荻生徂徕思想的实学背景考量
——另一种“近代”

刘 莹（北京大学 哲学系儒藏研究中心，北京 100086）



荻生徂徕思想的实学背景考量
——另一种“近代”

刘 莹
（北京大学 哲学系儒藏研究中心，北京 100086）

摘 要：关于日本近世儒学家荻生徂徕“近代先驱”的身份问题，学界已经不乏争论，除了从徂徕思想本身具有的维护而非肢解幕藩体制的一面作为回应之外，还可以更加“釜底抽薪”地直接去考察所谓“近代”标准的合法性问题。本文即选择了丸山真男及岛田虔次勾勒出的中日“近代”节点作为探讨的对象，通过对荻生徂徕的“政治性”解读，我们可以发现丸山真男意义上的“政治性”其实与徂徕本身的“政治优越”有很大的差异；而通过对阳明及其后学展现出的岛田虔次意义上的“解放”和“独立”的分析，我们就可以发现其实质仍旧以“群”作为前提。两种范式的“曲解”实质在于二者虽然都力图呈现中日两国本身具有的“近代”因素，但实际上却仍旧以西方的“近代”标准在选取和分析所谓的中日“近代”节点。如果我们返回到“近代”这个作为一个历史阶段而非价值判断的中性词本身的话，也许我们就可以用更加宽广的视野透视思想史本身。本文即是在将徂徕思想置身于整个宋明理学的背景之下对徂徕思想作出的一番“实学”背景的描摹，以此来阐述另一种“近代”。

关键词：荻生徂徕；丸山真男；岛田虔次；近代；实学

战后徂徕学的兴起，学界基本公认为得益于丸山真男的徂徕“近代先驱”的“徂徕像”①诚如平石直昭指出的那样，“特别是对于近世日本思想史的研究者而言，丸山所描绘出的‘宋学——素行、仁斋学——徂徕学——宣长学’这一德川思想史整体的图式，不管他们采取的是继承，亦或是批判、修正的态度，绝不能忽视。长期以来，此一图式在近世日本思想史研究中，具有一个坐标轴的意义。”（参见：平石直昭著，蓝弘岳译，《战中、战后徂徕论批判：以初期丸山、吉川两学说的检讨为中心》，收入张宝三、徐兴庆合编，《德川时代日本儒学史论集》，华东师范大学出版社，2008年1月第一版，第69页。）无论认可与否，丸山真男都成功地将生活于江户中期的日本儒学家荻生徂徕打上了“近代先驱”的标签，所有研究徂徕的后学，也必须从丸山真男的“徂徕像”开始反思，因此本文对徂徕背景的探讨，也从丸山真男的“近代”问题说起。建构。“近代”②关于“近代”一词的来源，据宮嶋博史考证，所谓的“近代”一词，是从十九世纪末开始到二十世纪，作为英语“modern”等词的翻译语使用的词汇。而英语的“modern”词源是拉丁语的“modernus”，这一拉丁语初次使用是在公元五世纪最后的十年间，为了与曾经的罗马帝国时代相区别，专指基督教国教化之后的“当今的时代”。也就是说，“modern”，“近代”这样的词汇本义就是指现在或者与现在直接相关联的时代。（参见：＜東アジア近現代通史·1東アジア世界の近代＞．日本：岩波書店，2010：58．）值得注意的是，宮嶋博史把“近代”解读为“儒教性的近代”，认为朱子的思想中具备近代性，而且明代确立起的中国社会的基本架构到现在依旧持续。一概念，虽然不是东亚地区土生土长的词汇，但是随着东亚地区国际地位的提升，越来越多的学者认识到完全以西方的“近代”标准来套用东亚地区的晚近历史，也许会因着一种普遍性的标准而丧失了对本国自身历史发展的特殊性观照。尤其是对于中日两国的“近代”标准的选择，时至今日依旧莫衷一是。①也许比“近代”标准更为根本的问题，是到底承不承认东亚地区，尤其是中日两国具有“近代”的阶段。但是要回答这一根本问题，必须首先界定清楚“近代”的概念。一般而言，中国的近代史是以鸦片战争作为开端，而“近代”就是指中国为应对国门洞开而展开的一系列改革。比如佐藤慎一，“在遭受所谓‘西洋’的冲击的19世纪后半期的中国，担任政治等各方面改革——且用‘近代’一词来概括——任务的乃是学者=官僚的士大夫。”不仅如此，佐藤慎一还把“洋务运动”作为中国近代的第一阶段。（参见：佐藤慎一著，刘岳兵译，《近代中国的知识分子与文明》，江苏人民出版社，2008年4月第1版，第9页。）关于“早期近代”的说法，杨念群曾撰文指出：“如此焦虑导致的一个极端后果是，人们执着得相信，在中国历史发展的某个阶段，一定能够发现类似西方的近代因素。比如美国史界就一度流行中国存在着所谓‘早期近代’的说法。‘早期近代说’试图证明，明清之际隐约彰显出的若干反皇权思想，其中就包含着类似西方的‘近代’因素，如对个人自由的关注，朦胧初现的法律契约意识，以及对平等和私有财产权的自觉维护等等。与之相呼应，国内史界换了个说法，称此阶段为‘早期启蒙时代’。一些学者坚称明清之际出现了一股‘人的觉醒’思潮，颇类似于西方启蒙运动。日本学者如岛田虔次也认为，明季以阳明思想对下层民众的浸染为契机，唤醒了某种‘市民意识’，但进入清代却惨遭挫败而趋于沉寂。这类论说很容易予国人以莫名其妙地自我安慰，好像未庄的阿Q挨过打之后还硬说，老子也曾经火过。”（参见：杨念群，《中国的“另一个近代”》，《读书》，2012年1月，第23页。）杨念群在这篇文章中指出了相对于“早期近代”“资本主义萌芽论”“大分流说”等在西方近代标准框架下的中国近代史研究，沟口雄三似乎指出了另一种更为中国式的“近代”，虽然沟口雄三一再强调“乡里空间”在明末清初的崛起，但是这一范式在理解“大一统”等问题时仍有很多困难。在笔者看来，所谓的“另一种”，实际上意味着衡量近代的标准出现了某种程度的变化，但是“近代”这一概念，如果不从西方的框架出发，它本身究竟意味着什么呢？本文对徂徕思想的实学背景探讨就是在关注这一问题的前提下提出一种解释的案例。岛田的弟子狭间直树、森纪子曾在整理其师著作《中国思想史研究》中，写作“解题”，其中对于岛田的“近代”观作了介绍：“著者（指岛田）不同意宋代以后为中世的说法，然而却采用了历史三时段论所使用的‘近代’这一术语，用意就是为了确认阳明学在世界史的地位进行共通的对话而设定的对等的舞台。当然他并不是主张明代就是‘近代’，他为此用心良苦地作的繁复委婉的解释，不过是为了论证中国与西方虽然有诸多的差异，但是基本上都有着同质的人类思想发展的过程。”（参见：［日］岛田虔次著，邓红译，《中国思想史研究》，上海古籍出版社，2009年8月第1版，解说部分，第3页。）岛田认为《中国近代思维的挫折》一书最大的缺陷是全篇都无差别地混用了“近代”与“近世”的词语。他虽然承认二者是有差别的，但是认为书中应该统一使用的是“近世”而非“近代”。在他看来，宋以后都可以称为“近世”，然而中国历史最终没能达到所谓的“近代”。（参见：［日］岛田虔次著，甘万萍译，《中国近代思维的挫折》序言，南京：江苏人民出版社，2010年7月第2版，补论部分，第183页。）在这种僵持不下的局面中，我们如果反观各个国家自身的思想史，去重新关注其本然存在的历史发展脉络，也就是说，在深入了解自身的历史资源的基础之上，再去发现其中的“转折处”与“关节点”，虽然不一定能给这一问题以盖棺定论，但是却一定有补于在“近代”的问题意识下多元地认识本国思想史。丸山真男和岛田虔次可以说是在西方“近代”具有压倒性优势的年代就承认并且发掘中日思想史中本身潜在的“近代”因素的开拓者，二人分别对日本和中国近世以来的思想作了一番“近代”图示的梳理，在理出了其中关节点的基础之上，对整个“近代”思想有了一份内在“特殊性”把握，并以此来回应所谓的“近代”问题的“普遍性”。

丸山真男曾经提出关于“近代”思想成立的三个衡量标准，即封建身份制的克服、政治制度的变革以及个人精神的解放。②从这一标准出发，丸山真男构建出了作为日本“近代先驱”的“徂徕像”。虽然反对丸山真男范式的人很多，但是时至今日似乎依旧难有出其右者。除去“近代”衡量标准的具体内容，单就丸山真男试图从日本历史发展的内部寻求“近代”的根由这一尝试而言，确实是在欧美文化大行其道之时的一种可贵探索。但是丸山真男以“政治优越”①这里直接根据王中江译本《日本政治思想史研究》中翻译的“政治优越”一词，“丸山赋予徂徕之‘政治的发现’乃至‘儒教的政治化’重要的意义，或者指出徂徕中所有的‘制度作为’观之主体性格。这些是丸山为强调徂徕学的近代性，将之各自与宋学的道德主义立场（道德性的优位）和自然秩序观对比而做出的主张。”（参见：平石直昭著，蓝弘岳译，《战中、战后徂徕论批判：以初期丸山、吉川两学说的检讨为中心》，收入：张宝三、徐兴庆合编，《德川时代日本儒学史论集》，华东师范大学出版社，2008年1月第一版，第73页。）平石直昭指出的丸山真男对徂徕思想的这两大“发现”，虽然不乏批判之人，但已经成为研究徂徕学的经典范式，因此在探讨丸山真男以徂徕为日本近代的节点选择之时，这两个问题就成为了我们需要寻根究底的主要问题。作为徂徕学公私的分际，受到了诸多学者的质疑。而之所以出现诸多争议，最根本的问题还是在于“徂徕像”于徂徕本身究竟有没有失真？徂徕之学与“近代”究竟有没有关联？子安宣邦、小岛康敬以及国内学者王青、韩东育等都曾著书专门讨论这类问题。②如子安宣邦在<徂 学講義——弁名を読む>中，针对丸山真男指出的徂徕的“政治优越”提出了社会性的解读徂徕政治思想的角度；小岛康敬也在整理徂徕学与反徂徕的基础之上，尝试着去“近代”的标签，给徂徕学以礼乐的基础；王青的《近世儒学家荻生徂徕研究》，作为比较早的系统地介绍和研究徂徕学的中国专著，旗帜鲜明地反对丸山的徂徕“近代先驱”说；而韩东育则开辟了将徂徕划分为“新法家”的一种建构。但是作为日本儒学本土化时期的关键性儒者之一，我们除了关注徂徕在日本儒学中的内在发展理路之外，是否可以将其置于中国儒学尤其是明清之际儒学发展的大环境之中加以考量？对此，被誉为中国思想史研究中最早提出中国“近代”问题的岛田虔次的研究是非常值得借鉴的。岛田虔次的研究对象虽然主要是中国思想史，但是他与丸山真男的徂徕学研究却具有内在的一致性——即都试图在所谓的欧美“近代”标准的普遍性中，去发掘中日两国思想史中本身即具备的“近代”因素。③关于这一点，岛田虔次有着深刻的反思，“我们不应该把阳明学只含糊地作为东洋的东西去规定，也不应该从日本阳明学去类推地理解阳明学说，而应该始终根据中国式的发生基础和传统去斟酌之；必须探究孔孟、程朱、名教、纪纲等的言论，探究他们作为语言，具有怎样的实质意义，承担着怎样的社会背景。”（参见：［日］岛田虔次著，甘万萍译，《中国近代思维的挫折》序言，南京：江苏人民出版社，2010年7月第2版，第82页。）即便是这个线索后来因为各种原因遭受了挫折而不得不至少在表面上看起来“停滞”，也首先应该给予这种“近代”的先驱者们以认可。由此，本文将在探讨丸山真男和岛田虔次对“近代”关节点的选择的缘由之下，将徂徕学置于中国思想史尤其是明清之际的发展的背景之中，尝试着给予徂徕思想一个更为广阔的时代关注，由此而勾勒或许是中日两国儒学都具有的另一种“实学”基调的“近代”背景。

一、何以徂徕？——丸山真男的日本“近代”节点选择

丸山真男肇始，以“近代”作为维度来衡量徂徕的思想，将徂徕前后的山鹿素行与本居宣长的思想连成一条前后相继的线索，并以之作为断裂朱子学创立起的人性与天理的连续性框架。丸山不仅从这种断裂中找出了日本“近代”的内在因子，也使得徂徕学成为日本战后的“显学”。“他致力于寻找日本思想史自身的现代性资源，从而打破日本的近代化是由西方引进、日本的近代性思想也是西方影响的产物的通说。”［1］6应该说，丸山真男的研究有其寻找日本思想史自身的“近代”资源的功劳，并且在此过程中，丸山真男还清晰地找出了从山鹿素行以来的古学派思路，“素行说：‘圣人之教唯在礼乐。’这种徂徕所思考的命题大体上已在素行的思想中表现了出来。当然，素行对其逻辑推演过程所包含的意义还缺乏像徂徕那样的深入思索。在素行那里，礼仍旧尚未同自然的连续性完全切断，还不是人为的、社会的制度。”［2］30的确，作为古学派的开山，山鹿素行首先举起了反对朱子学的大旗，主张不读汉唐宋明学者之书，而直接阅读周公、孔子的著作，素行称之为“正学问之血脉”。这种学脉的复归，可以说是徂徕思想发展中最重要的转折点，因此丸山真男评价道：“可以说，在徂徕那里所达到顶峰的道、规范的外在化，在此已迈出了决定性的一步。”［2］30丸山真男从“政治的发现”这一角度串联日本古学和国学的关联，以此研究日本内在的“近代”理路，虽然硕果累累，但成也萧何败也萧何，极强的政治目的性指向往往容易将思想简单化、定型化，①孙歌就明确指出了的丸山真男构建的近代模型面临着“两难之境”：“丸山在对日本的本土问题进行批判性分析时，其精彩之处也恰恰是其软弱之处：由于他基本上处在日本文化逻辑之外，所以他能够犀利地分析一般日本学者所忽略的问题；但同时，他也因此而将问题整理得过于清晰，对于某些对象的批判失之于简单化。”（参见：孙歌，《丸山真男的两难之境（代译序）》，收入：［日］丸山真男，《日本政治思想史研究》，北京：三联书店，2000年版，第34页。）子安宣邦就曾指出徂徕的“政治”不同于丸山之“政治优越”，徂徕的“政治”更多地指向一种社会的全体性的、社会性的关注，是一种立足于“群”的基础上的共同体的视角。［3］19既然“政治优越”是丸山对徂徕的关键性解读，那么我们不妨沿着这一思路重新审视一下丸山的“政治”所指：

“德川封建社会虽然经历了最初的大动摇，但总体上尚未丧失其健全性。徂徕使儒学‘政治化’的社会契机就在这里。总起来说，统治层政治思维的优越地位，一般以两个界线为条件。首先，它在大致安定的社会中不会发生。这里的普遍意识形态是秩序乐观主义。处在统治立场的社会层，当自身的生活基础因社会的一些变动受到动摇的时候，敏感的头脑中首先所萌发的就是危机意识，‘政治性的东西’从而也成为思维的中心。但是，另一方面，一旦社会的混乱和腐败已经到了不可救药的程度，政治思维就再次销声匿迹，取而代之的是蔓延开来的逃避、颓废和隐蔽。只有在这一中间状况中，直视现实的真正政治思维才能成立。［2］86”

对于丸山真男为徂徕的“政治优越”划出的两条界限，也许放到我国的儒学发展史中并不尽然。照儒家的说法，先王之治应该是丸山真男所谓的“大致安定”的时代的，但是先王却创制并完善了“政治优越”的礼乐制度以维护统治；如果说上古时代缺乏史料的考证而难以得出定论的话，那么对于孔子时代呢？这几乎可以说是丸山真男所谓的“社会的混乱和腐败已经到了不可救药的程度”，然而孔子以及后学依旧延续着“政治思维”，而且越是乱的时候，儒家的政治性似乎越是觉醒，比如我们一再提及的“实学”思潮，实际上就是一种经世致用的“政治优越”。所以丸山真男预定的前提似乎不足以作为徂徕思维中“政治优越”的解释背景。那么，徂徕对“政治优越”的“偏爱”究竟来源于什么呢？

要对这个问题进行探讨，我们就需要了解一下徂徕生活的那个时代。儒学虽然作为官学，并且受到了幕府将军的大力弘扬，“五代将军纲吉把武家诸法令的起头改为‘励文武忠孝，端正礼仪’，鲜明地呈现出文治主义的色彩；元禄三年（1690年），他在汤岛建造圣庙，并为亲书‘大成殿’匾额揭幕。元禄四年，他又吩咐林信笃束发，叙为从五位下大学头，同时集中大名、旗本、儒者，亲讲经书，使儒者讨论，等等，极力推动文教兴隆。”［2］75但是因为日本并未引入中国的科举制度，所以理论上说儒学并不能成为寒门庶族进入朝政的敲门砖，因此总的来说，朱子学派以及除徂徕之外的古学派、折衷学派、国学派等江户时代的儒学，更多的是被作为“学问”，而非“政治”来对待的。徂徕随父谪居的经历让他目睹了乡下百姓与城镇世袭俸禄之人生活的差距，这是使他从“书本”上的儒学，转入“兼济天下”的儒学的内在动机，“在上总农村生活的这13年对徂徕的学问和思想的形成影响很大。首先是他有机会长时间地亲眼目睹农村的生活实际。其次是当他随着父亲被赦免重新回到江户时，江户城的巨大变化使他受到了强烈的冲击。”［4］2而他自己的政治生涯则让他有了亲近将军，并且直接或间接地表达自己政见的机会，“徂徕曾经当过五代将军纲吉的副执事和柳泽吉保的家臣”［2］44，而且到了第八代将军德川吉宗执政之时，“徂徕不断奉命参与‘隐秘御用’”［4］4。因此当徂徕以一个儒者的身份设想德川幕府的改革之时，他已经不再是如仁斋一般纯粹的学问家，而是一个需要经世济民的政治家。丸山真男曾以“道入事件”和“赤穗事件”作为例子，分析徂徕的“政治优越”：

“在第一件事上，徂徕反对处分道入，主张无罪；在第二件事上，他与轰动的免死论相对抗，主张对义士定罪。而且，促使他主张道入无罪的东西，同时也是促使他作出对义士定罪的回答。那么贯穿在这里的是什么东西呢？一言以蔽之，即所谓政治思维的优越地位。上述两件事均发生在元禄（1688年—1703年）时期，此时徂徕尚未确立独自的思想体系。尽管如此，正是政治的这种优越地位，犹如一条红线，成了贯穿在后来徂徕学中的基本特质。三十年代徂徕所萌生的这一思想倾向，到五十年代渐渐就以《辨道》和《辨名》这两篇名著的完成，结出了最初的果实。在这两部著作中，徂徕欲通过使濒临崩溃的儒学政治化，以试做出根本性的重建。［2］49”

丸山真男认为“政治思维的优越地位”在徂徕的政见中被一以贯之，并且延续到之后徂徕成熟时期的儒学著作中。丸山真男试图阐释的“政治优越”，也就是他发现的徂徕思想中“公”与“私”的分离，①这里强调的是徂徕思想中“公”的至上性，当然丸山真男似乎对徂徕对“私”的领域的解放更为在意，“在荀子那里，徂徕所确立的私的领域的特性——历史意识、反严厉主义、对其他学派的宽容、对文艺的尊重等等东西，都概然不见。” （参见：［日］丸山真男著，王中江译，《日本政治思想史研究》，北京：三联书店，2000年版，第146页。）丸山真男在比较徂徕和荀子的差别时，认为荀子并不具有徂徕学中所萌芽的“近代”意识，其理由就在于荀子虽然也强调“公”，但其尚处于公私未分的状态中，徂徕之所以能处于“近代”的先驱之位置，正是源于其思想中的“断裂”性，而“公”、“私”的分化即是其中重要的一环。但即便是承认徂徕思想中存在着这样的分化，也不能否认其“公”的绝对性和至上性。对于丸山真男所作的关于徂徕政治性的批判，平石直昭作了非常细致的检讨，在平石直昭看来，丸山真男的《政治思想史研究》的第一章和第二章虽然都在讨论徂徕的政治性，但是由于写作时间的差异，其实是有两章中的概念界定是有差别的，第一章更加注重的是所谓的“政治优越”与“公私分裂”中显示出了道德与政治的连续性的断裂，而第二章更强调圣王在制作过程中的主体性。（参见：平石直昭著，蓝弘岳译《战中、战后徂徕论批判：以初期丸山、吉川两学说的检讨为中心》，收入：张宝三、徐兴庆合编，《德川时代日本儒学史论集》，华东师范大学出版社，2008年1月第一版，第79-80页。）应该说，丸山在叙述的过程中的确体现了上述的差异，而且更重要的是，平石直昭在这种差异中意识到了丸山在徂徕学中发现的“公私的分裂”与徂徕所定义的“公”与“私”的概念是不一致的，而且丸山所谓的“政治性”与徂徕的“安天下”也不尽相同，并由此而直接指出丸山“将政治训为‘公’是错的吧！”（同书第83页）这确实是在细致分析史料的基础上得出的精细的判断，但是，丸山发表第一章和第二章之间虽然有时间的间隔，但是仅仅相差一年多（第一章1940，第二章1941-1942），这期间似乎并未发生什么对丸山触动特别大的事件，而且，从文章内容来看，第一章可以说是对徂徕之学的一个定位，因此将其置于山鹿素行、伊藤仁斋等之后，在比较中显出徂徕的“断裂性”；而第二章实际上是深入到了徂徕学的内部，去探寻徂徕学本身的“主体性”；虽然从表面上看，“断裂性”与“主体性”似乎是不同的侧面，但是“主体性”却可以贯穿在“断裂性”之中，因为所谓的政治和道德的分裂，不就是突出主体的个人精神的解放吗？因此，从这个意义上说，丸山真男论证徂徕近代性的思维实际上只有一条线索，即“主体性”的觉醒。徂徕自己在表达对“赤穗事件”的见解时就说，“若以私害公论，此后天下之法无以立。”［2］48可见，徂徕的“政治优越”，实际上就是以国家和天下苍生为第一义的观念，丸山真男从“近代”的角度建构徂徕的思想，主要的依据就在于认定这种“公”的观念意味着道德和政治的分离，当赤穗义士的道德与国家利益矛盾之时，徂徕会选择前者的牺牲和后者的全力维护。

丸山真男描述的徂徕的政治立场，也一直贯穿在徂徕中年以后创立的古文辞学中。古文辞学之所以可以被列入到这种“政治优越”的余荫之下，在丸山看来，是因为“这可以看成是徂徕的‘政治化’立场在方法论上的表现”。［2］51在这里我们且看一看徂徕在注解《论语徵》时，对“是可忍也，孰不可忍也”这句话分析：

“‘小不忍，乱大谋。’（卫灵公）此先王之法言。孝经曰：‘非先王之法言不敢道’，故知非孔子之言矣。且责季氏以心术，岂不妄哉！此章之义，盖为昭公发之。昭公亦小不忍，以致乾侯之祸，故云尔。季氏之僭，不啻一世，从前鲁君所忍，是尚可忍也。僭之大者，尚可忍也，则无不可忍之事矣。鲁君能以此为心，季氏之僭可正，而鲁可治焉。圣人之言，皆有作用，宋儒乃以理以心而已矣，不可不察。”［5］45

“礼”是孔子思想的核心之一，孔子一生想要“克己复礼”，恢复西周初期的礼仪制度，但是在孔子生活的春秋时代，礼崩乐坏的局面已经无可挽回，据徂徕考证，“他公僭用，而季氏遂僭之也”［5］44，也就是说，在本章说到的季氏僭越天子之礼之前，这样的事情已发生在别的诸侯身上。朱子及其引用的传统各家注解，无论从忍心还是“容忍”解此章，都是在谴责季氏的无礼行为。但是徂徕对此一一作了反驳，“小人唆人激变者，其言率如此，不可从也。”［5］44也就是说，徂徕认为这种“不忍”，不过是小人引起的“激变”，正是因为这种“小不忍”，才会“乱大谋”。徂徕所谓的“小不忍”，并不是指“八佾舞于庭”，而是影射鲁昭公的乾侯之祸，而他所说的“大谋”，则是“鲁可治”。也就是完全不同于宋儒所解，徂徕认为孔子在这章中想要表达的是正是由于鲁昭公不能忍，才导致了乾侯之祸，鲁国也没能得以治理。不同于朱子的“礼者，天理之节文，人事之仪则”［6］51，徂徕的礼更偏向于形而下的制度体系。“礼，先王所作，道也，非性亦非德”［7］20，“先王之制礼，求以安民也。仁者爱物，谓其节用而不伤民也……知先王所以制礼之意在仁焉，是所谓本也”［5］49，徂徕讲“道”是礼乐，那么解“礼”，自然也离不开“道”，本章中宋儒对季氏的谴责，在徂徕看来是缺乏依据的，因为徂徕认为礼既然是先王之道，那么必然以安民为最高指示，而所谓的德、性，都不是礼的本质，礼的本质，是“仁”，是先王为了让民安生而创设的制度，从这个角度说，如果以僭礼为由而妨碍了安民，那么就是手段本身伤害了目的，是绝对不应该的。从徂徕对僭礼的解读中，我们可以更进一步地理解其所谓的“安民”之为最高实践标准，从而更清楚地认识到以礼乐为载体以安民为最高指示的先王之道。

徂徕选择注解的“六经”等中国先秦儒家经典，本身即具有“政治优越”的立场。当然我们今天解读儒学的方式可以有很多，但是如果回归到先秦时期，徂徕奉为至宝的“六经”是否具有“政治优越”的立场呢？

目前能找到的最早归纳诸家所学之旨，见于司马谈“论六家之要指”：

“《易大传》：‘天下一致而百虑，同归而殊涂。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。［8］2848”

这里讲到的“务为治”，实际不也是“政治优越”的同义语吗？徂徕应该是如丸山真男讲的那样，先有了“政治优越”的立场，只是那时他还没有找到古文献的依据，等到他在“政治优越”的立场上，以古文辞学之方法论回归先秦文献典籍之时，就开始从“政治化”的“公”的角度出发去注解儒家的“六经”。而先秦经由孔子整理的“六经”，本来就是“先王陈迹”而“务为治”，这种出发点和原典旨归的一致性才是保证古文辞学的“客观性”解释效力的深层根由。由此，才从根本上解决了徂徕以“政”解“六经”及其他儒家经典的合理性和合法性。

虽然徂徕学在近代以后的“风靡”，得益于丸山真男对徂徕进行的“近代先驱”形象的建构，但是徂徕早年的成名，却本于他由古文辞学出发，走上了一条与伊藤仁斋与朱子都截然不同的古学道路。从政治化的角度理解徂徕的儒学，尤其是对徂徕思想进行“公”和“私”的界定，很明显是在以西方“近代”的视角解构徂徕学。通过以上分析我们可以知道，徂徕学的“政治优越”并不意味着道德和政治的分离，相反，“政治优越”才是最大的道德。而丸山强调的徂徕学中“私”的部分，虽然对各门各类的学问表现出了极大的包容，但是这种对“私”的肯定依旧是以整个社会的稳定也就是民之安作为前提的。如果丸山对徂徕的近代先驱评判实际上是失真的“徂徕像”的话，那么同样以西方“近代”标准梳理中国思想史的岛田虔次又是怎样的路径呢？

二、何以卓吾？——岛田虔次的中国“近代”节点选择

对于李卓吾思想的地位，在中国哲学史界似乎并没有如岛田虔次和沟口雄三一般的定位，①北大版的《中国哲学史》，广为流传的陈来的《宋明理学》，以及新近刚出版的杨立华的《宋明理学十五讲》都没有专章讨论过李卓吾的思想，对于这一点，岛田虔次早就说过，这是因为李卓吾的思想并没有规范的体系性。但是这一广受当时朝廷与儒家后学非难的“异端”，却为什么能被岛田虔次选作中国思想史中“近代”的关节点来对待呢？

岛田虔次首先交代的是时代的选择问题。宋学更多的是倾向于宇宙论、人性论的思辨之学，相比而言，清学则主要以考据之学为代表，明学处于这两种风格迥异的学风之间，逻辑上必然出现一些或隐或显的起承转合。在他看来，作为明学代表的心学，②岛田虔次的自然地把阳明学作为选择的时段，虽然也有一定的理论依据，但是与他自身对于阳明学强烈的认同有着密切的关系，关于这一点可以参见沟口雄三的《中国前近代思想的曲折与展开》。明明以“实学”作为自己的标识，却被清学认定为“空疏”之学，那么理论上明学的“实”和清学的“实”一定发生了内涵的转化。那么明学的“实”和清学的“实”究竟有什么差别？

要理清楚这个问题，还是需要回到文章开篇所提出的关于“近代”标准的问题，这一标准之所以如此重要，就在于不同的标准实际上意味着不同的方法论，而在不同的方法论的观照下，一般而言都会产生不同的理论体系。与丸山真男的三个标准有些微差异，虽然岛田虔次没有自己提出“近代”的标准，但是他却非常认同内藤湖南提出的标准，③“根据内藤湖南博士的观点，中国近代（宋、元、明、清）的成立，具有平民的发展与政治重要性的衰退这两个根本特征（参见：《东洋文化史研究》所收《近代支那の文化生活》）。在思想学术领域中，这两个根本特征以自由研究、自由批判的形式表现出来。我在本书所展开的研究，归根结底，就是受到博士的这个观点的启发而产生出来的。”（参见：岛田虔次著，甘万萍译，《中国近代思维的挫折》序言，江苏人民出版社，2010年7月第2版，第1页。）如果稍微对比一下内藤湖南与丸山真男提出的“近代”的标准，就会发现二人对于“近代”的标准并没有根本上的差别，内藤所谓的“平民的发展”，在岛田虔次的行文中更多地被运用为了个人精神的解放，这就是岛田归纳出的心学的核心——人的概念的形成与发展。很明显，被岛田当作心学的根本问题的人性的问题，实际上与欧洲“普遍性”视野下的“近代”标准是一致的，对于这点，岛田是有清晰的自觉的，“当我们在探究中国近世的时候，一开始就必须预见到这样的动向。就像在欧洲的近世所被认可的那样，所谓文化形式的细分化，它的自律性要求的倾向（为学问而学问，为艺术而艺术等），在中国的近世也能被认可。而其根本在于站在确信人的根本能动性的立场上的不可遏止的自我扩充的热情以及与之互为表里的合理主义这两种特殊的精神态度。”［9］3从这一角度可以说，岛田是在承认欧洲“近代”普遍性的标准——人的主体的自觉为前提来考察中国的“近代”的。但是岛田的独特之处就在于，一般而言，以普遍性的“近代”标准来衡量中国的近代史，都会得出中国的近代思想处于“停滞”的状态，而岛田从他自身对于阳明学的共鸣中挖掘出的，正是人性的不可遏止的热情。如果这就是丸山所谓的个人精神的解放的话，那么内藤提出的“近代”衡量标准的另一方面——“政治的衰退”又如何体现呢？如果阳明学的实践本身意味着圣人回归到人的自然的状态，①关于圣人与一般人的关系问题，《论语》中已经有很多讨论：子曰：“圣人吾不得而见之矣！得见君子者，斯可矣。”子曰：“善人吾不得而见之矣！得见有恒者，斯可矣。亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣。”朱注：圣人：神明不测之号。（《述而 第二十五》）子曰：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”公西华曰：“正唯弟子不能学也。”（《述而 第三十三》）子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁？必也圣乎！尧舜其犹病诸。夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《雍也 第二十八》）子夏曰：“百工居肆以成其事，君子学以致其道。”（《子张 第七》）从中可见孔子是在有功于天下百姓的标准上去衡量圣人的，孔子不仅不轻易以圣人许人，更不自诩为圣人，应该是在孟子称孔子为“圣之时者”之后，孔子的圣人地位才逐步被“追封”的。但是子夏所言“学以致道”的格式，到了宋代转为了“学以致圣”的模式，比如：“圣可学乎？”曰：“可”。曰：“有要乎？”曰：“有”。“请闻焉”。曰：“一为要。一者无欲也”。（周濂溪《通书》）伊川：‘言学便以道为志。言人便以圣为志。’”（《近思录》）承接着宋代学以致圣的期许，王阳明从小便立志“登第恐未为第一等事，或读书学贤圣耳。”从这些论述中我们也可以看到，阳明确实是以极大的自觉性在寻找通往圣人的路径。那么当这种思想逐渐从贵族或者说士人，流向位于社会底层的一般平民的时候，这种承载思想的主体性的变化，就意味着平民思想的发展。当然，如果把封建社会的政治结构简单视作统治阶级和被统治阶级的二元对立的话，那么个人精神的解放和平民的发展本身就代表着丸山所谓的“政治的衰退”。从这个角度上说，内藤和丸山提出的“近代”的标准虽然表述不同，却具有内在的相似性，而这种相似性，实际上来源于西方哲学提出的“人的主体的自觉”这一“近代”的标准。②岛田就是以此为标准来构建他的中国近世思想史的。从陈白沙到李卓吾，心学的发展从阳明学的前奏发展到极致，中间历经了众多的思想载体，岛田从中选择了阳明、心斋以及卓吾作为整个过程中的核心人物，可以说，这三个人物的思想在岛田看来是层层推进到卓吾而已臻极致的。虽然岛田列举了众多的人物，但是仔细分辨就会发现，岛田对他们的分析都侧重于人性的自觉这一方面：

“也许可以说，400年前先驱陆象山已经说尽了阳明学的纲领。然而在象山那里，没有阳明的那种一直迈进不已的逻辑性，没有为使命感所燃烧的改革者的热情。这种寻求解放与自立的热情和作为它的必然产物的分析逻辑的合理主义，其后在李卓吾那里达到的无忌惮的历史批判、文化批判的顶点，实际上就是从这种热情与合理主义中得出的当然结论。［9］31”

陆象山的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，或者“收拾精神，自作主宰”这些从他幼年到成年的说法，都可以看作是阳明学的纲领，但是如岛田所言，象山的哲学并没有的关键词是“系统”与“改革”。但是已经说尽了阳明学纲领的象山，明确提出了要“自作主宰”的功夫论，怎么可能不符合寻求解放或者说追求自立的标准呢？差别正是在“系统”与“改革”上，这两个词语，本质上的连贯性就在于“群”的基点，也就是说，能够得到岛田承认的符合“近代”标准的人物，表面上看起来是打着个性解放的旗号，这就类似于丸山提出的个人精神的自由，但是实际上这种个性的张扬却是一种群体性的满足，甚至可以说是一种政治的纲领，核心是要在万物一体之仁中，去观照每一个个体的安危和生存的状态。

从这里其实已经显示出了岛田坚持以西方的“近代”标准理解中国思想史的问题，那就是岛田以为矩镬的标准实际上与表面上类似的中国思想史中的概念具有内涵的差异。这种差异不仅会导致曲解思想史本身，更重要的，会忽视本国具有的其他的也许是更为特殊的“近代”因素。①沿着岛田的路线走下去的是沟口雄三，他使用“乡里空间”这一“沟口”术语来特指中国的近代，“在沟口看来，中国从未出现过真正寻求个人解放的思潮，哪怕是黄宗羲和戴震等思想家严厉抨击皇权独断的时期也是如此，他们开始把民众的欲望和利益纳入关注和保护的范围，但这种舆论绝非近代西方意义上的思想启蒙，而是基于国人传统意义上的平等观念，即要求人人都能均等的获取相应的利益和权利，而并非个体的解放。直到晚晴反专制思想盛行，多数论者也是集中反对皇权一人之‘私’，而提倡国民全体之‘公’，并没有真正为‘个人主义’、‘个人自由’等西式理念的伸张留下多少空间。所以‘公私观’的讨论就会出现一些不同于西欧思想的悖论情况。”（参见：杨念群，《中国的“另一个近代”》，《读书》，2012年1月，第27页。）沟口雄三试图努力辨析清楚中西概念，正是敏锐地注意到了中国历史的特殊性与普遍性之间的差别，从这个意义上说，从岛田虔次到沟口雄三，我们可以看出日本的中国思想史学者不断摆脱西方模式而渐趋独立的过程。宋明讲学之风盛行，许多儒者多精心于学问而轻视事功。当然，这里所谓的“轻视”，只是强调宋以后士大夫开始关注政治以外的生活，这就是内藤湖南提出的“近代”衡量标准之二——“政治重要性的衰减”，这是从属于其第一个标准“平民发展”的。内藤论证的逻辑是贵族制度崩溃后，君主和平民的权力都得到了提升，因此平民的发展是与君主专制的强化同步的。（参见：内藤虎次郎，<近代支那の文化生活>，收入<東洋文化史研究>，弘文堂书房，昭和十二年七月再版。）从官制以及士大夫、平民生活化的角度来看，宋以后的确与之前尤其是六朝到唐朝的贵族制盛行的时代有很大的区别，以此作为“近代”的标准确实可以反映出前后时代特征的变化。岛田虔次虽然直接以内藤的标准来衡量“近代”的思想史，但是却与内藤讨论的论域有着很大的差异，毕竟思想与社会生活并不是一种单向度的直接关联。接下来，我们要回到最初的问题上去，自称“实学”的所谓“空疏”之学的阳明学，与实学究竟有什么关联呢？

我们在之前的段落中已经提到，阳明心学的“实”与明末清初学者标榜之“实”学应该有某种内涵的转换。心性之学，如果略微上溯一下源头，就可以追溯到思孟一系，被认为是“迂远而阔于事情”的孟子之学，或许可以当作是比较早期的对心性之学“空疏”的一种批判。顾炎武认为“三王”之学误国，明末清初的黄宗羲等思想家都认为阳明学及其后学与明亡有脱不开的干系，心学横流的局面应该说是助长了学者空谈的风气，但是公允地说，这与三教合流的背景是分不开的，虽然辟佛老成为韩退之以来儒学复兴的重任，但是各大儒者无可否认都出入佛老思想甚深，从广义上说，佛老中的心性论极大地丰富了儒学的思想体系，但是也使得儒学的积极入世的精神在某种程度上受到了减弱。②宋明讲学之风盛行，许多儒者多精心于学问而轻视事功。当然，这里所谓的“轻视”，只是强调宋以后士大夫开始关注政治以外的生活，这就是内藤湖南提出的“近代”衡量标准之二——“政治重要性的衰减”，这是从属于其第一个标准“平民发展”的。内藤论证的逻辑是贵族制度崩溃后，君主和平民的权力都得到了提升，因此平民的发展是与君主专制的强化同步的。（参见：内藤虎次郎，<近代支那の文化生活>，收入<東洋文化史研究>，弘文堂书房，昭和十二年七月再版。）从官制以及士大夫、平民生活化的角度来看，宋以后的确与之前尤其是六朝到唐朝的贵族制盛行的时代有很大的区别，以此作为“近代”的标准确实可以反映出前后时代特征的变化。岛田虔次虽然直接以内藤的标准来衡量“近代”的思想史，但是却与内藤讨论的论域有着很大的差异，毕竟思想与社会生活并不是一种单向度的直接关联。如果说心学是“空疏”之学，那么程朱理学呢？朱陆之辩中，朱子还反省自己多用力于道问学而轻视了尊德性的人伦实践，空谈不是“实”，那么埋首故纸堆就是“实”了吗？

“阳明心学，关于它的本质，必须从它的内部去理解。比方说，像‘致用’‘实学’这样的语句，向来常常被理解为经世济民之事，或是士君子持身矩镬之事——其实，这毕竟是儒家范畴以内之事和士大夫范畴以内之事——而实际上其显示内容如何，往往没有得到研究。标榜实学到那样程度的阳明心学，不得不同样地受到需要实学的清初学者们的猛烈抨击，这不应该被归结为仅仅只是阳明末学之罪。既然心学在它的根本意境上确信人的本质之平等，自始至终充满了对人性的完满性之热情信赖，那么就会通过愚夫愚妇来体现所有人的致用，这个致用就是所谓‘百姓日用货色的料理’‘日用饮食、声色财货’，即‘如好货，如好色，如勤学，如进取，如多积金宝，如多买田宅为子孙谋，博求风水为儿孙福荫。凡世间一切治生产业等事，皆其所共好而共习，共知而共言者。’应该说，在这个问题上意味着心学是实证实得的，有着原理上的优越性。

［9］82”

在这一段中，岛田就指出了不应该把各种责难都归罪于阳明末学，说到底，思想本身只是一个未完成的状态，只有当承载它的主体赋予它一定的价值和使命之时，思想才能是“活泼泼”的。虽然阳明学对于日本明治维新究竟起到了多大的作用学界仍有争议，但是这至少说明阳明学也是可以成为解放思想的工具的。这便是岛田一再强调的阳明学在肯定了人在本质上的平等之后，经由一系列平民儒者（首屈一指的当然是王心斋）的发挥之后，激起了人对本性的热情追求。那么，关于“实”的裂隙出现在哪里呢？岛田从一开始就把心学的主体定位在了士大夫阶层，但是士大夫提出的“实学”理论却在百姓的日用饮食之间，这种主体间的转换本身就暗含着无法落实的危险。但是这种无法落实，也许只是因为思想本身超出了当时的时代，然而诚如岛田指出的那样，阳明后学的平民化或者庶民化，其思想不再如程朱那般醉心于天理的探讨，而更加关注日用伦常之间，从这个角度而言，思想的主体和内容又都具有了“落实”的一面，那么，阳明的“实”与后来的“实学”有什么差别呢？这就需要对明末清初的“实学”有一个整体的把握。

三、试论徂徕思想的实学背景①将徂徕的思想与实学的背景联系起来，黄俊杰曾以伊藤仁斋和荻生徂徕对《论语》的诠释为主，指出德川时代日本儒家经典诠释中所具有的经世特点，并且指出，这就是所谓的“实学”倾向。文章从日本儒者文化认同的双重性切入，从社会政治性、形上学以及心性论作为儒家“经典性”的三个维度考察了整个东亚的儒学史，认为“即存在以论本质”的强调经典文本中的思想实存的解经方法，尤其是作为政治学的德川实学，成为日本儒者反对朱子理学体系的思想武器。（参见：黄俊杰，《德川时代日本儒家经典诠释传统——兼论“实学”的日本脉络》，日语学习与研究，2007年第5期。）应该说，这是一种以诠释学的角度阐释德川儒学背景的非常具体的尝试，但是文章直接引用伊藤仁斋的解释，所谓“实学”就是“以实语明实理”，就给本文从“习”的角度诠释实学留下了空间。用渡边浩的解释，“对古典的尊敬导出对语言极为精致的实证，对于超乎理解的奇异世界欣然承认的态度——这些与日本德川时代的思想中，众所周知的精神状态是吻合的。”如果说仁斋的古义学还留有朱子学以义理解经的痕迹，那么到了徂徕的古文辞学那里，考据的精神已经跃然纸上了。（参见：渡边浩著，蓝弘岳译，《儒学史异同的解释：“朱子学”以后的中国与日本》，收入：张宝三、徐兴庆合编，《德川时代日本儒学史论集》，华东师范大学出版社，2008年1月第一版，第20页。）

陆桴亭曾在其所作《思辨录》中指出，“三代之世，君君臣臣父父子子，各务躬行，各敦实行，庠序之中，诵诗书，习礼乐而已，未尝以口舌相角胜也。”［10］234明亡之后，许多知识分子开始反思曾经作为社会主流思潮的程朱理学以及在民间广泛流行的陆王心学，桴亭的反思即是其中一例。颜习斋的评价更显激进，“无事袖手谈心性，临危一死报君王”，应该说，虽然宋也有以叶水心、陈同甫等为代表的事功学派，讲求实际的效用，但是宋明以来的主流意识形态确实是以“尊德性”和“道问学”为主，较之实际的社会多显“空疏”，“近人讲学，多以晋人清谈，甚害事。孔门无一语不教人就实处做。”［10］234对这种“清谈”的矫枉，就是以“实学”的转向来重述先秦以来的原典，朱子尊崇“四书”的做法取得了官方的支持，而相应的“五经”的地位，却没能得到对等的提升。于是从明末开始，“五经”的研究重新成为“显学”，“哲学家总是通过对特定文本的创造性诠释，准确提炼时代精神的核心话题”［11］57，虽然关于“实学”的具体内涵、外延学界仍莫衷一是，但是以“经世致用”作为实学非常重要的指向应该是比较公允的。“究其大端，中国历史上的实学概念主要包含人格修养的实有诸己，经学上的通经致用和笃实解经学风，以及事功上的经世致用。可以概括地说，它的主要内容是修德、通经、致用三个方面。”［12］17道、咸以后“救亡图存”的经世致用思潮自然是典型的实学思潮，但是与之类似的稍微广泛、概括一点的实学外延也许更能体现出从宋以后即开始出现的与理学一系理、心、性等讨论相对应的实学特色。

实学的思潮传到朝鲜和日本后，朝鲜出现了比较明显的与李退溪等与朱子学相对立的实学派，李退溪的弟子李瀷就曾不满于其师之学问不及政事［13］59-60。在日本，倡导实学精神和践履实学的思想也一样存在——徂徕的思想，丸山真男以“政治性”概括其内在倾向，而从学脉上说，亦可以将徂徕的思想归于明末清初的实学思潮中去。徂徕讲的孔子一以贯之之道，正是先王创制的礼乐制度，“道者统名也，举礼乐刑政，凡先王所建者，合而命之也，非离礼乐刑政，别有所谓道者也。”［14］413而后人要做的，正是通过习熟礼乐的载体“六经”，从而“习行”先王之道，这不正与桴亭讲的三代之学，“各务躬行，各敦实行，庠序之中，诵诗书，习礼乐而已”相一致吗？

桴亭强调的“孔门无一语不教人就实处做”，在明末清初之时已经不是一家之言，习斋自述其学宗旨云：“《存学》大旨，明道不在诗书章句，学不在颖悟诵读，而期如孔门博文约礼，身实学之，身实习之，终身不懈者。”［10］233这是强调孔门心法应该是身体力行，这与徂徕主张的“习熟”先王四教诗书礼乐如出一辙。而“《存性》大旨，明理气俱是天道，性形俱是天命。人之性命气质，虽各有差等，而俱是此善，气质正性命之作用，而不可谓有恶。其所谓恶者，乃由引蔽习染四字为之祟也。”［10］233这样的论述实际上是从人性论的角度发挥实学的意涵，虽然表面上仍在继续探讨传统的人性善恶问题，但是已将人性的恶排除在本性之外，归结为“引蔽习染”，这确实是对理学“变化气质”说的直接反驳。

除此之外，王船山也讲“习”，他的“习”似乎更侧重习惯成自然之义，他曾说：“父母兄弟之亲，亦积习稔熟然耳”，“由父子之亲观之，则诸凡万事万物之知，皆因习因悟因过因疑而然，人也，非天也。”（《明儒学案》）这种阐释，违背了自孟子以来的“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之”的思想，可以说是否定了儒家强调的“本心”的形而上根据。船山还发挥《尚书》中“习与性成”的说法，认为“孟子言性，孔子言习。性者天道，习者人道。《鲁论》二十篇皆言习，故曰‘性与天道不可得而闻也’。已失之习而欲求之性，虽见性且不能救其习，况不能见乎？”［15］494船山也看到了后天的“习染”对“性”的形成与改易的作用，因此特别重视孩子从小开始的教育，“养其习于童蒙，则作圣之基立于此。”［15］494“广识未必皆当，而思之自得者真；泛讲未必吻合，而习之纯熟者妙。”（慎言·潜心）这些“习染”“习熟”的说法，可以说正与徂徕讲的“习以成性”有异曲同工之妙。

相比而言，颜习斋的“习”更重“习行”的维度，“吾辈只向习行上做工夫，不可向言语文字上著力。孔子之书名《论语》矣，试观门人所记，却句句是行。‘学而时习之’‘有朋自远方来’‘人不知不愠’‘其为人也孝弟’‘节用爱人’等，言乎？行乎？”［16］663颜习斋彻底将《论语》看做“行”的范本，而排斥朱子一味地“尊德性”而忽视实际的功用，“垂意于习之一字，使为学为教，用力于讲读者一二，加工于习行者八九，则生民幸甚，吾道幸甚！”［17］42颜习斋激烈地提倡“习行”，虽然出发点是对当时受程朱官学思想桎梏的社会风气的深恶痛绝，但是他对“习”的深入探讨，却使得“习”在实践上的意义加以明确，由此“学”与“习”的区别就变得更加明晰。

徂徕也讲“习以成德”“习以成性”，这与船山的“习与性成”二者都看到了“习”在人性后天形成上的功效。而且徂徕以礼乐作为“习”的对象，反对朱子的空谈性理，与颜习斋不谋而合。①关于中日两国儒学史的相似性问题，早已受到学者的关注。比如渡边浩就曾指出，中日的儒学史具有相似的基本结构，与本文极为相关的是渡边浩不仅列举了戴震与仁斋，颜元与徂徕思想的思想内容相似，而且直接关注到了颜元与徂徕思想中“习”的问题：“荻生徂徕与清初的颜元皆否定‘本然之性’的概念，着眼于‘习’——从《书经·太甲上》、《论语·阳货》以来，与‘性’成对的概念——而建构其理论体系。在他们的思想中‘习’是恶的原因，同时也是克服恶的主要手段。”（参见：渡边浩著，蓝弘岳译，《儒学史异同的解释：“朱子学”以后的中国与日本》，收入：张宝三、徐兴庆合编，《德川时代日本儒学史论集》，华东师范大学出版社，2008年1月第一版，第2页。）徂徕与王船山、颜习斋的重“习”，应该不仅仅是一种偶然的现象，如果将其置于明末清初实学的大背景下，也许这种相似的主张就可以得到理解。将徂徕关于“习”的主张置于整个时代的环境中而不仅仅局限于日本的“古学”各派别，徂徕之“习”就不是“标新立异”②王青曾在其《日本近世儒学家荻生徂徕研究》中，以《“标新立异”的徂徕学》来作为第二章的章名。，而是与同时代讲求实学的学者们讨论所共同关注的话题。但是徂徕学毕竟也有它自己的风格和特色，徂徕的“习”，来源于他的古文辞学，首先是作为一种语言学上的方法论，然后才贯穿于他的儒学思想之中，这与以上的二位思想家又有所不同。徂徕选择了古文辞学的路径，这种选择绝非偶然，这与徂徕自身的学术修养有直接的关系，不仅如此，徂徕还将“习”视为一个大到一国之风俗，小到一人之气象的致广大而尽精微的概念，徂徕盛赞“习”：

“大哉习乎！人之胜天者是已。其在天下国家，谓之风俗；其在一身，谓之气象。故善观乎天下国家者，必于风俗；善观乎人者，必于气象。礼乐以为教，则风俗厚而气象盛矣。圣人之所以胜天者是已。［18］486”

在徂徕的思想中，从通过“古文辞学”“习熟”汉语言开始，到“习染”“习行”先王的诗书礼乐，以至于“习熟”“习惯”，就可以“习以成性”，养成先王之德，安民之德。而在先王之道的指引下，建立起养善消恶的礼乐制度，切实解决财政的问题，由利民而使民安其生，尽其性，不断趋向善，这就是以“习”为基点贯穿起来的徂徕思想之道论、政论和人性论。由此，我们也可以从“习俗”的角度来解读徂徕的政治性，正如辻本雅史指出的，“所谓‘圣人之治风俗第一’，是说以‘风俗’为对象的政治才是教化的方法。”［19］274

四、结语：另一种“近代”

每一种思想的诞生可以说都深深植根于当时的社会背景之中，“思想”虽然寓于“史”中，但是人为书写的“史”由于不可能记录下社会真实的全貌，因此“思想”的来源也往往让后人捉摸不透。“近代”的问题之所以一再成为学者关注的重心，很大程度上就在于人们对曾经走在世界前列的中国何以遭受鸦片战争以来的创伤这一事实难以接受。而对于目睹了这一切的日本，强烈的忧患意识也逼迫着一代又一代的学者不停地追问两国的思想史中究竟有没有“近代”的因素存在过，或者如沟口雄三所言，从来没有间断过？

丸山真男和岛田虔次是在欧美处于极端强势的情境下，坚信中日两国本身即具有了“近代”的萌芽，并且为之梳理出了整个的“近代”线索脉络。这种探索时至今日依旧具有里程碑的意义，但是如上文已经探讨的那样，两位学者实际上正是在被西方赋予的“近代”的价值判断上在构建出来的“徂徕像”和“卓吾像”，因此不可避免地出现一些“失真”的问题——所谓的“个人精神的解放”与徂徕学对朱子学的批判，或者阳明后学尤其是卓吾对人性的热情追求本身具有很大的不同。但是这并不意味着他们的尝试是无效的。相反，这正从反面论证了所谓的“近代”，本质上就是一个历史阶段的划分，它并不必然地需要接受西方的标准，甚至可以说，只有在更多地承认本国历史的特殊性的基础之上，我们才能更加接近思想史本身。①子安宣邦在《日本的近代与近代论》中探讨了日本学者关于“近代”的一些观点之后，在文章的末尾引用了美国学者杰佛里·哈佛的话作为文章的结尾，“我在追溯从战时到战后日本知识分子的近代认识问题，以及其对‘日本近代’认识视角的缺欠而结束这篇文论时，愿意把哈佛的提示出以往近代认识之缺欠和分析现代主义新视角的这句话，抄录于此：一般普遍的近代性是不存在的。有多样的民族国家，每个民族国家是以各自独特的方式转变为近代性社会的。”（参见：子安宣邦著，赵京华编译，《东亚论——日本现代思想批判》，吉林人民出版社，2011年1月第2版，第218页。）即便是作为西方本身历史意义上的“近代”，也不过是区别于中世纪的一段被赋予科学理性开始“祛魅”的时代。从这个意义上说，对于徂徕思想的“实学”背景观照，正是要将徂徕与同时期的儒者放在同一视域中考量，由此就可以发现，无论是阳明后学还是后来的批判者们，在实心实学实证的意义上其实都站在了实学的阵营之中。这一实学的背景，从思想史的定位来说，也许就是有别于专注于日本史或中国史一国史的讨论，或者专注于“近代”与否的争论的第三条出路——即东亚儒学的另一种“近代”。首先要在承认本国思想特殊性的基础之上，再去讨论各国之间思想的普遍性，这也符合了思想认识的一般规律。更重要的，这意味着一种对历史的担当意识，屈辱或者荣耀，都在思想的继承者身上，任何思想都可以发挥截然相反的作用，关键在于人如何根据“时”而做出选择和应对。只有当我们足够自信和强大的时候，我们才能认真地面对曾经也许给我们的命运带来落后和挨打的思想本身，而当我们这样做的时候，我们或许就已经开始更加积极地面对思想史的真实了。②文章讨论到这里，其实所谓的“近代”一词似乎已经没有了继续争论的必要，沟口雄三称之为“前近代”的宋代以后的中国，其实可以直接借用日本的“近世”一词。“‘近世’一般用来称呼从宋代到清代的中国，或德川时代的日本。虽然它所指涉的儒学思想史有长短之别，但就某种意义而言是十分相似的。众所周知，二者都以朱熹所代表的‘道学’——即广义的朱子学——为核心而存续，同时，对朱子的批判也不断地出现。可以说中日儒学史具备了相似的基本结构。”（参见：渡边浩著，蓝弘岳译，《儒学史异同的解释：“朱子学”以后的中国与日本》，收入：张宝三、徐兴庆合编，《德川时代日本儒学史论集》，华东师范大学出版社，2008年1月第一版，第1页。）日本学者对于“近世”一词是非常熟悉的，虽然并不普遍，但已经有一些中国的学者开始使用这一词汇指称如渡边浩所指的那段思想史，陈来的《中国近世思想史》就是一例。

参考文献:

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［4］ 龚颖．译者前言．收入：［日］荻生徂徕著，龚颖译．政谈［M］．北京：中央编译出版社，2004，2、4．

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［6］ 朱熹．四书章句集注［M］．北京：中华书局，2012，51．

［7］ ［日］荻生徂徕．论语徵（甲）．收入：关仪一郎．日本名家四书注译全书（第七卷）［M］．日本：凤出版刊，1973，20．

［8］ 司马迁．史记（第四册）［M］．北京：中华书局，2011，2848．

［9］ 岛田虔次著，甘万萍译．中国近代思维的挫折（序言）［M］．江苏人民出版社，2010，3、31、82．

［10］ 冯友兰．中国哲学史（下）［M］．上海：华东师范大学出版社，2011，234、234、233、233．

［11］ 张立文．中国哲学的创新与和合学的使命［J］．中国人民大学学报，2003，（1）：57．

［12］ 张学智．中国实学的义涵及其现代架构［J］．北京大学学报，2003，（6）：17．

［13］ 葛荣晋．多元文化与朝鲜实学［J］．孔子研究，2001，（5）：59-60．

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Examination of Ogyu Sorai's Thought under the Background of the Pragmatic Learning Thought：Another Kind of “Modern”

LIU Ying
（Department of Philosophy， Peking University， Beijing 100086，China）

Abstract：NThere have been a lot of debates over the identity of the Japanese Confucian Ogyu Sorai as “modern pioneer”. We need to think over the word “modern” and its standard before we distinguish whether Sorai is a “modern pioneer” or not. Through the “modern” nodes chosen from Masao Maruyama and Shimada Kenji， we can find that， on the one hand， the meaning of “political” has some kind of difference between Maruyama and Sorai； on the other hand， we can discover that the “liberation” and “independence” which Shimada Kenji treats as “modern”standards of Yangming and his followers are still based on “group”. Although both of them are trying to show the “modern” factors in their own unique histories， in fact they are still fixed on Western “modern” standard when selecting and analyzing the “modern” node. If we treat “modern”as a historical stage without too much value judgment， maybe we can find a broader vision in East Asian intellectual history. So if we put Sorai’s thought under the background of Song and Ming Dynasties in China， then maybe we can find Pragmatic Learning Thought as another description of “modern”.

Key words：Ogyu Sorai； Masao Maruyama； Shimada Kenji； modern；Pragmatic Learning Thought

中图分类号：B313

文献标识码：A

文章编号：2095-3763（2016）03-0077-14

收稿日期：2016-03-31

作者简介：刘莹（1990～），女，四川宜宾人，北京大学哲学院哲学系儒藏研究中心博士研究生，研究方向为儒家思想与儒家经典。