康德对法国大革命的社会政治理性批判

李福岩

（沈阳师范大学马克思主义学院，辽宁沈阳 110034）

康德对法国大革命的社会政治理性批判

李福岩

（沈阳师范大学马克思主义学院，辽宁沈阳 110034）

通过对法国大革命的反思，康德最终完成了其社会政治理性批判。他反对任何以暴力的和非宪政的方式进行的政治革命，主张以理性改造英法启蒙政治哲学关于自然状态、自然权利与社会契约理论。作为一个温和的自由主义者，康德的理性所能允许的反抗方式是思想言论自由，希望统治者自上而下地改良政治，不能由人民自下而上地革命；人类由恶及善不断前进的理性目标，这个异常遥远的千年福祉王国最终的实现只能靠大自然隐蔽的计划，只能靠天意。

康德；法国大革命；社会政治理性批判；政治哲学

康德以哲学的革命同步伴随着法国大革命政治风暴的到来。法国大革命最终成为其政治哲学的试金石，促进了其对当时敏锐的政治问题集中而明确的阐发，从而完全确立了其哲学世界观和理性批判的哲学体系，最终完成了其社会政治理性批判。因此，离开康德的三大批判，无法理解其政治哲学；离开康德对大革命这一重大政治事件的哲学思考，也无法完整理解其哲学精神的全貌。虽然康德政治哲学的结论与英、法启蒙政治哲学并无二致，但其政治哲学的论证却是独辟蹊径的；一种浓厚的德国思辨哲学的言说方式，成为了规范性政治哲学论证的典范。

一

对法国大革命的理性批判，表现为康德反对任何以暴力的和非宪政的方式进行的政治革命，反对人民具有任何反抗的权利，而废黜、杀死国王更是叛逆罪、大不义。他说：“人民在以这种方式追求自己的权利时，也犯下了最高程度的不义。”[1]208“公开地正式处死一个君主，使那些心中充满人权理想的人感到震惊……简言之，弑君被认为是一种不容易改变的，并且是永远不能赎罪的罪行”[2]149。法国大革命的恐怖暴力、代价巨大，作为旁观者的康德在表示同情的同时，还表示自己“一点无意参与其中”。在他看来，现实社会是类似具有自然必然性的人类文明共同体，其进化要遵循类似自然的方式，而革命、造反、暴力与恐怖则是非自然的、不合理性的方式，有碍人类由恶及善的历史进程。

康德注意到，大革命风暴与它之前的英法启蒙政治哲学密切相关，因此，他必须从思想观念的根源上清理唤起那场革命风暴的激进政治哲学。他以先验理性逐步改造英法启蒙政治哲学关于自然状态的构想，令自然权利和社会契约中功利性、革命性与经验性的一面在实践理性、政治理性和历史理性面前退让，也逐步剥夺了人民暴力革命的权利。进而他主张，要以温和的言论与思想自由启蒙人民，以善良意志引导开明君主实行自上而下的渐进改良，并把人类由恶及善不断前进的理想目标的最终实现托付给了天意。这体现了康德政治哲学保守性与软弱性的一面。为了心中的目的国——资产阶级共和国，康德要人人自觉遵守道德法则、绝对命令，他徘徊于人民与君主之间，也徘徊于私权与公权之间，甚或使君权凌驾于人民权利之上。

首先，康德以理性改造英法启蒙政治哲学关于自然状态的构想。不同于霍布斯把自然状态描述为单纯的战争状态，有别于卢梭对自然状态的美好描述，康德对自然状态进行了理性分析，试图消解战争状态与和谐状态两种截然对立的自然状态构想，重新解释人类的进化。在他看来，没有分配正义的社会状态、无法律状态即是自然状态，人类之初的自然状态就很可能是这种社会状态；公民状态、有法律状态、国家状态与人道状态即是文明状态。他说：“与‘自然状态’相对的是‘文明状态’而不是‘社会状态’。在自然状态中，很可能有某种社会状态。”[2]51在自然状态中，作为社会性动物的人遵从自然必然性的法则，受到大自然的保护，所以，人类之初的自然状态不一定是绝对不公正的状态、战争状态，就是说，也可能有不公正与战争。他说，人如蜜蜂“，他必然是某一市民社会的成员。建立市民社会最简单、最少人工做作的方式，是在这个网络中只有唯一的有智慧者的方式（即君主国）”[3]。单个蜂房网络自身是和谐的，然而，世界是由许多不同的网络组成的，每个社会网络（民族国家）立刻就像强盗蜂那样互相争斗，使人类从粗野的自然状态过渡到公民状态。人是社会性动物，首要的责任是从自然状态演进到文明的社会状态，从而进化为政治动物与道德动物。他说“：人类之脱离这座被理性所描绘成是他那物种的最初居留的天堂，并非是什么别的，只不过是从单纯动物的野蛮状态过渡到人道状态，从本能的摇篮过渡到理性的指导而已；——总之一句话，就是从大自然的保护制过渡到自由状态。”[1]70

由此可见，为避免可能的战争之恶，人类由自然状态演进到理性指导的自由状态和国家状态，是一个合自然、合理性与合法性的过程。在现实国家中，人民以恐怖暴力的方式造反、革命和处死国王等反抗行为，会破坏理性的、合法的、自然的人类进化进程，导致战争状态或回复到自然状态，使统治者与人民之间的关系无法调整。“它包含着一项原则：一个国家一旦被推翻，就必定使他不可能再恢复。”[2]151因此，康德坚决反对法国大革命以激进的、恐怖的革命手段进行政治变革。

由此出发，康德进一步改造了英法启蒙政治哲学中关于自然权利的理论，把它放在理性的审判台前评审。他认为，权利不应仅划分为自然的权利与社会的权利，而应划分为“以先验的纯粹理性的原则为依据的”自然的权利、私人的权利，“由立法者的意志规定的”文明的权利、公共权利、实在的权利、法律的权利。他还从自由主义的权利原则出发，批驳了霍布斯的绝对君主权力观念，并试图把权利建立在“普遍的法则”基础上，进而限制君主的权力，也要人民遵守强制的自由。他说：“公共权利则是使这样一种彻底的协调一致成为可能的那种外部法则的总和。既然每一种受别人意愿所限制的自由都叫做强制，由此可见公民体制也就是处于强制法律之下的自由的人们（在他们与别人结合的整体之中而无损于自己的自由）的一种关系，因为理性本身要求这样，并且还确实是纯粹的、先天立法的、绝不考虑任何经验目的（全部这类目的都可以概括为幸福这个普遍的名称）的理性。”[1]194由此可见，康德企图把自然权利奠定在实践理性之上，以公共权利、道德权利和法律权利论证自由、平等、独立这些先天原则，剔除人民以幸福为目的、好像自然具有的反抗统治者的权利。这些论述虽仍然属于自然权利论的范围，不过，他否认了《人权宣言》中有关人民自然具有的反抗权的条款。

进而，康德把理性的、先验的权利与自由提升为道德法则，希望君主与人民都自觉服从道德法则的约束，接受现实国家法律与道德制约的“强迫自由”状态，进一步限制人民的反抗权利。他把与自由相关的道德法则分为伦理法则和法律法则两种。伦理法则是自律性的积极自由，关涉内在自由、内在行为、合德性、动机与义务自身；法律法则是他律性的消极自由，关涉外在自由、外在行为、合法性、非义务自身观念的动机。康德对道德法则的这种区分是为了说明道德、伦理法则高于法律法则——相对命令，真正的自由是伦理道德的、内在的自由，“道德律乃是我们使用自由的形式上的理性条件……这个目的就是世上通过自由而成为可能的最高的善”[4]118-119。

人人服从道德法则、理性的绝对命令，就可达于世上最高的善即目的国，由此就“强迫自由”了。康德的这一思想受到卢梭“强迫自由”观念的直接影响。卢梭说“：唯有道德的自由才使人类真正成为自己的主人；因为仅只有嗜欲的冲动便是奴隶状态，而唯有服从人们自己为自己所规定的法律，才是自由。”[5]康德也说，没有法律与道德规制的自由，“是宁愿疯狂的自由而不愿理性的自由”，“是野蛮、粗暴和牲畜式地贬低了人道”[1]114。从自然状态的构想出发，凭借善感性的力量，卢梭率先感悟出“强迫自由”观念；与卢梭的思路不同，康德从反思自然状态的构想出发，凭借理性批判的威力，逻辑推导出“强迫自由”的观念。而且，这种先验理性的自由观念、道德法则不同于自然必然法则，是建立在理性的先验原则之上并被理解为必然的，并不是建立在人类社会之上却可应用于人类社会之中的。为了“强迫自由”，为了政治共同体的安全与秩序，康德用心良苦，谆谆教导人民要服从内心的道德法则，不能为了功利、幸福这些人类社会经验性的东西而反抗，否则，便是法国大革命般疯狂的自由，贬低了人道。显然，康德的这一观念具有脱离具体社会道德关系的虚妄性，但对克服工具性的自由和权利观念，即克服自由和权利只是促进与维护个人幸福的工具，具有一定意义。

其次，康德对近代财产权利理论进行了理性改造。他认为，对财产优先占有的根据是共同占有地球表面的天赋权利，在自然状态中具有合法性。然而，这只是在文明社会到来之前的临时占有，“只有在一个文明的社会组织中，一物才能够被绝对地获得，而在自然状态中，获得只是暂时的”[2]78。就是说，自然状态中的优先占有要让位于现实法律的、理性的占有，财产权的最终根据是先验的实践理性。叔本华发现康德在财产权利问题上具有保守性，因此，他批判康德“还展开了这样一些最荒谬的看法，如说在自然状态中，也就是在国家以外，根本无所谓所有权；这实际上就是说一切法权都是现行实际性质的，于是自然法倒要以现行法为根据而不是应该反过来”[6]718。

在权利平等问题上，康德认同法国大革命时期关于积极公民与消极公民的划分，其思想认识并没有超出英法启蒙思想家和小资产阶级的狭隘眼光。他认为，具有选举权的投票能力，才构成具备一个国家成员的公民政治资格，而这种政治资格的获得需要“自给自足的独立性”，“必然涉及到构成积极公民身份和消极公民身份的区别”[2]140。他把抽象的平等和自由要求化为了公民的平等与自由，因此，商人的学徒、仆人、未成年人、妇女等都因为没有公民的人格，因此他们也就没有了平等的政治权利与自由。对此，梅林说“：康德所要求的只是国内公民的完全自由，而不是国内居民的自由；他把全部劳动者阶级，受雇者、商人或手工业者的佣工，尤其是法国革命实际上解放的佃农，都算在居民之内了。”[7]康德还把抽象的平等要求化为了机会均等，他说：“从共同体中的人们作为臣民的平等这一观念里，就得出如下的公式：共同体中的每一个成员都应该达到自己的才干、自己的勤奋和自己的幸运所能带给自己在共同体中的（一个臣民所可能得到的）任何一级地位。”[1]197因此，我们不能同意英国学者凯克斯的说法：“在平等与其他价值冲突的情况下，平等应该压倒一切。这是康德式的观点。”[8]我们也不能同意康德对于积极与消极公民的划分是“上当了”，如德国学者赫费所说：“这里毋宁说康德是上了他那个时代的偏见的当了。”[9]213否定下层民众具有平等的政治权利，这是康德站在当时德国软弱的小资产阶级立场思考政治问题的结果，由此他断然否定了下层民众的反抗权。

二

康德又进一步改造英法启蒙政治哲学关于社会契约的理论，以理性剔出了其中人民可以造反和革命的契约条款。一方面，若没有原始契约，对于人民的任何权利都是不可思议的；另一方面，如上帝创世之初一样的超验，人们刚建国家时所缔结的契约也是无人在场的、超验的，因此说契约中若有造反的条款也是超验的、不合理性的。人民之所以把反抗权利看成是符合契约的原因，是由于幸福原则造成的。因此他说：“那原因部分地就在于谈到权利的原则时而以幸福的原则代替了他们的判断这一常见的混淆，部分地则在于找不到任何文件表明有一个确实向共同体所提供、为共同体的领袖所接受并为双方所批准的契约时，他们却把这种永远是基于理性的原始契约观念当作必定是在实际上曾经出现过的某种东西，所以就认为人民永远有权根据粗率而又随心所欲地断定原始契约已经被他本人破坏而撤销它。”[1]208

退一步说，即使立法与君主权力损害了契约，即使人民与统治者的真实契约遭到了破坏，有可能损害臣民的幸福与利益，人民也不得以统治者违背了契约以及幸福与利益等经验原则而进行反抗和革命，只有服从。因为，共同体和最高权力在立法时不是着眼于幸福，而是为了对抗国内外的敌人；在一个已经存在的公民体制之下，人民就不再有权利来经常判断哪种体制应该进行治理。他说“：即使是人民与统治者的真实契约遭到了破坏，那么人民这时候也不是作为共同体而只是通过派别在进行对抗的。因为此前所建立的体制已经被人民所摧毁，而新的共同体尚有待组成。于是就出现了无政府状态及其至低限度也是由此而可能具有的全部恐怖；这时候所发生的不义就是人民的每一方所加之于另一方的东西了，正如下述事例可以表明的：即，每个国家造反的臣民最后都互相用暴力要把一种远比被他们所抛弃的那种体制更有压迫性的体制强加于对方”[1]208。对此，我国学者袁华音指出：“康德的社会契约论，理论骨架是法国的，而实践方式则是德国的。”[10]从中亦可看出，为了政治共同体的秩序与稳定，康德有走向霍布斯绝对君主权力之嫌疑。

人民会以幸福原则而革命，主权者会以幸福原则而专制。因此，从幸福原则出发是恶的。他说：“幸福原则（确切说来它根本就够不上是什么明确的原则）在国家权利方面也会引起恶果的，正像它在道德方面所造成的一样，哪怕是它们的说教者怀着最良好的愿望。主权者想根据自己的概念使人民幸福，于是就成了专制主；人民不想放弃自己追求自身幸福这一普遍的人类要求，于是就成了反叛者。”[1]209康德认为自己既没有过分地谄媚君主，也没有过分地偏袒人民。实际上，他是以理性的法律与道德反对功利主义、幸福主义，反对君主专制，也剥夺了人民的反抗权利。

为了理想的目的国，温和的自由主义者康德在侧重强调人是目的以限制君主权力的同时，也提出人是至善理想的手段以限制人民权利。他说：“每个有理性的东西都必须服从这样的规律，不论是谁在任何时候都不该把自己和他人仅仅当作工具，而应该永远看作自身就是目的。这样就产生了一个由普遍客观规律约束起来的有理性东西的体系，产生了一个王国。无疑这仅仅是一个理想的目的王国。因为这些规律同样着眼于这些东西相互之间的目的和工具的关系。”[11]53在《判断力批判》中，康德在提出人是世界的最后目的的同时，也提出善良意志才使人具有绝对的价值，成为最后的目的。在此意义下，他还附带提出了对法国大革命的一些潜在性批评。他认为，有机体可用来与其法定权力、乃至整个国家相比，从而国家的每个成员既是目的也是工具，“他的地位和职务都又应该为那全体的观念予以确定的”[4]24，这其中就有个体主体为国家整体所决定的意思。康德作为德国古典政治哲学思想的源头进一步下行流向谢林与黑格尔，“以契约论为标志的英法资产阶级的个人主义、自由主义、启蒙主义，就转变成以先验理性为旗号的总体主义、集权主义、历史主义。这是一个很重要的思想转折，康德站在这一转折的枢纽地位上”[12]。

被剥夺了反抗权的人民，如何面对专制君主的强力呢？康德以最善良的意志安慰人民：统治者是善良的。他也以最善良的意志希望最高立法者遵循普遍原则“：凡是人民所不会加之于其自身的东西，立法者也不得加之于人民。”“在每个共同体中，都必须既有根据（针对全体的）强制法律对于国家体制的机械作用的服从，同时又有自由的精神。”[1]212由此可见，他以最善良意志教导人民满足于现状。

作为一个温和的自由主义者，康德的理性所能允许的反抗方式是思想自由与言论自由。他说“：言论自由就是人民权利的惟一守护神，——但须保持在尊敬与热爱我们生活于其中的体制这一限度之内，并通过体制本身也要促进臣民的自由思想方式，（而且各种言论彼此也互相限制，从而它们才不致丧失自己的自由）。”[1]211如果最高权力机关违背平等法则分配政治负担，“臣民对这种不公正的做法可以提出申诉和反对意见，但不能积极反抗”[2]146。这是康德对当时德国政治自由状况的写照。在当时的德国，言论自由只是意味着能够自由地批评宗教，而不能够自由地批评政府。

在《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》一文中，康德就提出“：要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。“”通过一场革命或许很可以实现推翻个人专制以及贪婪心和权势欲的压迫，但却绝不能实现思想方式的真正改革；而新的偏见也正如旧的一样，将会成为驾驭缺少思想的广大人群的圈套……必须永远要有公开运用自己理性的自由，并且唯有它才能带来人类的启蒙。”[1]23-25这是对德国书刊检查制度压制言论自由、“不许争辩”的消极抗议。康德希望以公开运用自己理性的自由，使思想自由作用于人民和政权原则两方面，实现既有利人的尊严本身，又有利于政权本身的政治理想。

在《永久和平论》中，康德小心翼翼地争取言论自由的权利。他认为，既然在极大自满的实践的政治家眼里，理论家被鄙视为学究；既然国家必须从经验的原则出发，“而理论家以其空洞无物的观念又不会给国家带来任何危害，于是人们就总可以让理论家去大放厥词，而深通事故的国事活动家却不必加以重视”[1]100。

在《重提这个问题》中，面对普鲁士大王等对他政治言论的指责，康德辩解道，他不是一个政府官员，而是一个深刻的、阐扬自由权利的教师和哲学家；他不是企图煽动人民造反，不是企图改制，只是在国家允许的范围内教导人民关于国家的义务与权利，只是在公开地替人民诉苦，而且人民也没太注意他。

面对国家的弊端、有缺陷的宪法，康德提出要由统治者自上而下的加以改良，而不能由人民自下而上的用革命方式去完成。他期待着国家对青年的免费教育，造就善良的公民来实现国家朝着改善的方向前进，并且努力以进化代替革命。他认识到教育者本人也必须接受教育，所以进步的希望只能依靠自上而下的智慧。国家通过自上而下的改革，通过一个不断接近的进程，引向最高的政治上的善境，并通向世界的永久和平。实质上，这是康德在以实践理性、历史理性调和其理性政治哲学中的矛盾，同时他也看到自己调和的无力，“为那个可能实现不了的目的而工作，并建立这种看来是最适于实现永久和平的宪法”[2]191。

和卢梭一样，康德也认为大自然的历史是由善开始的，因为它是上帝的创作。不同于卢梭，康德认为，人类由于自身的善感性而被看成天性是恶的，自由的历史是由恶开始的，因为它是人的创造。人类文化作为其自身的目的与道德目的都在朝着不断改善前进，走向永久的和平，这是每个时代的自爱。各民族间的战争使民族独立与财产安全没有保障，这是“人性表现得最不值得受尊敬的地方”；战争是人类的一种罪恶，同时战争又是促进民族国家进步、和平与自由的重要手段。人类由恶及善不断前进的目标，从哲学上看不是虚幻的，这个异常遥远的千年福祉王国最终的实现只能靠大自然隐蔽的计划，只能靠天意。

康德的政治哲学并没有受到其“三大批判”那样的同等重视。从叔本华、阿伦特、库诺到肯尼都非常小视康德的政治哲学，认为其是“无力的著作”[6]717“凡夫俗子的作品”[13]“脑力不支的产物”[14]216“法国启蒙运动的应声虫”[14]222“作为政治理论家不甚重要”[15]。但通过考察康德的法国革命观，我们发现他是一个规范的政治哲学家，“是一个自由政治的杰出理论家”[9]191“第一流的政治哲学家”[16]“位于启蒙运动时期与浪漫主义时期之间”[17]。

可以说，康德以自己特有的理性思辨方式把启蒙政治哲学向前推进了一步，与纯粹理性、实践理性、判断力三大批判并列的第四大批判——社会政治理性批判中的宝贵精神财富，成为德国古典政治哲学的源头，也为现代与后现代政治哲学提供了丰富的思想资源。德国古典政治哲学从康德起步，到费希特与黑格尔，再到费尔巴哈，都倡导理性的权威与自由，以对抗神性信仰自由，最后由费尔巴哈完成了宗教批判的历史任务。康德以降的德国古典政治哲学使人类在精神领域获得深刻的解放，是人类理性解放的“圣经”，孕育了伟大的马克思人类解放理论的革命性变革。康德温和自由主义政治哲学的言说内容与方式，多为哈耶克、罗尔斯等现代西方政治哲学各家的典型代表所继承发扬并奉为圭臬；利奥塔、德勒兹等后现代政治哲学的理论言说，徘徊在西方自由主义理想与无法调和的资本主义社会现实基本矛盾冲突与危机之中，无奈而不自觉地走向康德，成为了一个回归康德政治哲学的后现代新版。

[1]康德.历史理性批判文集[M].何兆武，译.北京:商务印书馆，1990.

[2]康德.法的形而上学原理[M].沈叔平，译.北京:商务印书馆,1991.

[3]康德.实用人类学[M].邓晓芒，译.重庆：重庆出版社，1987:242.

[4]康德.判断力批判：下卷[M].韦卓民,译.北京:商务印书馆，1964.

[5]卢梭.社会契约论[M].何兆武，译.北京：商务印书馆，2003：26.

[6]叔本华.作为意志和表象的世界[M].石冲白，译.北京：商务印书馆，1982:718.

[7]梅林.保卫马克思主义[M].吉洪，译.北京:人民出版社，1982：222.

[8]凯克斯.反对自由主义[M].应奇，译.南京:江苏人民出版社，2005: 129.

[9]赫费.康德生平著作与影响[M].郑伊倩，译.北京:人民出版社，2007: 213.

[10]袁华音.西方社会思想史[M].天津：南开大学出版社，1988:372.

[11]康德.道德形而上学原理[M].苗力田，译.上海:上海人民出版社，2005：53.

[12]李泽厚.批判哲学的批判[M].北京：人民出版社,1984：341.

[13]HannahArendt.Lecture on Kant’s Political Philosophy[M].Ronald Beiner,Chicago：UniversityofChicagopress,1982:.9.

[14]库诺.马克思的历史、社会和国家学说[M].袁志英，译.上海：上海译文出版社，2006.

[15]肯尼.牛津西方哲学史[M].韩东晖，译.北京:中国人民大学出版社，2006：316.

[16]邓正来.布莱克维尔政治学百科全书[M].北京:中国政法大学出版社，1992：386.

[17]文德尔班.哲学史教程:下卷[M].罗达仁，译.北京：商务印书馆，1993：731.

（责任编辑：张群喜）

B516.31

A

1674-9014（2016）02-0037-05

2016-01-15

全国教育科学规划项目“多样化社会思潮背景下主流意识形态对青年的引导作用研究”（BEA140072）。

李福岩，男，辽宁辽阳人，沈阳师范大学马克思主义学院教授，博士，研究方向为社会政治哲学。