《老子指略》与王弼的儒道融通



《老子指略》与王弼的儒道融通

方映灵

[提要]王弼是魏晋玄学的真正开创者，援儒入老、融通儒道是其思想特色。本文试图通过对《老子指略》的解读分析，从一个视角探究王弼的儒道融通问题。由于郭店楚简《老子》甲本对老子关于圣、仁、义等儒家核心理念的新表述，因此，与其说王弼援儒入老、融通道儒，不如说他对道的诠释更忠实于老子，是在忠实于老子的基础上发展了道家，而汤用彤、冯契、冯达文三位先生对于这一问题看似相左的精辟见解，恰好全面地诠释了王弼及其本体论哲学。

[关键词]王弼老子指略儒道融通

王弼(226～249)是魏晋玄学的真正开创者，在其短暂的生命中，写下《周易注》《周易略例》《老子注》《老子指略》《论语释疑》等中国思想史上闪烁着耀眼光芒的划时代之作。援儒入老、融通儒道是王弼的思想特色。本文试图通过对《老子指略》的解读分析，从一个视角探究王弼的儒道融通问题。

一

魏晋之际，时局动乱，士人们无以安身立命，纷纷寄情研读《老子》，注释《老子》成为一种风气。《老子指略》就是王弼通过“指略”这种当时通用的文体，简要地阐发《老子》这部典籍的思想主旨，借此表述自己的哲学观和政治观。

夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。不温不凉，不宫不商。听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。故其为物也则混成，为象也则无形，为音也则希声，为味也则无呈。故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也。①

文章一开头便开宗明义地说，万物的生成是由于无形与无名，无形与无名是万物的宗主。这里无形无名指的是老子的道。《老子》第32章有言：“道常无名。”宫和商都是五音之一，这里是说，道既不温，也不凉；既不是宫，也不是商，它没有任何规定性。道是听不到(无声)、看不见(无色)、摸不着(无形)、品尝不出(无味)的，但正是这种无名、无声、无色、无形、无味的抽象物，才能成为万物的宗主，天地万物无一不经由。

这里，以道即无并作为万物的最高主宰，既表明了王弼的道家立场，也体现了他的“贵无论”：

若温也不能凉矣，宫也则不能商矣。形必有所分，声必有所属。故象而形者，非大象也；音而声者，非大音也。然则，四象不形，则大象无以畅；五音不声，则大音无以至。四象形而物无所主焉，则大象畅矣；五音声而心无所适焉，则大音至矣。故执大象则天下往，用大音则风俗移也。无形畅，天下虽往，往而不能释也；希声至，风俗虽移，移而不能辩也。

在王弼看来，因为道若具有了某种规定性，则必须受到某种限制。说它是温则不能说它是凉，说它是宫声不能则说它是商声，说它是这个形状则不能说它是那个形状。只有无形、无名、无声、无色、无味，才可以是这个声音、形状、名称、颜色、味道，也可以是那个声音、形状、名称、颜色、味道，正所谓大象无形，大音无声、大美无言。但是，无形无声无名又必须通过有形有声有名表现出来。“四象”指天地日月，“大象”指规律，它既指自然规律(天地日月运转变换)，也指社会历史规律(“执大象则天下往”，有道之人天下都来归顺他)。

是故天生五物，无物为用。圣行五教，不言为化。是以“道可道，非常道，名可名，非常名”也。五物之母，不炎不寒，不柔不刚；五教之母，不皦不昧，不恩不伤。虽古今不同，时移俗易，此不变也，所谓“自古及今，其名不去”者也。天不以此，则物不生；治不以此，则功不成。故古今通，终始同，执古可以御今，证今可以知古始；此所谓常也。无皦昧之状，温凉之象，故“知常日明”也。物生功成，莫不由乎此，故“以阅众甫”也。

“五物”就是金、木、水、火、土五行，中国古代人们认为，万物都是五行变化生成的。“五教”就是五伦之教，即父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信，这是儒家的纲常伦理主张。虽然天地万物是由五行组成的，但我们日常生活中并看不到五行，只看到各种有用的东西，所以“无物为用”；儒家的五伦之教，到了大家都默认遵守不用再谆谆教诲时，就真正教化成功了，所以“不言为化”。

夫奔电之疾犹不足以一时周，御风之行犹不足以一息期。善速在不疾，善至在不行。故可道之盛，未足以官天地；有形之极，未足以府万物。是故叹之者不能尽乎斯美，咏之者不能畅乎斯弘。名之不能当，称之不能既。名必有所分，称必有所由。有分则有不兼，有由则有不尽；不兼则大殊其真，不尽则不可以名，此可演而明也。

上面讲“形必有所分，声必有所属”，这里继续提出“名必有所分，称必有所由”，对道只能是无、不能是有作进一步的论证。有了规定性，就是规定得再尽善尽美，也终归无法囊括综观万物，总是有缺憾，更不能担当起“官天地”、“府万物”的重任。因此，作为万物宗主的道不能有任何规定性，只能是无。

夫“道”也者，取乎万物之所由也；“玄”也者，取乎幽冥之所出也；“深”也者，取乎探赜而不可究也；“大”也者，取乎弥纶而不可极也；“远”也者，取乎绵邈而不可及也；“微”也者，取乎幽微而可睹也。然则“道”、“玄”、“深”、“大”、“微”、“远”之言，各有其义，未尽其极者也。

那么作为无的道到底应该如何描述它呢？《老子》书中用了道、玄、深、大、远、微六个字，从六个方面形容描述作为万物宗主的道。在王弼看来，道最初的本意是人所行的道路，所以说它是万物之所由；玄是取之道的幽暗深远；深是取之道的幽深难见不可究尽；大是取之道的充满不能极尽；远是取之道的久远不可能及；微是取之道的暗昧细微不可睹见。但尽管如此，道这六个名称取义各有其本意的限制，还是未能极尽完整地表达形容道。

然弥纶无极，不可名细；微妙无形，不可名大。是以篇云，“字之曰道”，“谓之曰玄”，而不名也。然则，言之者失其常，名之者离其真，为之者则败其性，执之者则失其原矣。是以圣人不以言为主，则不违其常；不以名为常，则不离其真；不以为为事，则不败其性；不以执为制，则不失其原矣。

正由于任何的描述规定都不能准确阐明道，所以《老子》在书中只是称其为道，说它是玄而不以任何规定性的名字称呼它。因为一旦对之进行描述、进行命名、有所作为、对其执著，便可能失其常、离其真、败其性、失其原。所以，睿智的圣人以无言、无名、无为、无执为最高境界，从而不会违背道的常理、不会失去道的真实、不败坏道的本性、不会失去道的根本。

圣人、有为、名教纲常，这是儒家的核心理念，用无言、无名、无为、无执等道家理念来描述圣人，这里充分体现了王弼在哲学层面上融通道儒的思想特色。

然则，老子之文，欲辩而诘者，则失其旨也；欲名而责者，则违其义也。故其大归也，论太始之原以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔之迷。因而不为，损而不施；崇本以息末，守母以存子；贱夫巧术，为在未有；无责于人，必求诸己；此其大要也。

《老子》文中想对道进行辩诘言说，这就偏离了道本无言的宗旨；想用名称来规定道，则违背了道本无名的原义。因此，王弼认为，道的中心思想，是论说万物形成的根源，从而明了自然的本性，消除人们对玄远终极的迷罔，使人们减少欲望不作为。守住自然无为的本性，放弃枝枝节节的有为巧术，这才是道的根本宗旨。显然，王弼这里对道的诠释比老子更彻底、更清晰。

借助对道即无的阐述，王弼提出了他的“贵无论”哲学命题——崇本息末。在这里，无是本、是母，有是末、是子；无作为“无责于人，必求诸己”的自足本体派生万有；无为是抓住了根本，有为则是“贱夫巧术”，这就是“崇本息末”、“守母存子”。一句话，道就是要“贵无”。

而法者尚乎齐同，而刑以检之。名者尚乎定真，而言以正之。儒者尚乎全爱，而誉以进之。墨者尚乎俭啬，而矫以立之。杂者尚乎众美，而总以行之。夫刑以检物，巧伪必生；名以定物，理恕必失；誉以进物，争尚必起；矫以立物，乖违必作；杂以行物，秽乱必兴。斯皆用其子而弃其母。物失所载，未足守也。

从道家的立场出发，王弼点评了法家、名家、儒家、墨家、杂家等诸子百家观点的得失，并从崇本息末、守母存子的观点看，认为他们的过失是由于弃本逐末、用子弃母，颠倒了本末的关系，未能把握住最根本的东西，即无为的道。

然致同涂异，至合趣乖；而学者惑其所致，迷其所趣。观其奇同，则谓之法；睹其定真，则谓之名；察其纯爱，则谓之儒；鉴其俭啬，则谓之墨；见其不系，则谓之杂。随其所鉴而正名焉，顺其所好而执意焉。故使有纷纭愦错之论，殊趣辩析之争，盖由斯矣。

由于人们各执己见，各顺所爱，而又都抓不到根本，所以才导致了百家争鸣而得不到统一的混乱局面。显然，对于诸子百家，王弼只独尊道术：

又其为文也，举终以证始，本始以尽终；开而弗达，导而弗牵。寻而后既其义，推而后尽其理。善发事始以首其论，明夫会归以终其文。故使同趣而感发者，莫不美其兴言之始，因而演焉；异旨而独构者，莫不说其会归之征，以为证焉。夫途虽殊，必同其归；虑虽百，必均其致。而举夫归致以明至理，故使触类而思者，莫不欣其思之所应，以为得其义焉。

掌握了根本的道，就可以自如地解决各类问题，触类旁通，无所不通。也可以说，到达了道的境界之后，对事物就能有点石成金的妙用。总之，抓住了根本，一切问题都可迎刃而解，无为而无不为，这就是得道的缘故。

凡物之所以存，乃反其形；功之所以尅，乃反其名。夫存者不以存为存，以其不忘亡也；安者不以安为安，以其不忘危也。故保其存者亡，不忘亡者存；安其位者危，不忘危者安。善力举秋毫，善听闻雷霆，此道之与形反也。

普通人把握不到根本的道，原因之一在于：最根本的东西往往是与所见所成相反的，是无形的。一个人、一个国家之所以能够生存，就在他(它)时刻不忘被淘汰和被灭亡，能居安思危，有危机感，如此才能真正得到安定。力气大的人一定能举起秋毫，听觉最灵敏的人也一定能听到雷霆，但只看到举秋毫和听雷霆这种表面现象并不能说明一个人的力气大和听觉灵敏，只有看到举秋毫和听雷霆的反面才能说明这个人的力气大和听觉灵敏，这才算抓住了根本的道。所以说无形的道与有形的存在是相反的。一般人若看不到这一点，就往往只知枝节而把握不到根本。

安者实安，而曰非安之所安；存者实存，而曰非存所存；侯王实尊，而曰非尊之所为；天地实大，而曰非大之所能；圣功实存，而曰绝圣之所立；仁德实著，而曰弃仁之所存。故使见形而不及道者，莫不忿其言焉。

人们把握不到根本的道的另一种原因在于：不明白道是无为的。一个国家的安定与存在并不是人为的表面做作出来的，而是自自然然内在体现的；王侯的尊贵也是内在自然流露体现出来的，并不是表面有意造作的；天地的大在于它的自然无为；圣人的功成在于圣人已进入绝圣无为的境界；仁德也不是靠表面的做作而存在的。所以，一切有为都是以无为本达到目的，无为才能无不为。有为没有任何意义，一是“反其形，反其名”的原因，二是客观事物是实在的存在的，主观并不能起任何作用。儒家提倡有为、仁德、圣智，这必须通过无为才能真正获得。

这里，王弼更进一步地融通了儒道，道能更好地证儒，道高于儒。

夫欲定物之本者，则虽近而必自远以证其始。夫欲明物之所由者，则虽显而必自幽以叙其本。故取天地之外，以明形骸之内；明侯王孤寡之义，而从道一以宣其始。故使察近而不及流统之原者，莫不诞其言以为虚焉，是以云云者，各申其说，人美其乱。或迂其言，或讥其论，若晓而昧，若分而乱，斯之由也。

所以，要规定万物的本源，虽然从近处入手，但必须在远处才能得到证实；要明了万物之所由，虽然从明显处开始但必须在幽暗深处才能叙述来源。所以，只有由远及近，才能把握住道，抓住根本，才能有条不紊。其他各种学说表面好像分析得清楚，真实很紊乱，原因就在于这。

名也者，定彼者也；称也者，从谓者也。名生乎彼，称出乎我。故涉之乎无物而不由，则称之曰道；求之乎无妙而不出，则谓之曰玄。妙出乎玄，众由乎道。故“生之畜之”，不壅不塞，通物之性，道之谓也。“生而不有，为而不恃，长而不宰”，有德而无主，玄之德也。“玄”，谓之深者也；“道”，称之大者也。名号生乎形状，称谓出乎涉求；名号不虚生，称谓不虚出。故名号则大失其旨，称谓则未尽其极，是以谓玄则“玄之又玄”，称道则“域中有四大”也。

这一段阐明了道的名字由来及其“玄”的属性。在王弼看来，名号是表达确实对象的，而称谓则出自说话者的主观意向。所以，所有的名号都是有所限制的，称谓也未能充分完整表达，故老子只能用“道”来称呼它，“玄”也只能是“玄之又玄”。

老子之书其几乎！可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主。文虽五千，贯之者一；义虽广瞻，众则同类。解其一言而蔽之，则无幽而不识；每事各为意，则虽辩而愈惑。尝试论之曰：夫邪之兴也，岂邪者之所为乎？淫之所起也，岂淫者之所造乎？故闲邪在乎存城，不在善察；息淫在乎去华，不在滋章；绝盗在乎去欲，不在严刑；止讼存乎不尚，不在善听。故不攻其为也，使其无心于为也；不害其欲也，使其无心于欲也。谋之于未兆，为之于未始，如斯而已矣。故竭圣智以治巧伪，未若见质素以静民欲；兴仁义以敦薄俗，未若抱素朴以全笃实；多巧利以兴事用，未若寡私欲以息华竞。故绝司察，潜聪明，去劝进，翦华誉，弃巧用，贱宝货，唯在使民爱欲不生，不在攻其为邪也。故见素朴以绝圣智，寡私欲以弃巧利，皆崇本以息末之谓也。

在王弼看来，《老子》一书的旨要就是“崇本息末”，只要抓住了这个根本方法，无论如何说都不会远离主旨，做事也不会失掉根本，无往而不胜。否则，会越辩越迷惑。在他看来，社会奸邪混乱的现象并不是这些人主观愿意这样做的，而是社会风气使然。在私欲日益膨胀的社会风气中，各种奸诈邪恶自然纷涌而起，在这种情况下，讲仁义、倡圣智、用严刑，都不是根本的治理方法，只有见素抱朴、绝圣去智、少私寡欲从而营造朴素、敦厚的民风，才是抓住了治理的根本，这就是崇本息末。

夫素朴之道不著，而好欲之美不隐，虽极圣明以察之，竭智虑以攻之，巧愈思精，伪愈多变，攻之弥甚，避之弥勤。则乃愚智相欺，六亲相疑，朴散真离，事有其奸。盖舍本而攻末，虽极圣智，愈致斯灾，况术之下此者乎！夫镇之以素朴，则无为而自正；攻之以圣智，则民穷而巧殷；故素朴可抱，而圣智可弃。夫察司之简，则避之亦简；竭其聪明，则逃之亦察；简则害朴寡，密则巧伪深矣。夫能为至察探幽之术者，匪唯圣智哉？其为害也，岂可记乎！故百倍之利未渠多也。

倘若把握不住治乱的根本而像法家那样治理的话，则往往会“道高一尺，魔高一丈”。这种方法，虽然也许是极顶聪明的，但也终归是下策；而若抓住了治乱的根本，掌握了自然无为的方法，社会自然得到治理，而这难道就不是圣智吗？！虽然这种崇本息末的办法也不是十全十美，也有些不足，但这种不足是微不足道的，而它由此带来的好处却有不止百倍之多。

夫不能辩名，则不可与言理；不能定名，则不可与论实也。凡名生于形，未有形生于名者也。故有此名必有此形，有此形必有其分。仁不得谓之圣，智不得谓之仁，则各有其实矣。夫察见至微者，明之极也；探射隐伏者，虑之极也。能尽极明，匪唯圣乎？能尽极虑，匪唯智乎？校实定名以观绝圣，可无惑矣。夫敦朴之德不著，而名行之美显尚，则修其所尚而望其誉，修其所道而冀其利。望誉冀利以勤其行，名弥美而诚愈外，利弥重而心愈竞。父子兄弟，怀情失直，孝不任诚，慈不任实，盖显名行之所招也。患俗薄而名兴行，崇仁义，愈致斯伪，况术之贱此者乎？故绝仁弃义以复孝慈，未渠弘也。

名与实是必须相对应的，有名无实就是虚伪。但像儒家那样，提倡仁义名利，往往导致各种假仁假义，沽名钓誉的现象时有发生，这种方法是很卑劣、很低贱的。所以，老子提倡“绝仁弃义，民复孝慈”并不算过分夸大。

夫城高则冲生，利兴则求深。苟存无欲，则虽赏而不窃；私欲苟行，则巧利愈昏。故绝巧弃利，代以寡欲，盗贼无有，未足美也。夫圣智，才之杰也；仁义，行之大者也；巧利，用之善也。本苟不存，而兴此三美，害犹如之，况术之有利，斯以忽素朴乎！故古人有叹曰：甚矣，何物之难悟也！既知不圣为不圣，未知圣之不圣也；既知不仁为不仁，未知仁之为不仁也。故绝圣而后圣功全，弃仁而后仁德厚。夫恶强非欲不强也，为强则失强也；绝仁非欲不仁也，为仁则伪成也。有其治而乃乱，保其安而乃危。后其身而身先，身先非先身之所能也；外其身而身存，身存非存身之所为也。功不可取，美不可用，故必取其为功之母而已矣。篇云：“既知其子”，而必“复守其母”，寻斯理也，何往而不畅哉！

老子提倡绝圣弃智、绝仁弃义、少私寡欲，虽不能算是十全十美的办法，而是权宜之计，但其实这种办法才是保存圣智、崇尚仁义、善用巧利最好的办法。这是因为，倘若故意人为地去做这些事，提倡这些东西，往往反而会达不到目的。现实往往是这样：把自身放在最后，自身反而占先；把自身置之度外，生命往往得以保全。要想得到圣智、仁义，就首先要绝弃它们才能真正得到。所以，自然无为而放弃对圣智、仁义、巧利的追求，最后反而能真正得到这些东西，达到终极目的。因为所有的仁义圣智等都是“子”，自然无为才是“母”，只有“守其母”才能“存其子”；只有绝仁弃义、绝圣弃智，最后才能最大限度地保全仁义与圣智。

经王弼的阐释，老子之道不仅成为一种欲擒故纵的人生智慧和御人之术，而且还是成就儒家社会人生理想(“圣智”、“仁义”)的惟一最佳途径。这样一来，在王弼这里，道统摄并成全了儒，儒的最高境界是道，有为最终目的是无为，名教最后归于自然；由于万物有生于无，因此名教出于自然。很显然，在王弼的融通调和下，道家与儒家最终殊途同归，只是道家比儒家更技高一筹而已。

二

“道”是道家的核心理念，它虽然“玄之又玄”，不可言说，但老子还是说了五千言，王弼也说了这么多。

在老子那里，道基本有三种含义：第一，道有时是指形而上的实存体：“道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”(第21章)这里描述的是作为万物本源的道；第二，道有时是指一种规律，包括自然规律和社会历史规律：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”(第2章)“祸兮！福之所倚；福兮！祸之所伏。”(第58章)这里，道是规律性的“常”；第三，道有时是一种人生生活准则。道虽是形而上的，但落实到自然与社会，就成为了自然准则和人类行为准则：“道生之，德畜之，物形之，势成之，是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”(第51章)“上德无为而无以为，下德为之而有以为……故失德而后德，失德而后仁。”(第38章)德是道落实到社会人生之后的称谓。老子的道作为一种形而上的实存体，是抽象不可感觉到的，是无形、无名、无声、无味的，没有任何限定性。但是，它又是万物之宗，虽然没有限定性，但却具有多种潜在可能性，也就是说，正因为没有任何限定性，才能具有多种潜在性。

除了把“道”彻底地抽象为“无”外，王弼的《老子指略》基本是按老子的这种思路去阐发的。他对道体特性的描述，对规律性“常”的阐发，又对道作为“官天地”、“府万物”的最高存在及其对自然无为的本性的诠释，基本与老子一脉相承。但王弼的突出思想贡献就在于，他把“道”作为一个自圆自足的本体突出来，并首次用本末这对哲学范畴，明确概括出“崇本息末”来阐述道与万物、无与有的关系。更重要的是，在老子那里，道因作为有物、有情、有信的混沌而带有本源论的成分，而在王弼这里，道作为自圆自足的本体无而派生万有，从而彻底地走向了本体论，这是中国哲学一次理论的大飞跃。

关于王弼的融通儒道问题，学术思想界历来的看法是：王弼在注释《老子》时采用了援儒入道的方法，最根本的表现在于老子排斥仁义圣智，要绝仁弃义、绝圣弃智，但王弼却不排斥仁义圣智，而是以道统摄仁义圣智，认为“仁义，母之所生”(《老子》第38章注)。但是，20世纪90年代郭店楚简(郭店楚墓竹简)的出土却告诉我们：老子并没有要“绝仁弃义”，“绝圣弃智(知)”，我们历来流传下来的读本(今本)以及长沙马王堆出土的帛书本(两汉时期)与老子春秋时期的正本不同。

郭店楚简《老子·甲》本：“绝智弃辩，民利百倍；绝巧弃利，盗贼无有；绝为弃作，民复孝慈。”今本则为：“绝圣弃知，民利百倍；绝巧弃利，盗贼无有；绝仁弃义，民复孝慈。”

圣和仁义都是儒家所推崇的德行，弃绝这几个东西，意味着道家与儒学在价值观上彻底对立，这是我们一直这样认为的。但是郭店楚简却告诉我们，老子道家并不弃绝圣、仁、义这三者，而是要弃绝辩、为、作，以及巧、利、伪。这样一来，老子道家与儒家在社会价值观上并非截然对立，只是实现的途径和方法不同而已，而且正像张立文先生所说，在一定程度上还是“对儒家思想从负面的补充”②。如此，我们与其说王弼“援儒入道”、融通道儒，不如说王弼对道的诠释更忠实于老子，是在忠实于老子的基础上发展了道家。

但问题还在于，王弼融通儒道意欲何为？学术界一直认为，王弼融通儒道是为儒家的名教纲常的合理性作论证。汤用彤先生评王弼：“然则其形上学，虽属道家，而其于立身行事，实仍赏儒家之风骨也。”③冯契先生说：“崇本举末，用道家的自然无为原则来维护名分，这就是王弼为挽救名教危机而开的一个药方。”④

确实，从“绝圣而后圣功全，弃仁而后仁德厚”等来看，王弼的“绝圣弃仁”最后是为了保全“圣功”和“仁德”，“崇本息末”实则为最终的“崇本举末”，实现儒家提倡的仁义纲常名教。

冯达文先生则认为这种对王弼等魏晋玄学的价值评判“是不恰当的”，原因有三：一是儒学纲常强调普遍无限整体的理论架构与王弼“贵无论”强调个别有限个体的理论架构不可能具有同一的社会功能；二是在事实上王弼一直在通过名教与道的对立来贬斥名教；三是强调自然至上的王弼本体论不可能具有儒家名教的自觉规范意识和理性精神⑤。

依我之浅见，三位先生的观点虽然不同，但都很精辟独到。汤先生主要是从王弼个人的学问(“属道家”)及其社会角色担当(“立身行事”，王弼任尚书郎职)来整体考量；冯契先生则主要是从王弼所处“礼崩乐坏”时代背景、门阀士族身份及“崇本举末”的社会政治主张来评判；而冯达文先生则更多的是从王弼哲学本体论的义理分析来作出结论。

也许，冯契先生多少带有阶级分析的文革时代痕迹，但在我看来，三位先生看似相左的精辟见解恰好全面地诠释了王弼及其本体论哲学。因为，只有从汤先生的角度看，我们才能理解王弼的入仕任职及其对儒家核心理念的褒赏(他把“圣智”“仁义”“巧利”称为“三美”)；只有从冯契先生的视角看，我们才能理解王弼哲学的“崇本举末”、“绝圣而后圣功全，弃仁而后仁德厚”的融通儒道；而只有从冯达文先生的角度看，则我们才能理解王弼之后，魏晋玄学向“越名教任自然”的发展，更能理解晋代范宁对王弼何晏的愤慨指摘：“王何蔑弃典文，不遵礼度；游辞浮说，波荡后生……遂令人义幽沦，儒雅蒙尘；礼坏乐崩，中原倾覆。”(《晋书》卷70《汪五范子宁传》)虽然历来有如朱彝尊、钱大昕等大家为之辩诬，容肇祖先生也说“归罪王何，真是冤枉”⑥，但正始名士对名教纲常的冲击却由此可见一斑。完全可以说，正是因为王弼“贵无论”对儒家名教崇高性的解构和剥落，才导致玄学在“竹林七贤”时期“任自然”的非理性化，彻底地打击颠覆了儒家纲常。

也许更确切地说，王弼主观上并无刻意破坏儒家的纲常名教，但他与何晏等开启的清谈“玄风”、放达自由的名士风度，特别是他的“贵无论”把最高哲学本体划拨为无，却客观上消解了名教的崇高性，涤荡了儒者肃穆、恭谨与端庄的精神气质，并把社会价值取向从强调普遍无限整体转向强调个别有限个体，还无疑贬落了士子们对仕途经济孜孜以求的价值(“有”)，从而给儒家的纲常秩序造成致命冲击。这也许是“仍赏儒家之风骨”的他未曾顾及到的。所以从这个意义上说，何曾说他“浅而不识物情”⑦，并非全无道理。

① [三国魏]王弼著：《王弼集校释》上册，楼宇烈校释，北京：中华书局，1980年。本文所引皆出自该书第195页～199页。

② 陈鼓应主编：《道家文化研究》第17辑(郭店楚简专号)，北京：三联书店，1999年，第136页。

③ 汤用彤：《汤用彤学术论文集》，北京：中华书局，1983年，第279页。

④ 冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》中册，上海：上海人民出版社，1984年，第488页。

⑤ 冯达文：《早期中国哲学略论》，广州：广东人民出版社，1998年，第270~272页。

⑥ 容肇祖：《魏晋的自然主义》，北京：东方出版社，1996年，第3页。

⑦ 《三国志·魏志》卷二十八裴松之《注》引。

[责任编辑刘慧玲]

作者简介：方映灵，深圳市社会科学院中国思想文化研究中心研究员。广东深圳518028

[中图分类号]B235.2

[文献标识码]A

[文章编号]1000-114X(2016)01-0083-08