马克思宗教本质观的六种解读之辨析

汪信砚 李成龙

摘 要：由于忽视了马克思哲学语境的变化和对宗教本质、属性、功能的混淆，人们对马克思的宗教本质观产生了种种误读，其中，宗教非理性说、宗教异化幻觉说、宗教意识形态说、宗教鸦片说、宗教文化论最有代表性。根据马克思的论述并借用恩格斯的概括，可以说，宗教是人间力量的超人间形式。与其他文化形式相比较，宗教最直观、最鲜明的特征就是其超验性。这是对马克思宗教本质观的准确把握。

关键词：马克思；宗教；意识形态

作者简介：汪信砚，男，哲学博士，武汉大学哲学学院教授，武汉大学马克思主义理论与中国实践协同创新中心研究员，从事马克思主义哲学研究；李成龙，男，武汉大学哲学学院博士研究生，从事马克思主义哲学研究。

中图分类号：A163 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2016）02-0025-07

回顾马克思的思想历程，可以看出，当宗教是马克思关注的中心问题时，马克思不是马克思主义者；当马克思成为马克思主义的创始人后，宗教又不是他关注的中心问题了。作为马克思主义的创始人，马克思生前公开发表的著作中并没有系统阐释他的宗教思想，这为后来人们梳理他的宗教思想提供了极大的诠释空间。马克思的宗教本质观就是一桩不断引起争论的公案。准确把握马克思的宗教本质观，不仅是准确理解马克思思想的需要，更是引导宗教与社会主义相适应的伟大实践的内在要求。因此，对马克思的宗教本质观的再探讨是有重要现实意义的。截至目前，人们对马克思的宗教本质观有六种解读，而究竟哪种解读准确把握了马克思的宗教本质观而哪些属于误读，是需要认真辨析的。

一、宗教非理性说之辨析

宗教非理性说也可以称为宗教迷信说。斯达克认为马克思接受了法国启蒙思想家关于宗教的观点，即马克思认为宗教是一种需要清除的幻觉和迷信，并欢呼科学无神论的胜利。[1]（P4）中国早期马克思主义者陈独秀也认为，宗教固然是“经济的基础上面之建筑物”[2]（P377），但本质上是“迷信的人自己骗自己”[3]（P228）的产物。因此，对待宗教，陈独秀主张以科学真理扫荡之。陈独秀的宗教迷信说影响很大，特别是在“左”的思潮泛滥的年代，宗教迷信说和宗教鸦片说一道几乎被视为马克思宗教观的代名词。直到现在，宗教迷信说依然大有市场。

其实，宗教迷信说滥觞于法国启蒙思想家。为了揭露教会的虚伪和腐朽，启蒙思想家们指出，荒谬和虚妄的宗教是由骗子和江湖术士利用人民的无知和迷信而得以流行的。马克思自幼深受启蒙思想家的影响，对启蒙思想家对待宗教的立场并不陌生。在德国当时反宗教反专制的社会氛围中，马克思很容易认同启蒙思想家激烈批判宗教的立场。但是，启蒙思想家们对宗教的理解是片面的，他们以科学理性为武器，批判了宗教的非理性的外观，但对宗教产生和发展的原因和必然性却缺乏正确的认识。因此，他们并没有抓住宗教的本质。《博士论文》时期，马克思哲学是以自我意识哲学的面貌表现出来的理性主义哲学。此时，马克思对宗教本质的理解步了启蒙思想家的后尘。

在《博士论文》序言中，马克思开宗明义地表明了自己的理性主义立场：“人的自我意识是最高神性的一切天上的和地上的神。不应该有任何神同人的自我意识相并列。”[4]（P12）马克思借助普罗米修斯的自白旗帜鲜明地宣告了对宗教的态度：“总而言之，我痛恨所有的神。”[4]（P12）关于宗教是什么，马克思指出，“非理性就是神的存在”[4]（P102），而理性是“神停止其存在的地方”。这集中表达了马克思理性主义宗教观的核心内容。这种理性主义宗教观认为，以神学为支柱的整个中世纪是“实现了非理性的时代”，而在科学的理性的认识活动中，“任何解释都可以接受。只有神话必须加以排除”。然而，“非理性是神的存在”的命题不是对宗教本质的科学把握。不过，它揭示了宗教的非理性特征，触及到宗教的本质属性的表现形式和实现形式。宗教的本质属性是超验性。众所周知，理性常常诉诸经验事实，经验性与理性相关，而超验性则要求与经验性区别开来，因此，宗教最直截了当的方式就是诉诸非理性、诉诸信仰，即通过非理性表现自身、通过信仰而发挥影响力。可见，把宗教视为非理性和迷信，混淆了宗教的本质属性的表现形式与宗教的本质。

二、宗教异化幻觉说之辨析

宗教异化幻觉说是以费尔巴哈的人本主义宗教观为根底的。费尔巴哈哲学是以感性的人为主题和中心的感性哲学，它颠覆了神学和一切形而上学的头足倒置的理论传统，高扬了感性的真理性，恢复了唯物主义的权威，为青年马克思走出黑格尔哲学的迷宫发挥了关键作用。费尔巴哈的一生以宗教为主要研究对象，在马克思看来，费尔巴哈的人本主义宗教观的形成，标志着德国宗教批判的结束。马克思在其思想发展过程中的一个阶段上接受了费尔巴哈的人本主义哲学话语，其在这个阶段上的宗教观也深受费尔巴哈人本主义宗教观的影响。

费尔巴哈发现，人既是现实的个体存在又是类存在物、具有类本质，人还是一种对象性的存在物。费尔巴哈认为，人作为个体与作为类存在物的二重性被对象化，是宗教产生的根源。在费尔巴哈看来，宗教的产生秘密在于，“人使他自己的本质对象化，然后，又使自己成为这个对象化了的、转化成为主体、人格的本质的对象”[5]（P56）。因此，费尔巴哈得出了宗教是“人的隐秘的宝藏的庄严揭幕，是人最内在的思想的自白，是对自己的爱情的秘密的公开供认”[5]（P38）的结论。费尔巴哈进而指出，上帝是人的本质的显现形式，是人“把自己的思想和热情当作上帝的思想和热情，将自己的本质和立场当作上帝的本质和立场”[6]（P128）。

潘能伯格从马克思和费尔巴哈的学术关系着眼指出，马克思接受了费尔巴哈的宗教批判的观点，即认为宗教是人的自我意识的异化形态，不过，马克思更强调人在其自我意识的宗教中的自我异化的状态的根据必须在人类社会世俗关系的实际分裂状态中去寻找；在世俗生活中，人们由于私有制而自我异化，要克服异化就必须克服私有制，而消灭了私有制的无阶级社会也就消灭了世俗的分裂和异化，进而克服了这种现实异化的反映即宗教。[7]（P359）

潘能伯格对马克思的宗教本质观的理解是以马克思的三个论断为依据的，它们分别是：“宗教是还没有获得自身或者已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉”，“宗教是人的本质在幻想中的实现”[8]（P3），宗教“是客体化了的人的本质力量的异化了的现实”[8]（P204）。这三个论断之间的共通性是不难理解的，概括起来就是：宗教是人的异化的产物。问题在于，“宗教是人的异化”并不是对宗教本质的准确概括。本质是一事物区别于其他事物的内在规定性。显然，“宗教是人的异化”这个命题所揭示的并不是这样一种规定性。因为青年马克思把宗教、财富、国家、法、艺术等都视为人的本质异化的领域，即是说，在马克思看来，财富、国家、法、艺术等也都是人的异化。因此，“宗教是人的异化”不是对宗教本质的准确把握。那么，“宗教是人的异化”这个命题的意义何在呢？笔者认为，这个命题揭示了宗教的根本属性即属人性、社会性，它表明宗教有其丰富的社会内容和深刻的社会根源。可见，把宗教视为异化幻觉，混淆了宗教的根本属性与宗教的本质。

三、宗教意识形态说之辨析

W.E.佩顿认为，在马克思的眼里，宗教是社会上一股强制、镇压和压迫的力量，是统治阶级权威的虚幻的组成部分，这种虚幻权威又赋予统治阶级的权力和地位以合法性和正当性，成了统治阶级维护其统治秩序和社会等级、抵制变革和社会正义的工具，因而宗教是社会的符咒。[9]（P33）在宗教与意识形态的关系上，列斐伏尔认为：“在马克思看来，一般的宗教是所有意识形态的原型和模型。”[10]（P56）雅克·德里达认为，马克思把宗教批判当作任何意识形态批判的前提，并把宗教看作不折不扣的意识形态，甚至是所有意识形态和偶像崇拜运动的主要形式。[11]（P18）

学术界普遍认同马克思有把宗教与意识形态紧密联系起来的意图，因为马克思在不同著作中对此有明确的表态。在《德意志意识形态》中，马克思把道德、宗教和形而上学归结为反映社会存在的“意识形态”。[8]（P525）他认为，在阶级社会里，统治阶级中有概括能力和思辨能力的意识形态家积极地编造有利于本阶级的幻想和神话，由于统治阶级在经济和政治上占统治地位，它必然使反映本阶级利益的思想意识成为占统治地位的思想意识，因此，宗教等意识形态必然成为统治阶级的思想工具。

马克思曾对宗教的意识形态功能的实现形式作了深刻分析。在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思认为，宗教扮演了“这个世界”的总理论、总根据、包罗万象的总纲要的角色。[8]（P3）马克思还联系历史事实，对宗教的意识形态功能进行了揭露。马克思指出，在古代社会，基督教曾经为古代奴隶制度进行辩护，把农奴制吹得天花乱坠，不仅宣扬阶级存在的必要，还把统治者压迫被统治者的各种龌龊行为视为对被统治者的天生的罪恶的公正惩罚或者是上帝对人民赎罪诚意的考验；在资本主义社会，宗教失去了过去拥有的政治权威性和在一切领域的支配权，但宗教的意识形态功能并没有丧失。在《论犹太人问题》中，马克思指出，虽然资本主义政治制度的合法性不是建立在宗教信仰上的，但其社会基础决定它无法摆脱宗教，因为在资本主义社会中，“人还不是现实的类存在物”，而宗教却成为“人的发展阶段的理想形式”。[8]（P36）在《共产党宣言》中，马克思指出：“信仰自由和宗教自由的思想，不过表明自由竞争在信仰领域里占统治地位罢了。”[12]（P51）这些论述，一针见血地指出了貌似中立的宗教的意识形态功能。马克思还用无产阶级的口吻说道：“法律、道德、宗教在他们看来全都是资产阶级偏见，隐藏在这些偏见后面的全都是资产阶级利益。”[12]（P42）在《资本论》中，马克思从商品交换的角度指出，在资本主义社会里，以商品形式表现出来的私人劳动被视为直接的人类劳动，因此，在这种社会里，“崇拜抽象人的基督教，特别是资产阶级发展阶段的基督教，如新教、自然神教等等，是最适当的宗教形式”[13]（P97）。这同样是对宗教意识形态功能的指认。

但是，把宗教视为意识形态，是对宗教的政治功能的揭示，而不是对宗教本质的把握。宗教意识形态说混淆了宗教的功能与宗教的本质。虽然宗教的本质往往通过其功能表现出来，但宗教的本质毕竟不同于宗教的功能。

四、宗教鸦片说之辨析

宗教是人民的鸦片，这个格言警句式的论断流传甚广。事实上，把宗教比喻为鸦片，并不是马克思的首创。早在霍尔巴赫那里就出现了宗教鸦片说。布鲁诺·鲍威尔吸收了霍尔巴赫的这个观点，而马克思又接受了布鲁诺·鲍威尔的观点。马克思的凝练概括，使宗教鸦片说得到了广泛的流传。尔后，特别是由于列宁把这个警句作为马克思主义宗教观的内核和工人阶级的鼓动口号，宗教鸦片说就几乎成了马克思宗教观的代名词。

斯蒂芬·亨特认为，马克思的宗教观就是宗教鸦片说。[14]（P2）兹维·罗森则认为，宗教鸦片说集中体现了马克思对宗教在政治上的基本作用的看法，是马克思宗教思想的概括。[15]（P169）为正确理解宗教鸦片说，回到马克思提出这个观点的哲学语境是必要的。“宗教是人民的鸦片”这一论断出现在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中。此时，马克思在费尔巴哈人本主义哲学的笼罩下，把宗教的本质界定为“人的异化”或者“人的本质在幻想中的实现”。而马克思提出“宗教是人民的鸦片”这个命题，是其在描述“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议”、“宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情”[8]（P4）后的点睛之笔。显然，它也是对宗教功能的揭示。可见，人们长期以来把“宗教是人民的鸦片”视为马克思对宗教本质的概括是没有文本依据的。

宗教让人把希望寄托于来世，把一切在现实中受到的伤害的补偿推移到天上，而丝毫不去触动存在于人世间的罪恶。宗教还颂扬怯懦、屈从、顺服、自卑和忍让，让人失去斗争的勇气。对于主张现实批判和发扬大无畏革命精神的无产阶级来说，宗教无疑是革命者的精神枷锁。问题在于，很多人混淆了宗教的功能与宗教的本质，把宗教的政治功能的一个方面当作了宗教的本质，从而引发了关于宗教鸦片说的持久论争。其实，宗教的功能是多方面的。片面强调宗教的政治功能的一个方面，不仅遮蔽了宗教的本质，也遮蔽了宗教的其他功能，从而抹杀了一定历史时期宗教存在的合理性和必然性，它必然在实践上产生一些过激的行为，伤害信教群众的感情，甚至还会摧残宗教文化。

宗教是通过把人们的目光引向来世而让人们在现世中逆来顺受来发挥其麻痹作用的。宗教的麻痹作用是不容否定的。不过，在构建和谐社会的过程中，只要我们注意引导宗教与社会主义建设相适应，宗教对于缓和社会矛盾、增进社会和谐也能发挥积极的作用。

五、宗教文化论之辨析

长期以来，对宗教政治功能的过度强调，致使宗教鸦片论、宗教反动论、宗教迷信论等大行其道。这些关于宗教的片面看法，导致了人们对于宗教事务的简单而粗暴的处理，其后果是相当严重的。改革开放以后，为了反拨人们对宗教的错误观念，很多学者开始反思宗教，试图淡化宗教的政治色彩、突出宗教的文化属性和文化功能，这集中表现为一些人所提出的“宗教是一种社会文化形式”的观点。马克思晚年在文化人类学笔记中对宗教的文化属性和文化功能的重视，似为这种观点提供了文本支撑。但是，如果把宗教文化论当作马克思对宗教本质的把握，也是不正确的。

吕大吉先生认为，宗教是由宗教观念、宗教体验、宗教行为、宗教体制四要素组成的社会文化体系，宗教观念的核心即神不过是神化的人，神性本质上是人性的放大、升华，放大的神性引起了人的敬畏、崇拜之心，这构成了宗教体验的内容，而宗教体验让人产生宗教崇拜的行为，宗教行为的规范化又形成了宗教的体制，可见，宗教的所有元素都是人的创造物，而人化就是文化，因此，宗教是文化的一种形式。[16]（P689）其实，吕大吉对“宗教是文化”的论证借鉴了费尔巴哈的话语和论证方式。但是，它显然不是对宗教的本质的把握，而不过是指出了宗教的文化属性。对于这一点，吕大吉先生也是心知肚明的。那么，包括吕大吉先生在内的一些学者为什么要苦口婆心地论证“宗教是文化”呢？牟钟鉴先生明确指出，宗教文化论不是关于宗教的定义，它是在特定情境下的特定话语，是对人们以往忽视宗教文化属性的反拨，是为了突出宗教的文化属性而提出的。为了强调宗教文化论的重要性，牟先生甚至认为，宗教文化论是中国特色社会主义宗教理论的最新成果[17]。

宗教文化论还特别强调宗教的文化功能。宗教的文化功能具体表现为它是各种文化形式的母体和载体。最早的诗歌其实是对神灵进行祈求、感恩和赞颂的祈祷词。远古的神话、传说和故事等口头文学无不是为宗教服务的。“自古相传的歌谣是日耳曼人传述历史的唯一方式，在他们的歌谣中，颂赞着一位大地所生的图伊斯科神和他的儿子曼努斯，他们被奉为全族的始祖和创业者。”[18]（P566-567）其实，这里的歌谣就是口头文学。宗教也是舞蹈的渊源。宗教仪式包含了歌舞的成分。宗教中的歌舞是具有神秘意义的，它被称为巫舞，是宗教仪式不可或缺的组成部分。中国古代典籍中的“发扬蹈厉”、“百兽率舞”等记载就是对原始宗教歌舞的描述。早期的音乐亦是为宗教服务的。中国古代的钟鼓礼乐、基督教的宗教音乐不乏经典之作。宗教的雕塑和建筑向来都是鸿篇巨制。宗教需要把人们崇拜的神对象化和物态化，而要凸显神的法力无边和异乎寻常，最直接的办法就是将神像塑造得高大无比，让人直观地感受神的威压而心生敬畏。四川的乐山大佛和巴西里约热内卢的基督山，都莫不具有这种特点。

总之，时下颇为流行的宗教文化论并不是马克思的宗教本质观，我们不能因为要突出宗教的文化属性和文化功能而忽视对宗教本质的探寻。

六、“宗教是人间力量的超人间形式”之辨析

恩格斯在《反杜林论》中指出：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。”[19]（P703）改革开放以来，中国马克思主义宗教理论研究者一般都认为恩格斯的这个论断是对宗教本质的经典性把握。那么，恩格斯的这个论断能不能代表马克思的宗教本质观？答案是肯定的。首先，马克思对《反杜林论》是知悉的，对于这个根本性的观点，如果马克思有不同看法，他不会沉默。其次，在马克思和恩格斯合著的《德意志意识形态》中，他们共同提出了“宗教从一开始就是超验性的意识，这种意识是从现实的力量中产生的”，这个论断和恩格斯在《反杜林论》中做出的论断显然是同质的。最重要的是，这个论断是马克思的实践哲学在宗教问题上的必然结论。因此，说恩格斯的这个论断代表了马克思对宗教本质的认识，是有道理的。

马克思指出：“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这种实践的理解中得到合理的解决。”[8]（P501）这一论述，从本体论的高度阐明了洞察宗教奥秘的方法论原则。实践是一种感性的活动。感性意味着客体对主体的限制，活动意味着主体对客体的能动改造。实践就是这种主体与客体、能动与受动对立统一的活动过程。它的结果可以集中概括为：“人创造环境，同样，环境也创造人。”[8]（P545）这种活动过程不断地瓦解、生成，构成了全部的社会生活和人类历史。正是由于深刻地把握到了这种活动过程，一种新的历史观才得以产生：从直接的物质生活出发描述现实的生产过程，把与生产方式相联系的交往方式即市民社会当作历史的基础，从市民社会出发透视意识的各种形式，譬如宗教、哲学，并追溯它们产生的过程。在这种历史观中，宗教、道德、形而上学等意识形式都失去了其独立性的外观，这些意识形式的极其模糊的幻影都是与其相联系的物质生产的升华物。因此，在实践哲学的视野中，“关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，即包含着对自然界的和人的非实在性的承认的问题，实际上已经成为不可能的了”[20]（P311）。实践哲学是对神本体和创世说唯一实际的驳斥。在《德意志意识形态》中，针对圣麦克斯赋予宗教以独立王国的外观并视宗教王国为唯一王国的谬论，马克思尖锐地指出：所谓宗教的本质要到宗教所处的现成的物质世界中去寻找。[4]（P170）这是对宗教的现实内容的明确宣示。

“宗教从一开始就是超验性的意识”，这句话直截了当地揭示了宗教的形式方面的规定性即超验性。与其他文化形式相比较，宗教最直观、最鲜明的特征就是其超验性。这种超验性通过虚幻的、颠倒的、非理性的、未知的东西来表征自己。所以，宗教就直观地表现为虚幻的、颠倒的、非理性的文化系统。这一点，构成了宗教文化的特殊性。当然，我们也不能由此就认为宗教是落后的、低级的、非理性的文化。

超验性是宗教的优点所系。宗教的思辨起点莫不是以独断的方式获取的超验信仰。这种独断扯断经验现实的羁绊，从而使得以超验的信仰为表现形式的人的抽象主体能动性得到无拘无束的释放。这也是宗教文明能先于科技文明走向繁盛的原因之一。在这种超验信仰中，人的想象力信马由缰地纵横驰骋，控御自然、超脱生死、泯灭贵贱，做到了一切在经验世界中想做而做不到的事情。这种以超验信仰的形式表现出来的人类主体能动性不仅仅停留在主观世界中，在超验的宗教信仰里，一些神奇瑰丽的想象，常常成为改造现实世界的先导，这已经为科学史所证明，而一些指向崇高和永恒的价值则成为人类精神绵延不绝的动力源泉。此外，超验的信仰一旦确立，因为它超越了经验世界利害的权衡而显得十分牢固和坚定，其信仰者往往能表现出一往无前的克服千难万险的气概。纵观人类历史，能成伟器者，多有舍生忘死、恪守价值的宗教情怀。

超验性也是宗教的缺点所在。宗教既然以超验的信仰立身，必然对感性经验世界在理论上否定、在姿态上疏远。这虽然把宗教超脱出来，但也造成了宗教与现实世界的紧张关系。宗教诉诸信仰，也为迷信打开了方便之门。超验的宗教信仰不能停留在主观世界，它只有对象化自身才能产生现实的影响。这样一来，它自身的超验属性也必然投射到对象物上去。但对象物既然是经验世界的产物，它就必然可以通过经验的方式去认知。可见，超验宗教的化身面临着经验和超验的二重性矛盾。为了尽量避免这种二重性矛盾的爆裂，最好的办法莫过于利用大众的无知而蒙骗大众，给一些经验事实罩上神秘的面纱，把它们说成是奇迹，通过这些所谓的奇迹来维持宗教化身的超验地位。但是，随着时间的推移，谎言终究会被拆穿，于是信仰就会被动摇。为了延缓被拆穿的命运，宗教势力常常不惜动用暴力来压制科学。关于这一点，近代科学发展史上有不少明证。此外，独断的宗教容易造成不宽容，历史上信仰的鸿沟用信徒的肉体和鲜血都无法填平的例子比比皆是。

宗教的现实内容显示了宗教文化与其他各种文化形式的共性，表明它们在形形色色的外衣下有着共同的基础。而超验性则揭示了宗教的形式方面的规定性。宗教就是这种形式方面的规定性与内容方面的规定性的统一。所以，可以说，宗教是人间力量的超人间形式。有了这一概括，人们对宗教的认识将不为其形式所惑。

这一概括是对宗教本质的科学把握，因为据此我们不仅能把宗教与其他文化形式区别开来，也能把不同的宗教区别开来。既然宗教采取了超人间形式，它就最直观地把自己与其他文化形式区别开来。既然宗教的现实内容是人间力量，那么，社会发展的程度、阶级力量的对比以及历史文化传统的不同等现实因素，必然导致不同宗教之间质的差异。

参 考 文 献

[1] 罗德尼·斯达克，罗杰尔·芬克：《信仰的法则》，北京：中国人民大学出版社，2004.

[2] 《陈独秀文章选编》（中），北京：三联书店，1984.

[3] 《独秀文存》，合肥：安徽人民出版社，1987.

[4] 《马克思恩格斯全集》，第1卷，北京：人民出版社，1995.

[5] 《费尔巴哈哲学著作选集》，下卷，北京：商务印书馆，1984.

[6] 《费尔巴哈哲学著作选集》，上卷，北京：商务印书馆，1984.

[7] 潘能伯格：《神学与哲学》，北京：商务印书馆，2013.

[8] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，北京：人民出版社，2009.

[9] W. E. 佩顿：《阐释神圣》，贵阳：贵州人民出版社，2006.

[10] 亨利·列斐伏尔：《马克思的社会学》，北京：北京师范大学出版社，2013.