境下，有可能某一狂热者对自己理念的固执超过了该理念的实施对他人所造成的伤害的负面偏好，在这种情况下黑尔认为只能赞同狂热者的理念，只不过这种情况在实际生活中不会发生，因此不需要重视。不过如此一来，“理性”和“非理性”的界限又在哪里？似乎只能认为理性的人就是能够将自己的偏好进行普遍化的人。黑尔在这里的做法完全忽视偏好本身的内容而只注意偏好的强度，并认定所有“狂热”的偏好在实际生活中都终将由于在强度上无法压过绝大多数人反对如此实施的偏好而失去道德上的正当性。并且，即使存在一时一地的“群体性狂热”导致一种多数人对少数人的伤害，在绝大多数情况下都有可能将这种群体性狂热加以适当的引导使之导向较为无害的活动当中，就如同用参与和观赏竞技体育运动的狂热取代对斗兽场中杀戮的狂热一样。[6]142问题是，如果这种偏好的转移影响到了偏好的强度，并且被降低了的偏好的强度远远大于由此行为而受到伤害的人的负面偏好的强度时，是否为了偏好的最大满足而牺牲少数人就成了合理的呢？当黑尔用“反思思考”剥除了我们自己本身持有的道德原则的“偏见”时，所剩下的唯一标准就是他的以不同人的不同偏好为指向的功利标准。于是问题又回到了起点：黑尔的体系化的方法在系统内具有一定的逻辑缜密性和组织完整性，却由于标准的单一性和排他性而无法在系统外得到佐证。人们可以赞赏黑尔理论的严密与完整，却完全拒斥这一理论本身。

五、 逻辑与事实区分的模糊

将黑尔的功利主义理论与元伦理学的逻辑关系割裂在实际操作层面确实能够看到一定的简便性和可操作性，但这样一来，这种功利主义本身就会失去黑尔所固执的“逻辑基础”。但这又不禁会使人产生疑问：一种“基础性”的伦理学理论是否就比“无根基”的规范性道德更加合理与可行？当代哲学家和伦理学家往往抛弃或悬置了以往哲学中的“形而上学”基础，与此同时，有些学者(如黑尔)选择了一种更加理性化的逻辑学基础作为哲学和伦理学真正的根基，更有些后现代的哲学和伦理学家希望能够直面生活本身，而放弃以往哲学传统中对“基础”的追求。在这样一种潮流中，黑尔的以元伦理学为基础的规范伦理学理论受到了更多的攻击。这种攻击不仅仅出现在对普遍规定主义与功利主义之间逻辑推论关系的断层上，更多的是来自对元伦理学中的概念之间的逻辑和语言学关系本身的质疑。

问题出现在“可普遍化”上。“可普遍化”究竟是一种逻辑上的必然性要求还是对“应该”语义的一种实质性解读，很大程度上并没有定论。从这里也可以看出，对“应该”一词的语言学解读本身是否已经掺杂了一些事实性的成分？至少黑尔的解读路径本身是有些模糊的。在构建他的普遍规定主义理论时，黑尔宣称我们不能将道德的基础建立在道德直觉上，但是却可以并且只能将逻辑和语言学的基础建立在语言学的直觉上，通过对日常语言“应该”的逻辑分析，最终得出了通向规范伦理学的结论。在这里，他是用一种语言学的“惯例”代替了一种道德上的“惯例”。但正如很多学者指出的，“应该”在日常语言中的用法是十分复杂的，黑尔所做的工作，是将复杂的“应该”简单化为一种“可普遍化的规定”，而这个定义本身却很难说是内在地存在于所有人的“语言直觉”之中的。

缘起于黑尔的元伦理学，通过对道德概念的语言和逻辑学分析，澄清了很多以往在规范伦理学中十分模糊的问题，其中最大的贡献也许就在于将“休谟问题”[8]重新理解为“是”与“应该”、事实与价值的区分。而这样一种区分对伦理学本身的发展方向也产生了深远的影响。这种影响曾经主要是负面性质的，逻辑实证主义哲学与情感主义伦理学利用这种区分割裂了事实与价值，甚至将道德判断本身看成是一种无意义的说话者个人情绪和意愿的表达。*如艾耶尔在《语言、真理与逻辑》第六章中，认为价值判断不过是情感的表达。相对主义的理论对伦理学的发展和人们道德生活的影响几乎是灾难性的。黑尔的普遍规定主义元伦理学的出现在很大程度上是对情感主义和道德相对主义的应对和反击。只不过与以往的“自然主义”路径不同，黑尔的反击是建立在事实与价值二分的基础之上的非认知主义的，其最大的特点是将理性主义与非认知主义相结合，在此基础上将“是”与“应该”的关系进行了重新的认识，用“人”的理性选择取代了所谓的“道德事实”。只要“人”不丧失其“理性”的“普遍化”“个人偏好”的能力，以普遍规定主义为基础的道德就可以说永远是不同社会都“应该”采纳的。这样一来，道德就在社会发展和人的认识的恒常流变中历久常新，即不局限于一时一地的道德原则又与理性的“人”的行为紧密相关。然而黑尔的理论绝非无懈可击，后现代伦理的发展为“理性化”的伦理学理论提出了很多尖锐的问题，其中有很多是黑尔无法正面回答的。

究竟有没有一种能够在任何社会、任何时代都能适用的伦理学理论？黑尔认为只要理解了道德概念的逻辑构造，就能够在元伦理学的基础上构建这样一种规范伦理理论，因为对理性的人来说，他们的偏好和规定总是与一定的“事实”相联系，更重要的是这样一种联系即“是”与“应该”的联系并不是一种决定与被决定、蕴涵与被蕴涵的关系，而是一种更为松散的弱“随附性”关系。道德规范是关于人的，而非人之外的世界。但在这里是否存在着一种对“道德”的强行解读？当代德性伦理学者往往认为对道德概念的理解、对伦理风俗和道德规范的构建都是与一个社会、一个时代的现状相互关联的，乍看起来黑尔的理论似乎也是如此，但仔细研究之下却可以发现，黑尔对“普遍化”的道德概念的追求使得不同时代、不同社会下的不同道德状况都成了对理性的人的偏好和规定倾向的不同解读，而对“应该”本身的立场却并没有任何变化。但作为一个空泛的“可普遍化的规定”的倾向的“应该”，是否能够承载作为道德基础的重任？更重要的是，以往的人类社会并非如此重视具有“普遍性”的东西，对普遍性的强调更多的是从基督教式的“普世”价值中凸显出来的，而在今天的多元文化的世界中，对“普世性”的宣传一方面似乎有助于不同文化之间的交流、对话与合作，另一方面却又很容易成为某种“主流”“强势”价值观推广自身价值理念，进行政治和文化侵袭的工具。“普遍性”本身的基础又在哪里？基础主义在寻求道德根基的同时，又不断地把对根基的追求推向更深远的地方，但能否得出一个最终的“基础”？答案很可能是“不能”，于是道德的根基就从来都没有牢固过。而另一个问题则在于“普遍化”究竟可以推广到哪里。宣扬“动物权利”的伦理学家彼得·辛格认为普遍化应该适用于所有“可感物”，只有这样才能不在废除“种族歧视”之后，依然宣扬“物种歧视”[9]，这对环境伦理学来说是一项十分重要的举措，但同时又使我们对“普遍化”的定义本身产生了质疑。“普遍化”是否有其界限，界限又在哪里？是人类、有理性的存在、还是一切可感物亦或是整个宇宙的全体？我们又怎么来评判“普遍化”的界限？黑尔的理论尝试构建起一系列生活的准则，但毫不意外地，它也必然带来更多的问题。

六、 总结

黑尔的元伦理学理论标志着元伦理学向规范伦理学的靠拢和对实践中道德问题的重视。他的理论作为一种体系化的理论本身的自洽性和其与体系外对话的困难是黑尔伦理学最大的特点和难题之一。黑尔要求我们在反思思考时放弃直觉性的道德原则，于是他的理论的评判标准就成了该理论自身。这个西方哲学有史以来一直存在的问题并没有因为黑尔对逻辑和理性的极度重视而得到解除。作为对情感主义和道德相对主义的应对和反击，黑尔对“是”与“应该”关系的重新理解以及对“应该”的“可普遍化”和“规定性”双重特征的把握是具有历史意义的突破，但无论是“可普遍化”还是“规定性”是否真的是“应该”的应有之义还是黑尔为了方便论证而强行设下的定义并归之于“语言直觉”的常识，却似乎还需要进一步商榷。普遍规定主义伦理学最重视的是人的理性慎思，由此黑尔和很多功利主义的推崇者一样，在某种程度上认为正是人性的“自私”促成了道德的出现。在阐述一个自私的道德教育者如何对自己的孩子进行道德教育时[6]191-198，充分体现了黑尔对道德的这一态度。这种对道德的工具性态度成了很多人对其理论的诟病之处；但另一方面，如果顺从他的理论的前提与推论的逻辑，却又很难对其进行具有实质意义的辩驳与质疑。黑尔理论的局限是理性的工具性应用本身的局限。对其理论在特定范围内部的批判只能是一种细枝末节上的修修补补，而想要超出他的理论，需要质疑的则是理性本身——即它对道德的基础性作用及其作用方式。但无论如何，正视黑尔的元伦理学，就是对现世道德生活中种种道德现象的重视，这对以往的元伦理学理论来说是完全不同的。黑尔的元伦理学及其导出的规范伦理学，预示了一个更加体系化，更追求理论的逻辑深度却又现实导向的道德哲学的发展方向。

[参考文献]

[1]Hare R M. The Language of Morals[M].Oxford： Oxford University Press, 1964.

[2]Hare R M. Essays in Ethical Theory[M].Oxford: Oxford University Press, 1989:66-81.

[3]Mackie J L. Ethics： Inventing Right and Wrong[M].London: Penguin Books, 1991：15.

[4]Hare R M, Sorting out Ethics[M].Oxford: Oxford University Press, 1997.

[5]Bernard Mayo. Moral Thinking： Its Level,Method and Point[J]. Philosophical Books，1982，23(3)：173.

[6]Hare R M. Moral Thinking[M].Oxford: Oxford University Press, 1981.

[7]Hare R M. Freedom and Reason[M].Oxford: Oxford University Press, 1965:105.

[8]休谟.人性论[M].关文运，译.北京：商务印书馆，1980:509-510.

[9]Peter Singer. Reasoning towards Utilitarianism, Hare and Critics[C].Oxford： Oxford University Press，1988:147-161.

〔责任编辑：巨慧慧〕

[中图分类号]B82-06

[文献标志码]A

[文章编号]1000-8284(2016)05-0153-06

[作者简介]贾佳(1980-)，女，江苏扬州人，讲师，博士，从事当代西方伦理学、元伦理学研究。

[基金项目]教育部基金“西方德性伦理的诸道德哲学形态研究”(12YJC720059)

[收稿日期]2015-04-18