康有为与现代新儒家
——在常熟理工学院“东吴讲堂”上的讲演

干春松

东吴讲堂

康有为与现代新儒家
——在常熟理工学院“东吴讲堂”上的讲演

干春松

徐志坚（常熟理工学院副教授）：各位同学各位老师，欢迎各位再次来到东吴讲堂，东吴讲堂是我们常熟理工学院人文社会科学领域里的学术高地，我们已经办了五十六期，今天是五十七期，跟上次讲堂一样，本次讲堂由我们马克思主义学院承办。本次讲堂的主题是中国哲学，我们本次讲堂请到的嘉宾是来自北京大学哲学系的干春松教授。我们干教授是浙江绍兴人，哲学博士、北京大学哲学系教授、北京大学儒学研究院副院长、博士生导师，研究领域主要是儒家思想的研究和近代思想文化研究，干教授也兼职为中国人民大学人文北京研究中心的副主任，《原道》杂志的编委，《国学新视野》杂志的编辑顾问，二○一五年的十月任中华孔子学会常务副会长。据我所知，在我们学校，只有我们马克思主义学院的思想政治教育专业开设中国哲学方面的课程。本人在参加工作以来曾经有八届学生的中国哲学史课是由我来上的，后来因为工作岗位的转换由我们的董老师和现在的魏园博士在开设中国哲学史方面的课程。中国哲学是中国文化的核心，儒家哲学又是中国哲学的主流，但是儒学又不是一个静态的概念系统，它有其内在的变化发展逻辑，近代以来儒学思想经历了被评价被诠释的过程，儒学文化在近代的流向有不同的主张，有往回流往东流往西流往前流等种种说法，就如其儒学内部也有其一期二期三期等的分法，所以今日我们对于儒家哲学的评价也是多元化并存。非常有意思的是，二○一五年的七月三日，《光明日报》头版刊发了陈先达的专文——《马克思主义与中国传统文化》，把坚持马克思主义的基本原则和继承中国传统文化的辩证关系作了进一步的清理。近日又有文章在《光明日报》上发表提出要培养既精通马克思主义又精通中国传统文化的理论人才，今天干教授将带大家一起剖析近代思想转型时期的矛盾人物——康有为，通过康有为先生的思想的矛盾展开剖析中国传统哲学转型期的困境和前途。顺便我这里插一句，我们学校地处常熟，常熟的历史名人翁同龢当年也是康有为的赏识人之一，康不忘翁先生的赏识，在一九○四年翁同龢去世以后曾专门作了“哭常熟三章”遥祭翁同龢，一九一八年他特地来到常熟参谒翁墓，另外我们常熟有个兴福寺，兴福寺在民国期间办过一所华严大学，当年最初班在上海的哈同花园，这个华严大学的筹办也得到了康有为的支持，开创了佛教僧才教育的先河。今天下午干老师跟我们一起剖析康有为与现代儒学，我们备感亲切，下面我们以热烈的掌声欢迎干老师为大家作报告。

各位好！很高兴有机会来到常熟讨论“康有为与现代新儒家”这一问题。对于康有为来说，常熟翁同龢是在很大程度上改变了他命运的人，因此常熟对于研究康有为思想的我来说，也具有特别的意义。

关于康有为与现代新儒学关系的问题，我写过一些文章，也出版了一本专书《康有为与儒学的新世》（华东师范大学出版社，二〇一五）来进行讨论，但此一问题兹事体大，甚为复杂，尤其关涉到我们对自一八四〇年以来中国历史的理解，因此还需要进一步的梳理和厘清。

到目前为止，如何对儒学进行一种总体性的评价，特别是如何评价儒学与现代中国的关系，还是一个相当敏感的问题。二〇一三年十一月，习近平总书记视察曲阜“孔子研究院”并发表讲话；二〇一四年秋，习近平总书记在纪念孔子诞辰二千五百六十五周年的会议上又对如何理解儒学与中国传统文化的作用，进行了阐述。这两次讲话，使许多人联想到国家博物馆孔子像坐落地变迁的事件，于是猜测政府高层对于儒家的态度又发生了变化。二〇一一年，在国家博物馆落成之后，博物馆北面竖立起一尊孔子像。新闻媒体对此也进行了广泛报道，甚至一名出席落成典礼的政协领导还曾透露说，这尊像将永久竖立在博物馆外。

但是，这一塑像立刻引发了巨大的反响，甚至国际媒体对此也进行了深入的关注，而对孔子像的多重解读更进一步引发了社会争议。

对于中国来说，天安门是政治意味最为强烈的一个场域。一九四九年以来，与中国历史相关的许多重要政治活动都发生于此。所以，天安门广场的建筑、画像、口号，都具有极其深刻的政治意味的。洪长泰曾经写过一本名为《地标：北京的空间政治》的著作，大家有兴趣可以参考。一九四九年之后，天安门核心的符号是作为革命的象征。而到了二〇一一年突然一尊孔子像树立在众多革命符号中，这对许多人来说无异于触动了最敏感的神经。在各种评论中，我印象最深的是外电的一个报道，标题叫作“孔子等候入场”，无疑这句话具有强烈的冲击性。虽然国博门口安置孔子像的原意是突出中国文化的元素，但通过政治化的解读，树立孔子像被解读为试图恢复儒家的体制。（尽管将儒家体制和专制对等本身就是一种似是而非的逻辑）此番争议所产生的后果是，百天未满，孔子像就被悄然无声地移走，挪到国博内一个极僻静之处了。我讲这个故事只是想说明：中国历经百余年否定传统、否定儒家的过程后，一方面，社会大众依然在孔子身上凝聚了过多负面的政治符号，一时还难以清理；另一方面，人们太容易把对孔子的态度和现实政治产生过多的联想。这都导致了我们在讨论儒学问题往往难以撇开许多复杂的因素。

一、康有为与“现代”

我想通过这两个关键词来引入今天讲演的主题：康有为与新儒家。毫无疑问，在“康有为”与“现代”这两个关键词上，包含着许多复杂的定义和多重的政治符号，除了关于“现代”、“反现代”和“后现代”等讨论本身已经极度繁杂外，康有为更有许多“爱恨交织”的评价：“改良”、“保皇”、“做伪”，以及关于他个人生活的众多挥之不去的“道德评判”。所以，对这样一个人物进行一种概括性的表述，实在是很难“心平气和”，于是很多人听到将康有为与新儒学联系在一起就会立刻感觉不适，因此我更觉得有必要进行仔细的梳理。

康有为能够走上政治舞台，跟一名常熟人有着密切关系，这名常熟人就是翁同龢。

翁同龢在清朝晚清的地位十分重要，他父亲便是同治皇帝的老师。咸丰六年（一八五六年），翁同龢以二十七岁中一甲一名进士后，便擢任翰林院修撰。同治四年（一八六五年），他接替父业，为同治帝师，前后教读九年。同治病逝后，光绪继位，慈禧又命翁同龢入住毓庆宫，为光绪帝师，前后相处达二十四年，这也说明光绪对于翁同龢是相当信任的，康有为和梁启超就是在翁同龢的举荐下，获得了主持变法的机会。

当然，今天我们的主题并不是晚清政治史，因此我们应当侧重于讨论康有为与现代新儒学之间的关系。

深受一般意义上“新儒家”观念影响的人如果看到这个说法会觉得奇怪，在我们习以为常的观念中，康有为跟现代新儒学是无缘的。一般而言，我们把新儒家看成是对五四启蒙运动的一种“反拨”，《东西文化及其哲学》的作者梁漱溟，以及熊十力等被看作是现代新儒学的开端。不过，从二〇一〇年代年开始，中国的思想界和学术界，对康有为产生了极大的兴趣，希望重新来思考康有为与现代中国思想的关系，这样的思潮被我的前同事、中国人民大学的张旭教授定名为“新康有为主义”。

新康有为主义新在哪里？为什么以往学术界并不愿意将康有为与现代新儒家联系起来？在分析这种突破以前定式的思路之前，我们需要首先进行一些观念上的清理：“现代”一词本来指的建立在市场化和法制基础上的生活方式和社会秩序。现在也被普及化为惯用的日常语。但是，“现代”同时也是一个专门用词，比如，在中国的历史分期中，一九一九年就被作为中国是否进入“现代史”的界碑，由此，现代新儒学就被理解为产生于五四运动以后的儒学思潮或儒学运动，而在此基础上将梁漱溟和熊十力作为现代新儒家的开头就理所当然。

康有为则因其主要活跃于五四运动之前的，而被归入“近代”，那么他便不可能被视为是“现代新儒学”的一分子。康有为不获得认可的另外一个原因是其政治立场的问题。虽然他推动了戊戌变法，但他因为一直主张“虚君共和”，反对革命派的政治主张，因此被认为是保守落后，加之其道德品行上的种种传闻，许多儒家知识分子自然难以接受将之与主张道德理想主义的新儒家挂钩。经过种种类型的近代史教育后，留在我们记忆中的康有为呈现出一个刻板的样貌：保皇派。保皇派在当时并不一定是一个贬义词，只是与革命派政治立场具有差异而已，但当历史进入到以革命成为政治正确的唯一标准，保皇就自然说明这个人思想跟不上趟。

提及保皇，就不得不谈到康有为与光绪帝的关系。康有为对光绪帝存在一种特殊感情也是可以理解的，这种感情并非只是出于旧式的忠君观念。事实上，经过翁同龢推荐之后，正准备施展身手的光绪皇帝与康有为一拍即合，给了康有为一种特殊的待遇，即可以直接向皇帝上书。而在康有为的激励下，光绪皇帝加快了他“抢班夺权”的进程，他急迫地希望从慈禧太后的掌控中独立出来，他任命康有为推出一系列变革措施，导致官僚阶层群体中弥漫着一种普遍的危机感，最终导致变法失败、谭嗣同等人血溅菜市口，康有为、梁启超则流亡海外。

客观地说，任何的变革都意味着利益格局的重新调整。而康有为的变法设想却超出了他同时代人的接受程度，在当时的历史条件下，既不可能获得社会民众的广泛支持，也难以获得利益阶层和特权阶层的认可。但康有为是一个有着坚定政治立场的人，他并没有因为变革的失败而放弃自己的主张，而是在流亡期间通过对流亡国家的考察，更深化了自己的哲学思想，更为坚定了他以孔子思想作为价值基准、以国家统一作为最终目标、以制度变革作为手段的整体性社会政治方案。按康有为自己的说法，他三十岁后不会再变。而历史也的确证明，即使时代风潮变幻莫测，他自己却一如既往。

当然，如果说时代在变，就说明社会政治风尚和人物品评的标准也发生了巨大的变化，几年前还被视为时代弄潮儿的康有为突然被视为“陈旧人物”，换言之，无论时代如何变幻，作为保皇派的康有为则不改初衷。他在戊戌变法时期以保皇闻名于世，到了一九二七年离世之前依然呈现出保皇派的样貌。这样，我们就可以理解为何在以前的各类历史作品中、甚至在中学的历史课本，每当对康有为进行描述的时候，都把一八九八年作为评价康有为是否成为“正面人物”的转折点了。

在以往学术界的研究中，大家并未意识，或者并不愿意将康有为与现代新儒家联系起来的第二个因素是儒家群体十分强调“人品”，也就是说，当我们评价一个人是“新儒家”之时，事实上我们对其进行了一种良性的道德评价，同时也对“新儒家”有一种道德要求。比如大家都熟悉、都了解的冯友兰，冯友兰可以称得上是中国哲学史学科的奠基者，他也对现代儒学的发展作出了很大的贡献。不过，在很长一段时间里，学术界并不愿承认他是新儒家，尤其一众港台学者甚至使用极其激烈的言辞批评过冯友兰，而这一切皆源自于他在“文化大革命”时期批判过孔子，被认为过于接近政治。按照这类几近带有“洁癖”的道德要求，康有为的问题就太大了，许多著作都认为康有为私德有问题，第一个说法是他生活奢靡：康有为的确比较看重生活品质，虽然生活方式是一种个人化的选择，但康有为的钱很多是以“保皇”或别的政治名义募来的。有人说，康有为将募捐来的钱都用于他自己的奢靡消费了，虽然不论事实是否真正如此，但是至少这样的说法一直存在。第二，他娶了六个太太；徐悲鸿画了一幅画叫《康南海先生行乐图》，呈现了他与六位太太其乐融融的景象。这令许多人批评康有为表里不一：一方面鼓吹妇女解放、反对妇女缠小脚，但同时他又娶了那么多太太，显然是一种虚伪的表现。第三个原因最为大家所不齿：弄虚作假，主要是说梁启超所编的《戊戌奏稿》里有很多内容是他自己加上去的，以及把后期写作的作品日期提前，目的是为了显示他有先见之明。这些事情为公众所知的契机，在于故宫发现了一批文物，这批文物里面竟然有康有为的原始的稿件，学者们将原始的稿件与梁启超所编的康有为《戊戌奏稿》一比对，发现竟然存在不一致的地方。于是大家开始怀疑他其他的著作中是不是也有改写的成分。另外，康有为曾写过一本自传，叫作《我史》，也就是“我的历史”。此书中也有一些内容并不真实，茅海建专门出了一本书叫作《〈我史〉鉴注》，将《我史》中撰写情况与历史真相进行对比，虽然茅海建在专门研究下发现康有为的失实情况并没有那么严重，但这也依然不能证明康有为具有完善的道德品质。

如果上述因素视为阻隔康有为与现代新儒家关联的政治因素和道德因素的话，判断一个人是否可以被称为新儒家的另一最为关键的标准是学术内容。习惯上人们认为康有为的思想和作品还停留在经学时代，由其作品反映出他的思想阶段也还停留在现代学术体系之前。其次，其作品的内容甚至解构了儒家的价值观：我相信在座同学都知道康有为编过两本书：《孔子改制考》与《新学伪经考》，这两本康有为的著名作品显然是经学著作，而经学则被视为是前现代的学术。而康有为在其代表作中连新式的学科研究方法都没有采用，这样大家认为康有为根本不可能跟现代新儒学挂钩。

接下来我再来谈论一下“现代”，“现代”这个词在中国基本上代表了进步和发展，并构建了一个相对独立的“传统”概念。在社会学家的眼里，现代意味着自由经济体制和建立在个人权利基础上的民主政治，而没有实现这样体制的社会就被打上“传统”的烙印。在这样的意义上，儒家显然是属于“传统”的范畴。

而在中国的现代话语体系中，现代还有一个特别的含义，即我们将一八四〇年鸦片战争以来的中国历史划分为近代、现代和当代。从鸦片战争到五四运动的历史阶段被归为中国近代。这样的划分具有很强的意识形态色彩，我们也可以称之为“革命史叙事”。在历史唯物主义的视野中，判定一个社会是否发生了结构性的变化要考虑两个要素：生产力和生产关系。而如果以一八四〇年作为界碑，那么在一八四〇年前后，我们要考察社会的生产力和生产关系是否发生了质的变化？历史资料显示，一八四〇年以后，中国社会的贸易变化只发生在五个通商口岸中，整个中国社会却并没有广泛深层的变化。甚至有文章指出，以当时的通讯水平而论，大多数中国人甚至都不知道中国和英国因为鸦片贸易在广州发生了这样一场战争。既然如此，将一八四〇年看作是近代的开始，显然是以一种“后视”的革命史的叙述为基准的。胡绳的《从鸦片战争到五四运动》一书，就是将太平天国和义和团、五四运动看作是当时的革命的几个重要的事件，从而确立起其近代的框架，而这也成为主流的历史叙事模式。

一九一九年的五四运动，被看作是中国“现代”的起点。这依然不是基于刚才所说的生产力和生产关系的标准。如果以学术观点来看的话，五四运动是新文化运动的一部分，而新文化运动则以一九一五年《新青年》的创办为开端。其实，在我看来，二十世纪第一个最重要的历史节点应该是一九一一年。一九一一年辛亥革命胜利，亚洲第一个共和国——中华民国成立，中国也结束了连续近两千年的王朝国家时期，我们从此不再是帝制国家。但在目前主流的历史时段划分中，并没有一九一一年的位置。当然，将一九四九年作为当代的起点我还比较能接受，这一年中华人民共和国成立，建立起社会主义的制度。这从某种程度还是符合历史唯物主义的原理的。

二、五四与新儒学

现在，我们来讨论一下“新儒家”这个概念。现代中国一般来说有三大思潮：自由主义、新左派、保守主义。在中国，保守主义最主要的代表就是新儒学。保守主义当然不止新儒家，还有以陈寅恪、吴宓等人为代表的学衡派。“新儒学”这个概念是冯友兰在《中国哲学简史》中用于描述宋明理学的一个词，新儒家之“新”，是相对于先秦儒学来说的。先秦时代，也被称为中国文化的轴心时代，产生了儒家、道家、墨家、法家等诸子百家的思想，先秦以后的道家在不同的时期获得了不同的发展，比如汉初的黄老道学、魏晋时期的玄学，冯友兰将魏晋时期的玄学思潮称为“新道家，同时以“新儒家”来指称韩愈以后的宋明理学。其实，冯友兰最早在一九二四年就用了这个词，因此我们看到的英文书里讲的新儒家都指的是宋明理学。于是可知，新儒家这个词不是指的是一八四〇年以后产生的儒学思潮，而是指宋明时期的儒家主要讨论朱熹、王阳明，并将其与孔、孟、荀的儒学区分开来。换句话说我们现在讲的新儒家原来是个外来词，是一个英文词的中译。

直到一九八三年，大陆的学术界才开始了解“新儒家”这个词。就在这一年，冯友兰的《中国哲学简史》出版了中文版。这一词在具有比较激烈的反传统倾向的一九八〇年代流行，可能是受了以杜维明为代表的海外新儒家讨论儒家与现代化的关系有关。因为同属于亚洲文化圈的四个国家和地区经济先后出现了高速发展，而国际上的学者将这种发展的文化因素，归结为受到儒家文化的影响，这极大地改变了自五四以来将儒家作为中国现代化阻力的顽固看法。正因如此，在海外继续研究弘扬儒学的一些学者比如牟宗三、徐复观等人也同样受到关注。一九八七年，方克立申请了“现代新儒家思潮”研究的国家课题，组织全国学者对从五四运动以来的新儒家思想的发展进行研究。由此，新儒学的著作、人物成为学术研究的关注点，新儒学这个词也成为学术界的流行语。

不过接下来，新的争论出现了，谁可以被列入新儒家呢？虽然一九八〇年代新儒家活跃在香港和台湾，但是如何看待他们的师辈？新儒家思潮的开端在哪里呢？

在常熟一带讲新儒家，必然要提到出生于无锡的钱穆，钱穆创办了新亚书院，并执教于台湾中国文化大学，目的就是为了替中国文化保存“香火”。钱穆有一句特别感人的话：为故国“招魂”。于彼时的他而言，中国大陆就是故国。我们先撇开政治是否正确上的问题不谈，钱穆就是抱着这种“为故国招魂”的使命感在花果飘零的年代坚持弘扬中国文化的精神。

当时，在台湾学界，普遍公认的新儒家是七个人，包括：梁漱溟、张君劢、熊十力、钱穆、唐君毅、牟宗三、徐复观。这七个人里面我估计大家最熟悉的就是梁漱溟，大家或许熟悉他在访问延安的时候与毛泽东主席谈了三天三夜没睡觉的故事，或者是新中国成立以后，在政协会议上跟毛主席顶嘴的故事。（当然，这是题外话。）大陆这边确定的新儒家研究群体的研究对象人数要多一些。方克立在一九八七年发表了一个呼吁重视现代新儒学研究的讲话，对现代新儒学思潮作了一个描述：即产生于二十世纪二十年代，就是要强调新儒学思潮与五四新文化运动的关系。我希望大家马上想起来刚才我的说法，即在革命史的叙事里中国的“现代”是从一九一九年开始的，所以现代新儒学也就理所当然是二十年代开始的。第二，方克立强调了新儒家的代表人物有一种强烈的儒家道统继承者的使命感。刚才钱穆不是说要为故国招魂吗，那他凭什么为故国招魂，那他凭什么认为自己是个招魂师，原因就在于他认为自己是文化的传人。虽然余英时比较否定这个“道统”观念，并以此认为钱穆不是新儒家的一员。

目前流传最广对于新儒学的描述是刘述先对新儒家的三代四群式的归纳。我们可以很明显的看到刘述先的描述是综合了台湾一九八二年“中国论坛”会议对新儒家的划分和方克立一九八七年“现代新儒家思潮”课题组所纳入研究的研究对象的一个综合体。刘述先的归纳主要是以时间来看的：第一代分了两组群：第一群他列了四个人：梁漱溟、熊十力、马一浮、张君劢；第一代的第二群：冯友兰、贺麟、钱穆、方东美。分析这个名单，我们可以发现第一代第一群里的四个人有三个是没出过国的，梁漱溟、熊十力、马一浮是没出过国的。张君劢出过国先留学哈佛，后来又去了德国。第一代第二群有三个是出过国的，只有钱穆先生没出过国。而第二代代表人物中，唐君毅，牟宗三和徐复观这三个人是因为一九四九年的政治变局而离开大陆的。而他们在大陆期间的治学内容并非是专门研究儒学的：牟宗三在大陆期间主要研究逻辑学；徐复观则更体现出对政治的兴趣。他们都是到了台湾、香港以后，因为强烈的文化责任感才变成新儒家的。第三代第四群包括：余英时、刘述先、成中英、杜维明，这四名都曾经在海外的学校里任职，除了刘述先后来回香港和台湾中央研究院工作，其他人主要的工作经历都在美国。这其实是要说明：新儒学、儒学的发展，的确是离本土越来越远了。

儒学之发展之所以离大陆越来越远，最主要的原因是一九四九年之后传统的摧毁。从思想改造运动到“文化大革命”，即使留在大陆的新儒家学者，也不能继续他们的事业，甚至在政治压力之下，有一些学者甚至被迫加入批孔的行列。所以儒学的重心外移也是可以理解的。

综上所述，对于新儒家思潮的认识有几点是确定的：即认为新儒家思潮发端于一九二〇年，都承认创始人是梁漱溟。既然将新儒学的开端设定为梁漱溟，这一思潮的许多特点我们就比较清楚了：第一，如果新儒学思潮作为对五四运动诉求的反思，那么新儒学的某些使命我们就能在对比中得到清晰了。五四运动的口号是：民主、科学、打倒孔家店，也就是说将中国没有发展出民主和科学的缘由归因到儒家身上。而新儒学的命题就是如何重新反思儒学与民主科学的关系。到了牟宗三等人那里，这个问题表述为“内圣开出新外王”。也就是说，儒学跟民主不矛盾，跟科学也不矛盾。儒家的理念是修身，齐家，治国，平天下。有内在修养的人才可能治理这个国家，才有可能治理这个社会。新儒家的秩序观念里有一种共和主义的倾向，他们认为没有道德的政治是不坚固的。

儒家要应对新文化运动的挑战，还要解决儒学的“罪责”问题。其实，在传统中国，儒家得到的评价总体而言并不那么负面。将儒学视为专制的帮凶，也是在辛亥革命之后的事，新儒家要做的就是洗脱加诸于儒家身上的这个“罪名”。他们通过对儒家民本思想的阐发，强调儒家并不反民主，而是有着很长的民主传统。他们从孟子等人的著作中发现了儒家政治学说中的革命性因素，认为儒家价值里面存在着跟权力对抗的价值。

新儒家群体和以殷海光等人为代表的自由主义思潮之间的思想差别在港台引发了很大的争议。在自由派思想者看来，汉以后，儒家与权力的结盟，导致儒家失去了批评现实的能力。儒家的批评者简单地认为从汉代以后的儒家不就是“罢黜百家、独尊儒术”嘛？

身处常熟，我们很自豪地看见，常熟出了那么多的状元，而在翁同龢纪念馆中，我们可以看到人们对于翁心存、翁同龢最自豪的东西是什么？“父子帝师”！皇帝的老师。皇帝的老师跟民主无关，因此新儒家们的确要强调儒家与民主的关系，虽然找一些文献可能比较容易，但从历史事实看，儒家并没有发展出一套民主机制。

其次，如何考虑儒家与科学的关系？牟宗三发明了一个词称之为“良知坎陷”，意思是说，儒家不是不能搞科学，我们良知得知自己要做一些“高端”的事。高端的事情是什么呀？当然是道德的问题，道德才是人心里面最高端的事情。很多人解《论语》“君子不器”的说法时，解释君子之所以成为君子，正是因为他有更高的道德上的修养，所以他不局限于成为某一方面的专家。传统的儒家学者的确注重经典的研习和立足于社会秩序的建构，与由现代的学术训练而成的专业知识分子，以及传统的“匠人”相比都不是一类人。就以翁同龢为例，他可以被称为书法家、文字学家，但是这些“XX家”的背后有一个统一的身份，就是他们立身行事的基础是儒家的四书五经。四书五经中存在着古代科学的一些内容，但的确没有转化成为现代的科学。而五四的话语体系对于国人而言却具有如此大的作用，因此，现代新儒学必须要面对如何处理儒学与科学的关系，他们的主要功夫就放在考虑儒学如何应对民主和科学等主流价值的挑战上。

对于这个问题的思考，比较具有启发性的是梁漱溟的文化路向说。梁漱溟说中国知识界的一个最大的问题是在讨论问题时已经接受了一个进化论的历史观，而不能看到不同的文明之间在生活方式和文明发展方向上可能存在的差异。梁漱溟说，文化发展有三个路向，一个是向前的，一个是持中的，一个是向后的。那么西方人是向前的，中国人是持中的，印度人是向后的，所以文化有三个路向。这个文化发展呢，是各领风骚一段时间的，像现代呢，是西方独领风骚，但接下来呢，就是中国人了，该轮到中国人了，再接下来呢，该轮到印度人了。大家可能都听过季羡林的一句话：二十一世纪：该中国文化拯救世界了。所以我们现在经常会说二十一世纪是中国文化的世纪，最初的源头是梁漱溟，后来经季羡林的改造，变成了这样一句话。这当然是文化自信过度的一个说法。

我们发现，在很长一段时间内，新儒家一直在处理五四启蒙思潮所提出的问题，即民主与科学的问题。

当然，五四在批评儒家的时候，把矛头指向了儒家的家族伦理，并认为国民性的堕落源自于强调家族的整体性而忽视了个人权利和个性独立。五四新文化运动是以白话文为基础的文学革命论。如果我们看这个鲁迅的小说《狂人日记》，看《孔乙己》，他所关注的是国民性的问题：“哀其不幸，怒其不争”这是他对孔乙己的看法。他对“狂人”的看法就是从仁义背后看到了“吃人”两个字。认为儒家的礼仪系统是对人性的扼杀。

我们知道中国人素来强调“以孝治天下”，强调以孝为本。但五四运动对家庭伦理的否定是从批评“孝”开始的。当时五四运动里面很著名的人物比如吴虞、周作人、鲁迅等人都反对孝。后来兴起的文学创作也有许多代表作是从非孝作为主题。我在这里给大家举个例子，巴金小说《家》，曹禺的话剧《雷雨》，大家可能都读过。《雷雨》所描述的家是一个什么样的家的形态呢？《雷雨》话剧以周朴园的“家”作为原型，而曹禺作家在这一作品中对家的价值却进行了否定。在曹禺的笔下，传统的家庭里充满了乱伦、欺骗和压迫：周朴园跟繁漪是什么关系，跟鲁妈是什么关系，繁漪跟周冲和周萍是什么关系，周冲跟周萍跟鲁妈的女儿四凤是什么关系。何其复杂和颠倒。比现在虐心的小说还乱，乱得一塌糊涂。还有，我现在不知道你们现在看不看巴金的小说？《家》、《春》、《秋》在我们上学的那会是必读书。《家》的文学性可能无法与《雷雨》相比，因为文字不算很典雅，而故事有点类似五四精神的简单的文学性呈现。在小说中，老人和年轻人是两种精神的面貌，而老人则是病态的，落后于时代。老大爷住的大宅子，是阴森黑暗的，最明媚的就是那个室外的花园里面。你看他们的名字觉新，觉慧，觉民，全是觉。你就会发现这个家的每个人，他们见到了高老爷子，每个孩子见到老爷子，都是胆战心惊的。我不是说五四之前的家就一定温暖，但是五四之后，由于对家庭伦理的否定，彻底颠覆了老人慈祥、孩子孝顺这样一种常规性的意象。在这般范型的影响下，很长时间里，中国文学作品里很少愿意描写正常的家。最为极端的表现是“文化大革命”时期的样板戏。常熟诞生了样板戏很有名的一个作品《沙家浜》，而样板戏中对于家的最经典的台词来自于《红灯记》中，奶奶告诉铁梅的“你爹不是亲爹，你奶奶不是亲奶奶”在那个时代描写爱情、描写正常的家庭生活都不可能，文化的自戕到了何种程度啊。

现在我们系统了解了康有为、现代和新儒家这三个概念，于是我们就要开始讨论为什么我们应该要从新的视野来理解新儒家。

三、康有为与现代新儒学

根据新儒学这一概念的形成史来考察，儒学的新阶段必然意味着要应对一个巨大的思想和制度冲击，将宋明理学冠之以新儒学，就是要说明儒学发展到宋明时期，作为对于佛教冲击的一种回应，才形成了以天理、良知为核心的新的儒学思潮。因此，要确立一个新的儒学阶段，我们需要考察的并不是儒学对于一个具体的思想文化运动（比如五四运动）的回应，而是儒家从整体上回应西方文明挑战的一个持续的过程。因此，我们应该放弃以革命史叙述中的“近代”、“现代”和“当代”作为一个时间的坐标，而是应该将中国文明遭遇西方的军事和经济的挑战从而出现的文化的回应作为现代新儒家产生的依据。

自一八四〇年鸦片战争发生之后，中国的知识分子就试图应对这一三千年所未有之大变局，先后从西学中源、中体西用等思维模式来试图重新定位儒学和西方文化之间的关系。到康有为和章太炎时期，他们一方面对西方有了比较深入的了解，另外他们具备了深入的思考中西关系的能力。因此，开始了比较有系统的现代儒学建构。也因为如此，我认为现代新儒学的开始，应该放弃一九一九年的“现代”，而将之置于中西冲突的视野下。

中西冲突，中国人所感受到的最大的危机感是“亡国灭种”，所以，无论是洋务运动、戊戌变法还是辛亥革命、五四运动，其不变的主题是救亡。这个大家可以考虑一下：当这个国家都保不住了，还谈什么民主、科学呢？所以当西方人打进来以后，中国人的第一反应不是民主，第一反应是保国、保种、保教，就是怎么把我们的国家保住，把中国人保住，把中国的价值观保住。很多人会比较为什么日本人的明治维新成功了，而中国人的戊戌变法失败了。虽然这么比较本身在学术上看并没有多大意义，不过如果要想象一下，戊戌变法的时候中国遇到的问题跟日本所碰到的问题不同的在哪儿？最大的不同的是我们原来是一个满族人统治的国家，中国满族人几百万人，汉族人四亿多人，那么满族统治者会特别去考虑：变革一方面要救亡，还有一个现实的考虑就是如何让满族的统治延续下去。戊戌变法虽然失败了，很快孙中山和革命派提出的口号就是“驱除鞑虏，恢复中华”，那这个问题的实质是，我要建一个什么样的现代国家的问题？这是当时所要面临的一个最大的问题。民主和科学是从属于这个大问题的。那谁在考虑我们要建一个什么样的国家这样的大问题呢？当然是康有为、张之洞、章太炎等人。康有为主持戊戌变法，张之洞主持清末新政，而章太炎则思考革命和现代政治秩序之间的关系。这些人是政治家兼学者，他们会思考国家、民族、文明这样的大问题，而不是学究气地研究一些细节问题。张之洞提出了中体西用，就是从制度和价值如何安顿的角度来思考的。章太炎最有名的文章叫作《驳康有为论革命书》，康有为刚好是反对在晚清搞革命的，他为什么反对革命？他认为革命驱逐鞑虏不对。为什么呢？他说，满族人到了中国已经三百年，积极推行儒家教化，所以他们就成为中国人的一部分。你不要小看这种观念，这种观念对当下中国来说是特别重要的一个观念，因为中国现在面临的一个最大的问题是什么，就是国家统一、民族团结，怎么做呢？就要从民族融合的角度去想问题。

民族与国家的问题当然是现代儒学应该考虑的问题。我甚至认为这是现代儒学的核心问题，即如何由王朝国家向现代国家转变。制度和秩序是在这样的框架中展开的。而康有为和章太炎几乎提供了站在儒家立场的最初思考。后来的梁漱溟、牟宗三等人的相关问题，就是在这个思路上继续深化的。其次是一个“教”的问题，换一句比较时髦的话就是核心价值问题。中华文明为什么是我们共同的资源？康有为提出孔教的问题，许多人只看到他迷信和愚昧的部分。事实上，他所思考的是现代中国的国家凝聚力建构的问题。为什么中华民族是命运共同体？这个背后是一个文明的凝聚力的问题。第二，现代儒学应该是什么样子的？这一问题其实具备敏感性。但是我请大家考虑一下，如果这个人没有熟读四书，没有熟读五经，这个人能不能称为儒家？这就好像说，一个神父，他从来没有读过圣经，他能做神父吗？一个伊斯兰教的阿訇，他没读过古兰经，就能当阿訇吗？不可能。在传统所说的新儒家群体里，我们知道梁漱溟和熊十力，马一浮和张君劢这四人里，马一浮是最熟悉传统学问的，而梁漱溟在晚年接受艾恺的采访的时候，甚至说他信佛；梁漱溟的父亲从小就让梁漱溟上的是新式学堂，顺天府中学，你听顺天府中学你就知道是个新式学堂了，新学堂学什么呀，声光化电，新式的知识，所以梁漱溟到晚年，虽然也有一些经典解释的作品，跟批评熊十力的经典解读，但总体，他是文化价值上的总结和继承。然而我们再来看余英时、成中英、刘述先、杜维明等人。杜维明是在昆明出生的，从小读的是英文系，因为上的东海大学，受了徐复观的影响，转到了中文系，然后留学，他们是从儒家哲学的角度进入儒学的，可能并不了解经学，那就说明现代称之为新儒家的那些人，他们可能不是从经学的角度进入儒学的，那么问题就出来了：在现代，经学和儒学的关系是什么?我们提出一个口号，叫“回到康有为”，很多人有误解，认为我们觉得康有为做什么都对。当然不是，而是我们觉得需要思考儒生与经典之间的关系。

最后的问题关于孔教。康有为被大家所批评得最多的就是他要建立孔教会。他觉得科举制废除之后，儒家就会失去其传播的途径。康有为的看法认为，在科举废除后，信仰和价值要以什么作为载体来传播呢？他到西方一看，最好的传播方式就是宗教啊！那儒家是不是宗教，这个问题争议很大，康有为当然知道其中的曲折，他建立了一套说法来解释为什么要建立宗教，这样儒家的经典和价值可以有一个制度性的传播体系。

最后，我对大家讲一下我的结论，我是做了一个对于刘述先的三代四群的改进型方案。在这个方案中，我也把到目前为止的现代新儒家运动分成了四个个阶段。第一个阶段是康有为、章太炎和张之洞；他们是面对西方的冲击最初对儒家和西方现代化的挑战作出回应的。第二个阶段是在新文化运动的冲击之下，立足回应民主科学和家族这样的冲击回应的说法。第三个阶段是两岸儒学分别发展的时期，留在大陆的儒家开始思考儒家与社会主义的关系，而港台的儒家开始担心文化整体性的失落。而第四个阶段一九九〇年代开始，随着这个国学热而兴起。随着国家需要建立中国模式，建立文化自信、道德自信、理论自信和价值自信等背景下所产生的新的文化保守主义的立场。希望儒家能够参与到现代中国政治建构过程中。而关于儒家群体，我不再以地域来进行划分，而是应该考虑当中国崛起以后如何体现一个大国的责任与担当？或者说，中国能不能为这个世界提供价值观的问题。我认为，我们要向世界提供的价值肯定是要以中国文化为基础的、融合了马克思和西方思想的一种新的价值。现代儒学的形态，就应当是当中国处于新的世界格局下，我们所要向世界表达的中国的新的价值观。

徐志坚副教授：各位同学各位老师，我们在过去的一个多小时里聆听了干老师关于新儒学分期的一系列问题的讲座。康有为把它放在过去的一个历史框架里面引出了我们新儒学的分歧问题。我二十世纪的九十年代末在读研究生的时候，有幸听过成中英和杜维明在这方面的讲演。参加工作以后就慢慢的淡远了。今天听起来感觉很亲切。这些问题的思考和未来的几个向度我认为一直在途中。可能在未来一个时间段里面不会有固定的结论。接下来，由于时间关系我们允许问两个问题，请各位同学和老师提问题。

问：你好，我是来自马克思主义学院大二的一名学生。听了您刚才的讲座，您讲了包括康有为等人的救亡。那么这些点其实从中透露出了儒学对中国当代教育的一个思考，我想请问现代新儒学对当代中国的意义何在？您刚才也说到了大陆的新儒学与港台的新儒学之间是存在分歧的。那么在这种新格局之下我们的大陆新儒学它的使命意义何在？

答：这是一个特别尖锐的问题。在澎湃新闻网上，去年爆发过一场争论，简称“陆港新儒家的争论”，这个争论起因是台湾有个学者李明辉，他是台大和台湾中央学院的教授。他在接受澎湃新闻记者采访的时候用了一个标题叫“我不认同大陆新儒学”。他说了很多理由，这个说法引起大陆学者的争议。在我看来，是李明辉教授并不了解大陆儒学的一些问题。因为大陆儒学有很多的面向，有政治儒学，有乡村儒学，许多问题都是针对当下大陆的现实问题而展开的一系列思考，而这些问题可能是台湾所不可能遇到的。就我的看法而言，中国式的价值观和中国式的社会发展道路，需要儒家提供更多的理论支持和价值承担。

问：干教授，我有一个问题，中国近百年的历史非常曲折，其实我，就我个人而言，从我读的书来说，章太炎和康有为对传统文化非常坚持的两个人，但是为什么，其实很矛盾，既坚守，又在思想上有些先进的地方。但是在袁世凯实现尊孔复古的时候，他们跟袁世凯一起，等于尊孔复古，等于是使时代倒退，这是第一个。第二个，像毛泽东这样的马克思主义的坚持者，他们其实也从康有为中汲取了很多的精华，但是他们本身也在批判康有为，但是康有为本身是个特别矛盾的人物，思想非常矛盾的。

答：首先你第一个问题，我认为你是在地摊上买了一本历史书看，史实的描述不准确，袁世凯搞帝制的时候，康有为是坚决反对的，章太炎也是坚决反对的。你可以去看那个当时所有的文献，你都会看到，康有为是坚决反对袁世凯复辟的。为什么呢，因为康有为倒不是反对帝制，而是他认为袁世凯，不够格当那个虚君，我们的近代史中有许多演义式的结论，其实与历史事实并不符合，所以要了解那一段历史需要专业的书籍来作为基础。

第二个问题我认为提得特别好，就是说，康有为和章太炎实际上，充满了矛盾，这个矛盾其实就是，一百多年来中国人身上的矛盾，一个缩影。列文森他形容过这种矛盾，这种矛盾叫理智上接受，情感上拒绝。

中国遭遇三千年未有之大变局，描述这个历史的事情，我们现在所处的时代是三千年一遇的大变局，在这个三千年一遇的大变局面前说人没有矛盾是可笑的，所以说近代所有人的身上都充满了矛盾，严复也是这样。严复你看他写《原强》的时候多么激进。说起来，严复才是支持袁世凯称帝的，多矛盾的一个人。你看杨度，帮助光绪皇帝，搞那个立宪的，一九二〇年代加入中国共产党了。这些人身上我们都可以看到矛盾的地方。所有我们能叫上名字来的人，都充满着矛盾，包括孙中山，鲁迅，周作人，这些人，身上都充满着矛盾，太有意思了。毛泽东主席表扬过几个向西方探寻真理的人。比如洪秀全、康有为、孙中山。康有为始终认为不能照搬西方的制度。在他看来，不是你不能搬，而是你不可能照搬。学习西方又不能照搬西方，这听上去很美，做起来很难。到今天为止，我们还在探索中。

徐志坚副教授：其实我一直以来的理解，我们处在一个变动的时代，在变动的时代，我们每个人的内心，我们的心灵，都充满着矛盾。我们东吴讲堂就是在这样一个启蒙的平台，至于问题的答案，要在我们以后的学习和思考中形成，而不在讲堂上直接能够找到答案，以后还有一系列新问题。如果对我们中国传统文化有兴趣，我希望你加倍努力，我希望未来在北京大学的课堂上能有在座其中一位的身影，也是我作为马克思主义学院负责人所愿意看到的，那我会为你喝彩。再次感谢干老师。

二〇一六年四月十八日

干春松，一九六五年生，浙江绍兴人，哲学博士。北京大学哲学系教授、北京大学儒学研究院副院长、博士生导师。中国孔子研究院“泰山学者”特聘专家。研究领域：儒家思想研究和近现代思想文化研究。主要作品包括《制度化儒家及其解体》、《制度儒学》、《保教立国》等多种。二〇一五年十月任中华孔子学会常务副会长。