权力观视域下的黄宗羲政治思想价值取向

李 言

(吉林大学 哲学社会科学学院，吉林 长春 132013)



权力观视域下的黄宗羲政治思想价值取向

李 言

(吉林大学 哲学社会科学学院，吉林 长春 132013)

受到西方中心主义权力观的影响，学界更多关注黄宗羲思想中与西方政治哲学主张的近似之处，进而强调http://downsrf.eastday.com/cwc/161225/l_wn_index_161223.html?rand=7524#其思想的“启蒙”旨趣。但从整体上考察，黄宗羲政治思想的价值旨趣并非“启蒙”而是强调民本价值的“复古”。然而，黄宗羲的“复古”强调的是统治者之合法性不在于“君臣父子”之伦理推演，而在于对民众公共利益的服务，在思想上是秦汉及宋明君主合法性理论的重构，在现实中，其根植于中国传统资源，回归权力关系本质的思路也颇有启示意义。

黄宗羲；启蒙；复古

作为中国政治思想的古今转折阶段的关键人物，对其思想价值取向的理解和评价影响着当代政治思想构建的理解。黄宗羲在思想史上的地位可见一斑。在众多对黄宗羲思想的研究和评价中，“启蒙”一直以来占据着主流。本文认为要对黄宗羲政治思想解读，不仅需要对黄宗羲政治思想进行单独的分析，还需要放到当时中外和古今政治思想的思维中比较。本文通过对黄宗羲权力观的分析，试图解释为什么用“启蒙”来评价黄宗羲的政治思想不合适，而称其政治思想为“新民本”的“新”体现在哪些方面。

一、对黄宗羲评价的启蒙话语及其缺陷

自晚清以来直到当前，启蒙是评价黄宗羲政治思想的主要词汇。特别是在清末民初，在西方政治思想的影响下，黄宗羲的政治思想被赋予色彩浓厚的启蒙和民主价值。如将其称为“东方的卢骚”；将其思想定性为“民权共和”“民族主义”“共和革命”等[1](P328-353)。侯外庐也认为黄宗羲是进步的启蒙思想家，其政治思想是“近代民主思想”[2](P155)。为什么用启蒙来评价黄宗羲的政治思想不合适呢？本文从两个方面来进行分析：一是对比黄宗羲所处时代的中西政治思想；二是以何为启蒙、启蒙什么和如何启蒙——即政治思想的思维方式的转变。

黄宗羲所处的时代(1610-1695年)与西方政治思想史上洛克(1632-1704年)大致相当。在洛克的那个时代，思想家关注的核心政治议题是如何限制君主权力以实现和保护天赋权利——特别是个人自由，根本没有涉及如何把民主作为一种权力配置的制度安排。只有到了18世纪的启蒙运动时期，卢梭(1712-1778年)“在近代西方第一次完整地提出了人民主权学说”[3](P189)，为近代民主奠定理论基础。很显然，如果以“西方中心观”为参考标准，用民主来评价黄宗羲，确实带有很强的“目的论”的嫌疑，无疑是不恰当的。就清末思想家对黄宗羲政治思想的评价而言，与其说他们是在解读黄宗羲的思想，还不如说是在借用传统思想以变革社会方面比移植西方思想更能为时人所接受。在“救亡图存”的现实要求下，清末思想家对黄宗羲政治思想的解读和评价并非“根据发于中国社会的内在需求，而是基于救亡图存的民族情怀从西方移植而来”[4](P112)。因此，“清末学者、行动者们由于种种主、客观的原因，对黄宗羲作出了一种功利性的‘误读’”[5]。

就启蒙内容和方式而言，纵观中西方政治思想史上的启蒙运动和启蒙人物，都是对原有思维方式和认知方式进行颠覆性的解构和重构。但是权力则是政治思想中核心维度，这也才使得“权力概念在政治著述和政治分析中普遍存在”[6](P594)。虽然黄宗羲在论证君主权力的来源、君臣关系、君民关系上不同于以往的思想家，但从本质上来看，黄宗羲的政治思想仍然没有走出儒家“道德政治”或“伦理政治”的思维。没有以民主的方式改变旧有的权力结构而发展出不同的权力思维。

二、黄宗羲政治思想的“复古”倾向

传统的政治秩序及其价值受到挑战后如何恢复，是黄宗羲所处时代的根本问题，而当时的理学和心学都已无法担当起此任务。因此，黄宗羲需要在传统的政治价值观基础上结合现实政治进行创造，为权力奠定合法性基础。在黄宗羲的政治思想中，“三代之治”是一个理想的政治秩序和政治生活状态。黄宗羲的权力观就是围绕着如何实现这个政治理想的目标而展开的。本文将从君权的来源、君权的合法性、君权的网络格局等三个方面来分析黄宗羲政治思想中的权力观。

1.君权的来源

在黄宗羲的政治思想中，君是圣人，但这种圣人不是出自“受命于上帝”的，而是因承担无私的奉献而具有道德上权威的人。他说：“有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利；不以一己之害为害，而使天下释其害。此其人之勤劳必千万于天下之人。夫以千万倍之勤劳而己又不享其利，必非天下之人情所欲居也。故古之人君，量而不欲入者，许由、务光是也；入而又去之者，尧、舜是也；初不欲入而不得去者，禹是也。岂古之人有所异哉？好逸恶劳，亦犹夫人之情也。”[7](P2)“向使无君，人各得自私也，人各得自利也。呜呼，岂设君之道固如是乎！”[7](P3)黄宗羲认为君主在产生的时候，便负有抑私利和兴公利的无私责任。这种看法与以往儒家思想家截然不同。

2.君权的合法性

君权的合法性与君权的来源密切相关。君主之所以产生，源于人们对君主无私奉献的认可，因此，君主要维持其权力的合法性就需要积极承担起抑私利和兴公利的无私责任。黄宗羲认为：“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。是以其末得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然！”“然则为天下之大害者，君而已矣。”[7](P2-3)在《原法》中他说：“三代以上有法，三代以下无法。何以言之？二帝三王知天下之不可无养也，为之授田以耕之；知天下之不可无衣也，为之授地以桑麻之；知天下之不可无教也，为之学校以兴之；为之婚姻之礼以防其淫；为之卒乘之赋以防其乱。此三代以上之法也，固末尝为一己而立也。”[7](P6)而三代以后，君主不仅不承担兴公利的责任，反而利用权力谋私利。“后之人主，既得天下，唯恐其祚命之不长也，子孙之不能保有也，思患于末然以为之法。然则其所谓法者，一家之法，而非天下之法也”[7](P6)。

正是因为三代前后君主是否积极承担抑私利和兴公利的责任，导致人民对待君主的态度有了截然不同的表现。“古者天下之人爱戴其君，比之如父，拟之如天，诚不为过也。今也天下之人怨恶其君，视之如寇雠，名之为独夫，固其所也”[7](P3)。

3.君权的网络格局

君权的网络格局即在君主权力一元领导下，有哪些权力分支能够帮助其进行统治。在黄宗羲的权力结构中，相权和学校是两个重要部分。在对黄宗羲置相权和设学校思想的分析和评价中，有研究者认为这两项措施都是对君权的限制[8]。本文认为，这两项措施不是对君权的限制，而是对君权出现失误和失责时的纠正和弥补，以帮助君主能承担起抑私利和兴公利的责任。

黄宗羲认为，设立君主的目的在于抑私利和兴公利以治理天下。在黄宗羲所说的“有生之初”时期，社会公共事务都相对简单，君主有足够的精力和时间去管理，但在国家规模巨大的情况下，君主一人是难以承担起治天下的责任的，设置君权是为了帮君主分担事务，而非制约君权。“分身之君”不能说成是分君权，而是分担君主的一些事务。这可以从三个方面加以证明。一是黄宗羲认为宰相的重要性就在于“补君主之不足”，他说：“古者不传子而传贤，其视天子之位，去留犹夫宰相也。其后天子传子，宰相不传子。天子之子不皆贤，尚赖宰相传贤足相补救，则天子亦不失传贤之意。”[7](P8)二是明朝在废除宰相之后，君主不理朝政或者无能，就造成官宦专权。黄宗羲说：“宰相既罢，天子之子一不贤，更无与为贤者矣。”“吾以谓有宰相之实者，今之宫奴也。”[7](P9)三是宰相和君主有各自不同层次的分工。“宰相一人，参知政事无常员。每日便殿议政”[7](P9)。

设立学校更不是要限制君权，而是纠正君主的错误，为君主出谋划策。在三代，学校的作用不仅在于培养和教育人才，还在于议论朝政和判断是非。“学校，所以养士也。然古之圣王，其意不仅此也，必使治天下之具皆出于学校，而后设学校之意始备”。“盖使朝廷之上，闾阎之细，渐摩濡染，莫不有诗书宽大之气，天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校”[7](P10)。在黄宗羲那里，学校不仅承担着辅助君主，为君主出谋划策的作用，还承担着教化的功能。

虽然黄宗羲在分析权力的来源时与之前的儒家思想家截然不同，但并不能就此认为黄宗羲的权力思维突破传统儒家的“伦理政治”或“道德政治”思维。从黄宗羲的权力观中可以看出，君主的职责在于承担抑私利和兴公利的责任，这种责任的公共性并不能推导出权力在属性上具有公共性。但只有君主积极承担这种公共责任，才能获得人们的爱戴，其权力才具有高度的合法性。如果君主不能完全胜任这种公共责任，那么，传贤不传子的宰相和议论朝政、判断是非的学校则能辅助君主承担起治理天下的责任。因此，在黄宗羲的权力观中，并不存在民众对权力的要求，“天下为主，君为客”并不表示权力的归属问题，只是表明，君主要得到民众的认可，必须将民众放到足够高的位置。因此，笔者认为，黄宗羲的政治思想并不是一种启蒙，而是对过去理想政治秩序和政治状态的复归。

三、复古倾向的政治价值

黄宗羲政治思想的复古并不是简单地回到“三代”的政治状态，当然也无法回归到那个时代。那么，黄宗羲政治思想的复古又有什么政治价值呢？本文认为，不能将黄宗羲政治思想中的理想政治目标——“三代之治”——看作一种现实的政治状态，而应该看成是一种原初的优良的公共生活状态，即权力得以良好的运行，公共生活处于善治状态。

1.复古的传统意义

黄宗羲的“三代之治”并不是否定君主制，而是以之批判明朝腐朽的政治。正如有学者指出的：“古人极重三代及三代以下的区分，但我们却多以其对三代称美过甚而斥为不经。实际其中蕴含着儒学社会理论的基本价值，以及从这一价值立场对社会变迁中政制正义性之丧失的批评和抨击。”[9](P16)本文认为，黄宗羲政治思想在传统儒家思想中具有重构制度化的“圣王”权力的重要意义。

儒家政治思想在不同时期对君主制进行不同形式的论证，为其提供不同的理论基础。以孔孟为代表的先秦儒家和以董仲舒为代表的汉唐儒家以伦理的方式为君主制进行论证。伦理的方式主张“仁”“礼”由个人和家庭发展到社会和国家，强调外在规范对于实现政治秩序的重要性。宋明理学则是在此基础上进一步以哲学的方式将“仁”和“礼”的外在规范与人们的修身养性结合起来，使外在规范内在化。黄宗羲的政治思想在一定程度上降低道德在政治统治中的作用。从黄宗羲对君权来源和君权合法性的论述中，可以看出君主是由于承担抑私利和兴公利的公共责任而具有高尚道德才为民众所拥戴的。即使君主不具备这种贤能而无法产生高尚的道德，也能通过宰相和学校辅助君主以实现其应当承担的责任。随着国家的扩大和公共事务的增多，君主不能因承担责任具有高尚道德而获得民众的认可，而只能是靠君主、宰相和学校的制度化关系来共同承担公共责任，从而使君主制得以维持。从复杂的现实政治来说，通过制度的方式使君主积极承担其应尽的职责比通过内在自省将外在规范内在化更符合后世的需要。

2.复古的现代意义

不管是在“西方中心观”还是所谓“中国中心观”影响下，民主似乎在评价任何国家政治制度和政治改革中都是一个强势的话语，似乎没有民主，就很难说有进步。通过对黄宗羲权力观的分析，可以认为这种看法其实是一种简单和机械化的“进步史观”。黄宗羲以“三代之治”来构建其理想的政治目标，并非是一种倒退，而是对复杂的政治现象进行简化，从最原初的政治秩序作为逻辑起点来思考如何改革当前的政治，从而更好地把握住问题的关键，以及对问题进行整体考量，而非头疼医头、脚疼医脚。就我国政治体制改革而言，民主既有工具理性，也有价值理性，我们在以民主为评价政治体制改革的标准时，是否也需要思考一下原初的公共生活是一种什么状态，这不是倒退，而是回归人和公共生活的本性。

[1]朱义禄.黄宗羲与中国文化[M].贵阳：贵州人民出版社，2001.

[2]侯外庐.中国思想通史·第5卷：中国早期启蒙思想史[M].北京：人民出版社，1956.

[3]徐大同.西方政治思想史[M].天津：天津教育出版社，2000.

[4]王人博.宪政的中国之道[M].济南：山东人民出版社，2003.

[5]谢贵安.《明夷待访录》的近代“误读”与“新民本”思想的历史影响[J].哲学研究，2003(2).

[6][英]戴维·米勒，韦农·波格丹诺.布莱克维尔政治学百科全书[M].北京：中国政法大学出版社，1992.

[7]黄宗羲.黄宗羲全集：第1册[M].杭州：浙江古籍出版社，1985.

[8]徐进.黄宗羲的民本思想及其对限制专制君主的构想[J].文史哲，1992(1).

[9]陈明.儒学的历史文化功能：以中古士族现象为个案[M].北京：中国社会科学出版社，2005.

[责任编辑 薄 刚]

2016-05-17

国家社会科学基金重大项目“中国特色社会主义政治发展道路的理论阐释与实践路径研究”(12&ZD058) ；辽宁省社科规划项目“中国梦视域下的领导干部官德建设研究”(L15BKS010)

B249.3

A

2095-0292(2016)04-0001-03

[作者简介]李言，吉林大学哲学社会科学学院副研究员，主要从事公共管理与领导科学研究。