陈湛心学——明代心学之重要流派

黄明同（广东省社会科学院哲学研究所，广东广州510610）



陈湛心学——明代心学之重要流派

黄明同
（广东省社会科学院哲学研究所，广东广州510610）

摘要：以陈白沙及其弟子湛甘泉为代表的陈湛心学，与阳明心学一样，是明代心学的重要流派。陈湛心学的现代转换，是岭南文化迫切需要研究的课题，具有理论与实践的价值和意义。

关键词：陈湛心学；明代心学；阳明心学；现代转换

从心学发展的源流看，陈湛心学开明代心学之先河，并影响及于阳明心学，乃明代心学之重要流派，其在中国文化发展史上的贡献，应予以肯定。在当今，在中华民族伟大复兴的大背景下，中华优秀文化在民族复兴中的重要作用已受到关注，继承与弘扬富于现代性的明代心学，特别是开明代心学之先的陈湛心学，很是必要。

陈湛心学之创立

陈湛心学是岭南文化之深处，是心性之学、涵养之学、认知之学。她是一个有别于陆九渊心学，又富有心学色调的理论体系；一个糅合宋代理学诸家，融儒、释、道于一炉，富于岭南开放创新特色的学术流派。她终结了朱熹理学的独尊地位，变革了宋儒的认知与涵养方法，使明代学术“始入精微”，使中国人文精神由压抑人性转向人性觉醒，由思想禁锢转向思想解放，由等级之别转向倡导平等。

陈献章（1428-1500），明代著名思想家、教育家和诗人。他举业之路坎坷，三次会试落第，却因一首《和杨龟山此日不再得》而“名震京师”，有“真儒复出”之誉［1］869。他曾师从江西理学家吴与弼，却因“未知入处”而退学返乡。闭门读书，筑春阳台，静坐十年，发明“静养端倪”、“自得之学”，完成“作圣之功”，拉开了陈湛心学的帷幕，打破了明初以来学界“不敢改错”的寂静局面，带来了清新的学风。

陈献章开创陈湛心学，没有沿着心学创立者陆九渊的理路，而是另辟蹊径，虽没有系统而精密的理论阐述，却已全面地揭示了心学的基本内涵：

心学之旨趣——“自得”而“作圣”。明代心学家从陈献章到王阳明都以“作圣”为自身涵养的目标，这也是创立心学的旨趣所在。陈献章提出，“夫士何学？学以变化气习，求至乎圣人而后已矣”［1］28。涵养的明确宗旨便是“作圣”，而达到“作圣”，则须“自觉”，即“求诸心”［1］68，“具足于内”，“无所待乎外”［1］48，如孟子在《离娄下》中所说“君子深造之以道，欲其自得之也”。即感悟心中的“道”，唤醒自身的道德本性，由自觉而自信自立，实现主体精神的觉悟，成就为能“忘我而我大”［1］825能“天地我立，万化我出，而宇宙在我”［1］217的圣贤。

心学之法门——“静养端倪”。陈献章提出，“为学须从静中养出个端倪来”［1］133。黄宗羲曾说：“先生之学，以虚为基本，以静为门户。”［2］79陈献章便是把”“静坐”为涵养的门户，以“虚明静一“为主线，由“虚”而“静”，因“静”而能“无欲”，“无欲”则为涵养的关键。也就是由“胸次澄澈”，而“涵养致虚”，本体之心呈现，而后“立本”、“会道”，实现“心”与“道”相“凑泊吻合”，“日常应用种种应酬，随吾所欲”，于是“作圣之功，其在兹乎”［1］145。

心学之境界——“宗自然”。陈献章提出，“此学以自然为宗者也”［1］192，黄宗羲也曾说，“先生学宗自然”［2］4，是把“道心合一”作为涵养的至高境界。也就是说，静中养出“端倪”——“善端”，实现道德自觉，而后的成为圣贤，这样的圣贤能“与天地同体，四时以行，百物以生”，［1］192达到了人与自然融为一体的至高境界；也即达到能超然于“山林朝市”、“死生常变”、“富贵贫贱”、“夷狄患难”，“物我两忘”、“物不能扰”的至高境界。

心学之本色——“心开万世”。陈献章虽在本体论上，没有直接提出“以心为本”，但他对心的功能是高度肯定的，只是他为心的功能的发挥设定了前提条件，那便是心首先“得理”、“会道”。［1］217具体便是，完成“作圣之功”之后，本体之心呈现，心便可居于万物之上，“无物不覆，霸柄在手”［1］278，主体精神高扬。于是，“君子一心，万理完备。事物虽多，莫非在我”［1］55，不仅“君子一心足以开万世”［1］57，而且实现“宇宙在我”［1］217。人可主控世界，开创历史，这便是其心学本色。

陈献章创立的心学，极富于创新精神，其理论的创新主要有：（1）宇宙本体论——“道与气为体”论。以道与心为宇宙的本体，是陈湛心学的理论基点。陈献章明确提出，“盖气与道为体者也”［3］，本体的“道”，至大至虚，“天得之为天，地得之为地，人得之为人”［156］；又提出“气”，“塞天地”，屈伸变化而成物，“天地间一气而已”［1］41。认为宇宙既“虚”亦“实”，“虚中有实，实中有虚”［2］907，虚实参半，由是构建其以“道”与“气”为本体的、别具一格的心学本体论。这，既以“道”为世界的本原，又以“气”为世界本原，认定天地万物既是“气”衍生的物质实体，又蕴含着自身的“所以然”。这，无疑是有别于宋代理学的各种本体论，是一种别具岭南特色的、虚实统一的新型的本体论。（2）道物关系论——“道通于物”论。陈献章提出，“物囿于形，道通于物”［1］56，凡物必有形，而道则贯通于物之中；“道”与“物”密切关联，物中有道，道寓于物，物外无道，道物不可分离；这，是陈献章告别朱熹理学而另立门户的理论起点，她否定了朱熹高悬的“理”，以及“理先气后”、“气生万物”的理论构架，明确回应了自宋以来学界关注的道物关系的焦点问题，而构建“道通于物”的核心理论，拓展了儒学的理论思辨新空间。（3）主客关系论——“会道”而“宇宙在我”论。陈献章提出，作为本体的“道”“，是至大，“无内外，无终始”，而“会此”，便能“天地我立，万化我出，而宇宙在我”［1］217。这是强调把握“道”，是“宇宙在我”的前提条件；认定在唤醒道德自觉，高扬人的能动精神之时，不忘坚持“道”的客观性，主体精神的发挥必须遵循外在的规律。这，无疑合理地阐述了主体与客体的辩证关系，检讨与回应了宋明以来，或过于注重客观的“理”，或过于注重主观的“心”的偏向，展示了更富真理性的理论路向，凸显了明代心学与宋代理学的分水岭。

陈湛心学之发展

陈湛心学由陈献章开启后，湛若水继承与弘扬，使之完善化、系统化与精微化，从而构筑起具有完全意义的心学理论体系。

湛若水（1466-1560），号甘泉，明代著名思想家、教育家，陈献章的衣钵弟子。29岁师从陈献章，接受老师的建议，焚烧了赴京参加会试的函件——“部檄”。33岁时，提出“随处体认天理”，得到老师赞赏，而获得了衣钵继承人资格。湛若水一生，仕途畅顺，一路春风，从政35年，历任礼部、吏部、兵部三部尚书，官至二品。他恪守师道，承传与弘扬先师思想，完善了陈献章开创的心学。湛若水终生从事教育，创办书院40多所，招收弟子3 900多人，通过办学传播先师学说。在京师为官时，结识王阳明，二人“一见定交”，立志“共兴圣学”，一度齐名。

湛若水发展白沙心学，主要在如下方面——

首先，把“静养端倪”论发展为“随处体认天理”功夫论。湛若水认为，“静坐”只是涵养即“体认天理”的一种方式而并非唯一方式，故明确提出”随处体认天理”，以完善陈献章的“静坐”说。他提出“所谓随处体认天理者，随未发已发，随动随静”［3］。是说读书、应酬、耕田、凿井、驰骋沙场等等，都可以体认天理，涵养不受时间与空间，以及动或静方式的限制，把白沙心学的涵养方法表述得更为完整与准确。学界往时把“随处体认天理”视为对“静养端倪”的修正与否定，这是误读。其实湛若水在学期间，目睹了老师的涵养工夫并不局限在“静坐”。老师常常登山观赏大自然风光，下河泛舟垂钓，饮酒对诗等，指引弟子在种种活动中体悟天理。正因此，陈献章意识到弟子湛若水提出“随处体认天理”，是真正领悟了他的心学真谛。故赞曰“着此一鞭，何患不到古人佳处”［1］193，衣钵继承非他莫属。

其次，把“虚实参半”的本体论发展为“体用一原”，并系统提出“合一论”。湛若水坚持老师的“道通于物”，“心外有物”的理论取向，更强调“心”与“物”、“内”与“外”、“虚”与“实”，相互统一。他提出“体用一原，显微无间”［3］，“虚实同原”［3］，“器道非二”［4］，强调“一元”、“一体”、“一段工夫”，把陈献章突出“半”字的宇宙观，推进为以“一”来表述的理论体系。又先后创立了“理气合一”论、“理心合一”论、“理欲合一”论、“知行并进”论、“道心事合一”论等，强调世间事“通一无二”，不可“支离”，较陈献章更显欲纠正宋明以来，忽略事物统一性的理论立场。

再次，把“一心开万世”发展为“万事万物无非心”，明确“以心为本体”。湛若水提出“性即理，理即性”［4］，把“道”、“气”、“心”、“性”等同，而后确立“心本体论。又勾画了“心性图”［3］，以说明世界的一切无非是“心”的变化而已，“心”贯穿于天地万物之中，它无所不在，无时不在，世界统一于“心”，使陈湛心学更具心学色彩，难怪学界有人认为湛若水已经远离了先师，其实他是以精微的理论，构建更精密的心学体系。应该说，湛若水在强调“心”的同时，还是坚持了先师“道与气为体”的立场，认定“舍气，何处寻得道来”［3］，他是在维系白沙心学的基本理论取向的同时，强化了心学本色，完成了不折不扣的心学流派。

陈湛心学，在岭南文化史，乃至中国文化发展史上，谱写了划时代的学术新篇。关于其学说的历史地位与贡献，各个历史阶段皆有评述：

明末清初，黄宗羲较早给白沙心学予以颇高的评价：“有明之学，至白沙始入精微。其吃紧工夫，全在涵养。喜怒未发而非空，万感交集而不动，至阳明而后大。两先生之学，最为相近，不知阳明后来从不说起，其故何也。薛中离，阳明之高第弟子也，于正德十四年上疏请白沙从祀孔庙，是必有以知师门之学同矣。”［2］78同期的广东学者屈大均在《广东新语》中，如是评价陈献章的历史贡献：“明兴，白沙氏起，以濂、洛之学为宗，于是东粤理学大昌。”［5］306又说，“阳明之学，多繇甘泉启发，而阳明亦未尝数言甘泉之师为白沙，则又何也？”［5］922高度肯定了白沙心学的学术地位，及其对阳明心学的影响。

近代，文化巨子梁启超，更具体地阐说了陈献章学说的地位与贡献，在《儒家哲学》的第五讲中称道：“明代中叶，新学派起，气象异常光大。有两个大师，可以代表，一个是陈献章（白沙），一个是王守仁（阳明）”，“阳明很受甘泉的影响，亦可以说很受白沙的影响。”［6］显然，明确道出了明代心学发展的基本进程，以及陈湛心学的影响。

当代，中国哲学体系的创建者冯友兰新版《中国哲学史》有专节论及“陈白沙与湛若水”，称“阳明之学，虽亦自得，然亦必受此二人之影响也”［7］。周松芳在其新编的《珠水维新》论集中也说，“明代的陈献章，创白沙心学，为阳明心学前驱，成为理学历史转折关键。岭南学术，第一次走在了全国前列”，又说，“陈白沙以其自得之旨，横空出世，导夫阳明先路，引领寰中”［8］。陈献章所开创的陈湛心学开明代心学之先河，他的思想学说，经过弟子湛若水，而影响至后来的心学大师王阳明。明代心学，由陈湛心学而至阳明心学，这是不争的事实！

陈湛心学与阳明心学之比较

岭南心学与阳明心学，同为中国心学流派。二者创立的时间与具体的社会环境不尽相同，但同为心学，既有心学本色之同，也在同中有异。因湛若水在发展白沙心学时，明确“以心为本”，与阳明心学则是同多而异少，这里须把陈湛二人学说与阳明之异同，分别进行比较。

白沙心学与阳明心学之同主要有：一是在学理上，白沙心学与阳明心学之同，主要体现在：首先，同时以“静坐”为涵养而作圣的入门处。陈献章坐春阳台成“作圣之功”，王阳明龙场悟道，皆由“静”而进入圣域，可谓异曲同工，湛若水虽提出“随处体认天理”，却没有否定“静坐”。其次，同是以“无欲”为涵养与作圣的关键。鉴于宋明理学维护纲常的基本立场，因而“存理去欲”成为理学各个流派共同的价值理念，陈湛心学与阳明心学也概莫能外。尽管白沙对“无欲”的解读与程朱不完全一样，但同样以“去物欲”为完成“作圣之功”的关键。再次，同是有着相同的涵养与作圣路径。都主张向内体悟本体之心，陈献章的“善端”与王阳明的“良知”，同是无须外铄的“本体之心”，不管是采取“静养”的方法，或是采用“致”——推致的方法，都是向内发现自身的本体之心的过程，即认知天理，即自我涵养的过程，二者同样体现出明代心学挑战与变革宋代理学的涵养方法的理论取向。二是在学术旨趣上，二学之同则体现在：同是兼容佛老，变革朱子回归孟子，而求“作圣之功”。“格物致知”是儒家传统的涵养与认知方法，宋儒更是推崇备至，诚然，格尽天下万事万物真能体认得了天理？陈献章与王阳明，或读书或格竹子，均未奏效，由是而不得不另辟蹊径，从向外求致知转为向内感悟自身固有的道德本性，二人的依据同是孟子“尽心而知性，知性而知天”的理路。孟子的“尽心说”，称得上是中国心学，特别是明代心学的活水源头，白沙阳明都同样依循孟子的路向而达到作圣的目的。三是在理论局限与时代局限上，二学所言的“端倪”或“良知”，同是预先设定的一种先验的、无须外铄的道德本性。在现代科学尚未诞生的时代，人们不懂得人的主观意识，客观外界在人脑中的反映，不懂得道德非先天所固有。白沙与阳明都认定，感悟了自身的道德本性，便能产生无比的能量，能感应、主控与创造世界。这些都是二学相同的理论偏颇。

白沙心学与阳明心学之异主要有：一是，本体论上的不同。白沙主张“道气本体”论，而阳明主张“心本体”论；白沙认为“道”是天所以为天，地所以为地，人所以为人的依据，是世界的本原，而阳明则以为，“心”才是世界的本原，“心”，“通人物，达四海，塞天地，亘古今”，贯穿于一切的时间与空间，无所而不为，无处而不在；白沙主张“心外有物”，承认心外存在“鸢飞鱼跃”、“化化生生”的自然，一个活活泼泼的大千世界；阳明则认定“心外无物、无理、无事”。这，是两种心学流派的根本之异。二是，在道物关系上的不同。白沙心学主张“道通于物”，认定“道”非悬空，它蕴藏于千姿百态的万事万物之中。无形之道，因有形之物而存，没有离物之道，亦不存在无道之物。阳明则从“心即理”、“心外无物”的理论基点出发，把心外的世界视为心的派生物，因心而有物。“道通于物”论与“心外无物”论，是白沙心学与阳明心学又一分歧。三是，道心关系上的不同。白沙心学主张“静养端倪”，以“道”与“心”为二作为前提，是经过涵养，发现了自身的“端倪”，即“会道”、“得理”之后，才达到二者的吻合，即“道心合一”。阳明心学的“致良知”，则以“良知”即“天理”为理论出发点，“良知”即天理，即本体之心，于是“致良知”便是自省、自觉，因而“致良知”的过程，不会出现从“道心为二”，到“道心合一”的过程。

湛若水与王阳明，一主“随处体认天理”，一主“致良知”，论辩不已，但他们都认为，彼此是“大同小异”，且殊途同归。同为主，主要体现在：本体论上，二学同样“以心为本”，湛若水说，“心也者，包乎天地外物之外，而贯乎天地万物之中”［4］，“自一念以至万物，无非心也”［4］。这，与王阳明所说的“心外无物”［9］24堪相一致，二人都认定“心即理”，心派生宇万事万物。在心物关系上，二学同样反对支离，而强调“一”，湛若水主张“体用一原”、“虚实一原”，强调心与物合一，阳明也说，“无心外之理，无心外之物”［9］6，二者同样强调事物的统一性，世界的统一性。在认知论上，二学有着同一的认知对象，不论是湛若水的“天理”或王阳明的“良知”，都是指蕴藏于心中的“善端”，这一认知对象，同样是人的心中无须外烁的道德本性。

王湛二学之异，一是对“心”的界定之异。湛若水说“阳明与吾看心不同”，“吾之所谓心也，体万物而不遗者也，故无内外。阳明之所谓心者，指腔子里而为言者，故以吾之说为外”［4］。二学皆以心为本，但所言的“心”不完全一样，湛若水的“心”，与外在的事事物物相“合一”，与物同时并存。这便是沿着陈献章的“道通于物”的理路而界定的“心”，故异于阳明只是“腔子里”，而与外在之物并非同时存在的“心”。二是对“格物”解读之异。这是湛王论争的焦点，湛若水不同意王阳明解“格物”为“正念头”，而认为“格物”不仅是“正念头”，还应有“造道”的含义，而“造道”则是“知行并进”的“一段工夫”。他明确诠释说，“格物云者，体认天理而存之也”［3］882-883。在这一点上，湛若水仅就王阳明在理论上的分歧而论，实际上，湛若水的“知行并进”一段工夫，强调儒家的“内圣”与“外王”的一致性，王阳明并没有否定，他不仅创立其心学，而且毕生为国家为社会建功立业，践履了格物中的“造道”，成就了“内圣外王”的绚丽人生。三是对“良知”理解之异。湛若水与王阳明的分歧，归根结底又产生于彼此对“良知”理解的不同。“致良知”是王阳明的核心命题，他明确地解说，“吾心之良知，即所谓天也”［9］45，“良知”便是“不虑而知，不学而能”的“是非之心”［9］79。湛若水则认为“人知初生，莫不有一念之良知良能，达之则为仁为义，不能达之，则为不仁不义”［4］。人的“良知”需要向外扩充，才产生出至善的仁义道德，“天下之事，皆待学而能，待虑而知”，“此知此能，岂便为仁义，亦在乎达之天下而已矣”［4］。可见二学都讲“良知”，但细看起来，还是同中有异。四是，“内”与“外”之异。心学，都是“反求诸心”，必然都“主内”，而王阳明却批评“随处体认天理是求于外”［4］，湛若水则认为那是对他的误解。诚然，湛王二人在“内外”问题上确实有一定的分歧。如前所说，王阳明认为心是腔子里的方寸，它又是理，而外界的一切事与物，都是内在的心向外扩充而已，故内与外完全合而为一体，没有任何的内外之别，其“格物”、“知行合一”、“致良知”，统统是向内；湛若水则认为，内是内，外是外，内在的“心”与外在的“物”是统一的，并非无差异的、完全的等同。

通过如上的比较，足见陈湛心学与阳明心学，确实既同又异。然而，值得注意的是，二者同为明代心学，同是时代的呼声，同具启蒙色彩，应同样受到关注，并努力使之实现现代转换。

陈湛心学之现代转换

被尘封了数百年的陈湛心学，该是她复苏的时候了。广东的地方政府和学界，开始关注这方面的工作，从陈献章故乡自改革开放以来，每隔5年一次的学术研讨及论文集的出版，到“白沙文化节”、“甘泉文化节”的举办，到《湛若水全集》的校勘、编辑，陈湛心学文化工程在启动，在推进。这一切，呼唤着陈湛心学的现代转换，为此，广东省岭南心学研究会成立之后，一直在思索、在策划、在行动。

（一）史料的深入发掘

多少年来，陈湛心学被遗忘，主要原因之一是史料未完全出版。20世纪80年代，中华书局出版了《陈献章集》，为白沙心学的研究提供了方便，但是，著作等身的湛若水，其数百万字的著作，大都被尘封。论从史出，没有丰厚的史料作基础，研究将是无米之炊，为此，陈湛心学的现代转换，须从史料的发掘入手，而史料的发掘，首先从湛若水的著作整理出版入手。

2012年8月，广州市委宣传部为《湛若水全集》的校勘、编辑正式立项。经3年的努力，至今基本完成。课题组利用高科技手段，全面收集海内外各种版本，其中复印台湾独家馆藏资料，即有30公斤之多。现已编入全集的内容有：专著《圣学格物通》、《春秋正传》和《二礼经传衍》三种，约150多万字；包括杂著、讲章、书函、序、祭文、墓铭志、诗词歌赋等文稿，近130万字；加之遗稿与附录，估计超过400万字。《湛若水全集》有望2016年由上海古籍出版社出版。

应该说，《湛若水全集》的出版，彰显了甘泉学是一座未开采的富矿；它的出版，将为今后的研究工作，提供丰厚的资源与坚实的基础。当然，陈湛心学的史料发掘不可因此而止步，陈湛的弟子史料的发掘工作还有待进一步开展。

（二）学理的重新解读

史料的发掘，是陈湛心学现代转换的重要工程，但并非唯一工程。在学理上，重新解读，则是具有核心意义的工程。由于几百年来，陈湛心学常常被误读，蒙上了层层面纱，使世人不知其庐山真面目，足见重新解读至关重要。

“白沙学，是禅！”这是最大的误读。毋庸讳言，陈献章当年在创立心学之时，确实得到广东老乡慧能“顿悟”论，唤醒内心的本性，这一认知与涵养方法的启示，因此在当年白沙学即被攻击为“禅”。陈献章本人并不认可，反复为自己辩解，后来弟子湛若水在讲学及著述中，也从不间断地为其师作申辩，强调白沙学是圣学，是正宗的儒家之学。

“白沙学是反对朱熹理学，回归于陆九渊心学”，这学界的普遍看法，又是一大误读。从学术源流来看，尽管南宋的陆九渊确实开创了中国心学，尽管明代的王阳明也继承了陆九渊心学，但是，事物发展总不是直线的，陆九渊心学并不是白沙学直接的理论渊源。白沙学的特点是虚实参半、内外相兼，而不是陆学的“心即理”的是内而非外，由内而生外。有学者指出，陆九渊“以宇宙即是吾心，而非吾心养出宇宙”，陈献章则是“于静中能发现此生生之宇宙”［10］，这是说一个是由心生出宇宙，一个是进入了静的心发现了宇宙。二者截然不同的理论路经，怎么扯得上渊源关系？

再说，凡心学都被扣上“唯心论”帽子，更是无稽之谈了！

对湛若水学说的诠释与解读，更为必要。当年，曾两次有人上疏要求把他弹劾，原因是他私办书院，传播伪学，故其书被禁，其书院被封，说明其学说具有超前的启蒙性。

（三）文化精神的传承

陈湛心学现代转换，旨在民族文化传承，而这一传承归根到底是文化精神的传承。陈湛心学的文化精神，至今可为今人所接受与利用。

其一，“自得”——自我感悟，自我觉醒，当心灵王国之国王。“学贵自得”，是陈湛心学的核心命题，强调“为学求诸心”，感悟自身的本性，使自身的道德品格觉醒，由是找到安身立命之处，而能主宰自我的心灵王国，脱离动物性，成为真正意义的人。

其二，“会道”——把握规律，遵循规律，高扬主体精神，理性处事。陈湛心学的独到之处，则在于强调“心”在“会道”之后，才是本体之心，“会道”即把握客观规律之后，主体精神才能发挥，使宇宙在我的掌控之中。正确处理主客体的关系，是陈湛心学真理性的聚焦点，永恒价值的光辉点，也是承传文化精神的关键点。

其三，“贵疑”——敢于怀疑，大胆创新，走自己的特色路。“贵疑”，是“自得”的关键。“贵疑”，不迷信权威，敢于大胆怀疑，不以圣贤是非为是非，不以他人是非为是非。“一番觉悟，一番长进”，只有思想解放，敢为天下先，才可能开拓人类的未来。

其四，“宗自然”——尊崇自然，敬畏自然，追求人与自然的和谐境界。“学以自然为宗”，是陈湛心学有别于陆王心学的重要命题，强调天、地、人三者构成整个宇宙，彼此不可分离，“人与天地同体，四时以行，百物以生”，告诫人们，要遵循自然规律，敬畏自然，把天人合一、人与自然和谐作为最高境界。

其五，“正风俗”——道德自觉，爱国恤民，知恩图报，孝悌为大。陈湛心学的宗旨是要唤醒人的道德本性，教人做真正意义上的人，以德治为重，注重“人禽之辨”，视无德者为禽兽。强调“士不居官终爱国”，富有爱国、恤民、救民的社会责任精神；以孝悌为大、知恩图报。

（四）时代的思考与学科交融

陈湛心学，毕竟是明代的思想学说，难免带有时代局限。因而，其现代转换，还需进行时代的思考，进行必要的检讨，剔除其糟粕。如，陈湛心学的涵养与认知方法，是反求诸心，体认的对象是“端倪”或称“天理”，都是一种预设的、无须外烁的、先验的道德本性，而且这种涵养与认知无须通过感官。这，无疑缺乏现代科学的支撑，仍然以心为思维器官，不懂得人的道德意识是后天的社会产物，以及它如何产生。再说，陈湛心学把道德本性的觉醒的宗旨定位在对封建纲常的维护上，这不合乎当今的时代潮流，都应给予否定。

陈湛心学的现代转换，不仅需要进行自身的检讨与完善，还需与外来文化进行碰撞、交汇，吸取新兴学科的时代内容。目前，已有海内外学者关注了中国心学与西方的心理学、现象学、管理学的关联。有学者指出，“中国的传统文化是一种充满了‘心理学’意义的文化”，“‘心理学’与‘中国’本来就有着内在的联系”［11］4，6。西方的许多著名心理学家，都在揭示西方心理学与中国心学的密切关系，比较二者的一致性，并努力探究如何使二者结合，“为心理学而立心”［11］10。有学者（如台湾翁开诚先生），直接把中国心学与西方心理学接驳在一起，力图以中国心学去弥补西方心理学中的不足，以解决心理学中“理论、研究与实务间的分裂”，以能“开出一条大道”。如果说，至今学界关注心学与心理学的关系是比较集中在心理学对心学的吸取，那么，应该看到，二者的交融是双向的，心学如何从心理学中吸取新的养分，则是今后心学研究的一个极其重要的课题。

近年来，学界尤为关注中国心学与西方现象学。由胡塞尔创立，经过舍勒、海德格尔、萨特等人发展的现象学，成为20世纪备受关注的新兴学科。一批海外学者关注了心学与现象学的关联，有学者认为，“在特定意义上”，“意识现象学本身就是心学”，它是“用现象学的方法来研究人心中的道德律”，二者有着同一的“主要研究任务”［12］。在广东已有学者进行了白沙心学与现象学的比较研究（如广州中医药大学邱鸿钟教授），尤其值得关注。诚然，比较研究固然必要与重要，但更为重要的是陈湛心学如何从现象学中汲取养分，进行实质性的学科交融，以实现现代转换，这才是重中之重！

文化，是人类的创造物，文化为人类所特有，文化将随着人类社会的发展而发展。陈湛心学作为中华文化一个流派，在经历了数百年几乎被遗忘之后，由于现代商品经济社会在呼吁道德，呼吁心理建设，因而她也必将随着中华民族伟大复兴实践的发展，而受到人们的关注，必将随着现代化伟大实践的推进，而实现现代转换，在中华文化百花园中灿烂绽放。

参考文献：

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［11］申荷永.中国文化——心理学心要［M］.北京:人民出版社,2001.

［12］倪梁康.心的秩序——一种现象学心学研究的可能性·作者的话［M］.南京:江苏人民出版社,2010: 1-2.

（责任编辑：戢斗勇jidouyong@qq.com）

Philosophy of Chen & Zhan Mind——Key School of Mind Studies in Ming Dynasty

HUANGMing-tong

（Philosophy Research Institute,Guangdong Academyof Social Sciences,Guangzhou 510610,China）

Abstract:Chen & Zhan Mind,represented by Chen Baisha and his student Zhan Ganquan,standing along with Yangming Mind,has been key school of Mind studies in Ming dynasty. Modern transformation of Chen & Zhan mind,is the urgent study topic in Lingnan culture and has theoretical and practical value and meaning.

Key words:Chen & Zhan Mind studies; Mind studies in Ming dynasty; Yangming Mind; modern transformation

作者简介：黄明同（1939-），女，广西合浦人，广东省社会科学院研究员，原哲学研究所所长，现为广东省岭南心学研究会会长。

收稿日期：2015-09-04

中图分类号：B248.1

文献标志码：A

文章编号：1008-018X（2016）01-0001-07