想象、展演与权力：西藏旅游过程中的“他者性”建构

钱俊希 张瀚

[摘要]在旅游的过程中，东道主常常被刻写上“他者”的文化意涵。游客带着追求“文化差异”的诉求前往“他者的世界”，在异域邂逅他者。文章以拉萨大昭寺广场及其周边的八廓街作为案例地，以藏族人在八廓街的转经、磕长头行为作为实证研究的切入点，以汉族游客和藏族人两类群体作为研究对象，探讨在西藏旅游发展以及中国后改革时期转型背景下，藏族的“他者性”如何在汉-藏互动过程中被建构。文章认为，藏族的“他者性”并非具有先验的、一成不变的意涵，而是在特定的历史情境与社会互动中不断生产的。文章关注“他者性”建构过程中的两个维度——我者对于他者的凝视，藏族人对于自身的他者性的展演。一方面，转经、磕长头行为使游客将藏族人视为神圣、美好、朴实的代名词，对他者的建构存在浪漫化-理想化的倾向。另一方面，藏族他者并非凝视的被动接受者。随着“职业磕头者”的出现，一部分藏族人将凝视转化为一种文化资本，通过他者性的展演，积极地响应游客建构的文化意义，以此获取一定的物质利益。总而言之，“他者性”的建构是一个动态变化的过程，对“他者”的研究不能忽略我者及他者所处的社会情境及诉求。

[关键词]他者性；话语建构；展演；文化差异；西藏

[中图分类号]F59

[文献标识码]A

[文章编号]1002-5006（2016）06-0082-12

Doi： 10.3969/j.issn.1002-5006.2016.06.014

引言

随着全球化和现代化的发展，不同群体的接触和交往日益频繁，逐渐成为一种常态[1]。旅游促使游客与东道主“邂逅”（encounter），并在相遇中产生“客-我”分野与对视[2]，而东道主为游客提供旅游服务的同时，亦作为一个独立的身份被展示，成为游客参观、拍照、对话的对象[3]。

如果如福柯所说，权力像毛细血管一般分布在社会互动的方方面面[4]，那旅游研究同样不能忽视本土社群与游客的权力关系。Cheong和Miller认为福柯式的权力在旅游场域中无处不在，权力生成了旅游的知识，但是旅游过程中权力的维度往往被大众和研究者忽视，更多地把旅游关系视为市场选择以及旅游产品呈现的结果[5]。福柯在《临床医学的诞生》一书中剖析了“医生和病人”这一不对等的权力关系；在医院这个场域中，掌握知识与话语权的医生可以对病人的身体进行表征[6]。Urry将福柯“医学凝视”的理论借鉴到旅游研究当中，提出“旅游凝视”（tourism gaze）[7]。“旅游凝视”是旅游欲求，旅游动机和旅游行为融合并抽象化的结果[8]。它暗示了观察者和被观察者之间的社会关系是在互动中对“他者”进行归纳、定义、评判的过程[9]。中国当代旅游中，来自都市的游客便往往倾向于前往少数民族地区，凝视所谓的“异域风情”[10]。

凝视的过程在很大程度上是一个文化身份生产，即凝视对象被一系列的表征和话语逐渐定义为“他者”的过程。“我者”-“他者”的身份界定，对游客和本地社区的互动方式有着深远的影响。本文以“他者性”（Otherness）为理论视角，来探讨旅游语境下，汉族游客和藏族人如何在互动过程中建构与协商藏族的他者性。简单来说，他者性是指不同族群的互动关系中一个族群对另一个族群形成的“异族印象”，是一系列符号、话语与价值判断的集合[11]。他者性这一概念发轫于人类学研究[11-13]，在国外旅游研究中亦有较多的探讨[14-15]，而中文旅游研究中系统探讨他者性的实证研究则相对缺失。

本文关注拉萨大昭寺广场及八廓街这一社会空间中藏族人与汉族游客的互动，探讨在西藏旅游发展以及后改革时期社会转型背景下，藏族的他者性如何在汉-藏互动过程中被建构。一方面，研究探讨汉族游客和本地藏族在互动过程中，游客对于藏族人的凝视与建构，重点分析藏族人的宗教实践（即转经、磕长头）如何激发汉族游客对于他者性的想象；另一方面，伴随着游客对藏族文化的浪漫化想象，大昭寺广场及周边出现了藏族“职业磕头者”，通过刻意表演，激发游客的施舍行为，从而获得一定的经济利益。通过对这一现象的讨论，研究关注藏族人如何积极展演外部施加的他者性实现一定程度的协商与赋权，并不断重新诠释与理解自身的文化身份。

1“他者性”（otherness）及其对旅游研究的启示

20世纪80年代以来，批判性社会研究与文化研究开始重新思考“他者”（other）这一概念。学者逐渐意识到，有关他者的知识所表征的并非是绝对“事实”，而更多是我者的创造与“发明”。我者通过建构他者来确立自我与他者的相对关系，而终极目的则是回答“我是谁”这一命题。正如Clifford和Marcus所指出的，“任何一个版本的‘他者，其本质都是‘自我的建构”[16]。Aho也提出，他者是寓于“自我”的建构之中的（other in us），体现的是“我者-他者”的二元分异[17]。

早期西方学者对于“我者”-“他者”关系的研究主要关注来自“文明社会”的欧洲人如何在地理发现的过程中解读与建构“前现代”“原始”的原著民。Said有关文化帝国主义的探讨明确地将他者理论化为一个话语与知识的建构，并加以批判性地审视[18]。当然，Said的局限性在于，他笔下的他者性完全等同于我者对他者的矮化、厌恶与排斥。然而，文化差异的建构是一个动态与多元的过程，有关差异的话语在不同的历史条件下可能以截然不同的方式被再生产与再发明[19]。某些情况下，我者可能对他者表达出赞许、倾慕甚至渴望，其目的往往是表达对“自我”的反思。Clifford有关20世纪初西方人类学中“超现实主义（surrealism）”的探讨，便提供了一个典型的示例：工业化与现代性所带来的精神空虚与疏离促使西方旅行者与学者将异域的他者高度浪漫化和理想化，并以他者为渠道反思现代社会的诸多弊端[20]。

总而言之，他者性本质上是我者建构的产物，关乎到什么对于我者来说是有趣的、有用的或者重要的，因此其内在意涵往往来自我者的视角[21]。他者性的建构同样涉及到我者和他者之间不平等的权力关系。一方面，正如福柯指出的，话语和知识能够界定不同群体之间的社会关系，是社会权力的一个重要来源[22]。另一方面，我者对于他者所施加的“象征权力（symbolic power）”[23]，也往往基于更高的经济与社会资本，以及对公共话语的控制权。

旅游在本质上是一种体验“差异”的行为[7]。从游客的角度来讲，我者和他者之间往往存在二元对立的关系：我们前往一个新的地方与他者邂逅，游客对他者的描述与定义，往往将他者置身在我者的文化、惯习与社会规范系统之外[24]。“他者世界”往往被游客视为一个“美好的世界”，但游客所看到与理解的信息，并不足够让他们去了解旅游目的地复杂的社会、经济与文化脉络[25]。Ateljevict和Doorne对云南大理的研究认为，本地企业家通过对游客所期待的“异域的他者性”进行展演，使本地的文化生产者在全球旅游发展中成为被动的受害者[15]。Yang则认为，旅游语境下对族群的表征是一个文化政治的过程，能够反映变化中的社会情境、社会关系和权力关系[26]。在旅游语境下，东道主往往被掌控主流话语的“我者世界”刻写上“异域他者”的文化意涵。例如，19世纪中叶到20世纪50年代末，欧洲人倾向于把塞舌尔的克里奥尔人描述成“未开化的、懒惰的、醉醺醺的、爱撒谎的、乱性的、爱偷窃的、迷信的”；但是，20世纪60年代末，随着塞舌尔旅游业的开发，欧洲人对塞舌尔的话语表征完全改变，在文学作品中塞舌尔变成了一个世外桃源般的旅游天堂，一个新发现的伊甸园[27]，以供欧洲人进行开发、体验与消费。

当然，面对我者的话语建构，他者并非是全然被动的。正如Thomas所指出的，我者与他者的邂逅是一个互动与协商的过程。这一过程之中，他者积极地参与到有意义的生产与体验之中，并非仅仅是我者被动的消费对象[19]。Yeh在讨论拉萨的汉族-藏族关系时即提出，本地人易受到外来的话语和表征的影响，必须不断地响应外来者对于“他们是谁”“他们是什么”的好奇，这种敏感性在他们生活的各方面起着重要的作用[28]。Cheung在对中国西南关于苗族认同的研究中发现，被凝视的他者创造性地将外界强加的他者性纳入到对于族群认同的理解和展演中，通过积极地进行自我表征，发出强有力的声音来争取政治上的地位；换言之，利用和内化对方建构的他者性成为一种自我赋权的实践[13]。

Oakes认为，不能只专注旅行者或游客的旅游动机，也应关注东道主和游客邂逅、互动和协商的过程，以及这个过程中的身份重构和自我发现[29]。很多研究认为，旅游开发是导致本地认同衰弱的原因，这些视角往往忽视了本地人可能积极地参与到身份认同建构的过程中，而非仅仅是被动的受害者[30-31]。一方面，东道主在与游客互动过程中，需要不断思考族群与外来者之间的文化差异。为了对外来者施加的话语和表征作出反馈，他者同样需要不断思考“我是谁”这一命题，不断为自身的族群身份赋予新的意涵，甚至利用游客建构的他者性诠释和展演自身的身份认同[32]。另一方面，在旅游过程中，作为东道主的族群可能模仿、迎合，或创造性地利用我者所想象的他者性，并以此作为一种反馈的策略，甚至通过身份的展演来获取一定的赋权和利益[33]。在泰国山地少数民族研究中发现，生态旅游的开发为山地族群的身份表征提供了一个平台，实现了由前现代“不文明”的森林居住者向知识丰富的森林守护者的转变[34]。Bai在云南大理的研究则发现，白族利用国家话语定义和游客想象的白族文化标签来适应旅游市场，并获取经济利益，同时在这一过程中重新理解族群认同[35]。

总而言之，本文认为东道主的能动性置于我者和他者的权力关系中，他者并非仅仅表达了我者的想象与期望；相反，两者处在一个相互建构、相互反馈的过程中[36]。

2研究背景与研究方法

2.1他者性的生产：近现代中西方对西藏的想象

近代以来，西藏在全世界一直广受关注。在经历了一战和1929年开始的经济大萧条，以及面临着山雨欲来的二战的背景下，西方的年轻人开始寻找“失落”的精神家园与理想的“伊甸园”[37]。1933年，Hilton出版了名为《失落的地平线》的小说，描述了一个被称为香格里拉（Shangri-La）的田园牧歌似的地方。这是一个位于西藏某处，多个群体和谐相处的仙境[38-39]。在西方话语中，西藏被建构为一个伊甸园式的、可以治愈人性压抑与精神空虚的地方。尽管历史上西方曾存在过妖魔化西藏的话语，但现代西方社会倾向于将西藏理想化为一个精神的乌托邦，一个远离现代化与发展的世外桃源[37- 38]。Lopez在《香格里拉的囚徒：藏传佛教与西方》一书中对“西藏的神话”进行了解构，揭露了西藏如何在西方浪漫主义、文化盗用、学术误导和东方主义、殖民主义的大合唱中，失去了其历史、地理、时间、宗教和现实的根基，最终沦为一个精神的、虚幻的、非人间的“香格里拉”[37]。事实上，近代西藏（1913—1951）的历史充斥着动荡的社会变化和宗教权力的争夺[40]，并非是西方话语里所描述的世外桃源。

在近代中国的文学作品中，西藏往往被描述为荒远、落后之地。例如，邢肃芝的《雪域求法记》中，“西藏遍地冰雪，人民茹毛饮血”[41]；刘曼卿的《康藏轺征》中的“康境尚如今之獉獉狉狉”，“野蛮人不足以跻此也”[42]；陈渠珍的《艽野尘梦》中，“西藏地偏远，而俗椎鲁”，“艽野”即荒远的高原之意[43]。在这一历史时期，中原文明对西藏的定义遵循的是“进步-落后”的二元对立。新中国成立后，西藏同样被视为保守力量的大本营，需要被进步的力量推翻[44-45]。然而，到了后改革时代，随着高速推进的现代化和都市化进程，汉族都市人如同当年的西方人一样，开始寻求超然于现代性以外的精神家园。西藏摇身一变，在主流话语中逐渐被建构为拥有美丽自然风光和崇高精神世界的宁静之地[44]。崔庆明等[46]以及甘露等[47]对西藏旅游的研究指出，入藏游客有一种神圣性的体验及精神上的满足。钟晟和张薇通过对西藏旅游的博文进行分析也指出，西藏旅游在游客心中是一段神圣的旅程[48]。在后改革时代，汉族游客通过对西藏地方性的表征和栖居，实现对现代性的“逃离”[49]。Lhamas和Belk研究了“中甸”成为“香格里拉”的过程，认为国家积极参与到了“族群特质”和“异域情调”的建构过程中，而藏传佛教的繁荣，也跟其促进旅游的潜力和塑造他者文化形象的能力有关[38]。McCarthy也指出，藏传佛教的复兴有经济利益的驱动，宗教作为一种文化已经成为经济发展策略的一部分，在旅游中被重新“发现”[50]。然而，游客所期待和体验的“原真”文化往往并非西藏文化的全部，而是一种浓缩、精炼的表达，是一个“主题公园式”的西藏[37-38，51]。

2.2案例地与研究方法

大昭寺广场和八廓街所构成的区域位于西藏自治区拉萨市的旧城区。拉萨旧城区是以大昭寺为中心，由向外呈同心圆分布的两条转经道所构成的片区，环绕着大昭寺外墙的转经道称为“八廓”（Barkhor），即“中圈”的意思，另一条转经道称为“林廓”（Lingkhor），即“外圈”[52]（内圈转经道称为“囊廓”（Nangkhor），在大昭寺内）。大昭寺被视为拉萨老城的心脏，更是藏传佛教徒心中的圣地，每年都有大量藏传佛教信徒前往拉萨朝圣。八廓街则是拉萨重要的转经道和商业中心，较好地保存了古城的传统风貌。藏族最常见的宗教实践为转经和磕长头：转经，即藏传佛教信徒绕着大昭寺顺时针行走，有些会持转经筒；磕长头，即五体投地地叩拜，有长途、短途、就地3种方式，被认为是最虔诚的礼拜方式[53]。对于藏族人来说，宗教行为只是普通的日常实践，而在汉族游客眼中，则是完全不同于汉族的具有“异域情调”的行为，并且在内地汉族人对西藏的浪漫化想象中，宗教信仰是不可或缺的文化元素。

随着青藏铁路开通，入藏的可达性大幅提高，显著地推进了西藏旅游的发展[54]。中国西部的宗教群体是这一地区主要的旅游吸引物之一[55]。藏传佛教神秘的宗教色彩吸引着游客前往西藏旅行。拉萨大昭寺广场和八廓街作为一个重要的宗教空间以及核心旅游目的地，也逐渐成为一个多元文化邂逅与碰撞的场域。Kong认为，神圣空间内部充满紧张与冲突，其建构的过程亦是复杂的[56-57]。旅游资本为宗教的发展提供支撑资源的同时，资本的理性、世俗性与宗教的感性、神圣性之间可能存在不可调和的张力[58]。旅游这一变量的介入让宗教空间的内部冲突更为复杂和不确定。

研究者于2014年8月14—30日在拉萨大昭寺广场和八廓街区域进行了16天的田野调查，主要采用深度访谈、参与式观察和话语分析的研究方法，以拉萨大昭寺广场及其周边的八廓街作为案例地，以藏族人的转经、磕长头行为作为实证研究的切入点，以汉族游客和藏族人这两个群体作为研究对象。调研主要关注藏族人的转经、磕长头等宗教实践如何引发汉族游客对他者性的建构并通过实际的行为与实践消费他者性，以及藏族他者如何响应游客的想象。研究者首先对八廓街中藏族人的日常生活、游客的空间实践和藏族人与汉族游客的社会互动进行了参与式观察，获取了大量的观察笔记和实地照片。其次，研究者在案例地点对藏族人和汉族游客进行了10分钟到70分钟左右的访谈，共计访谈了48位藏族人，52位汉族游客，其中，访谈30分钟以上的汉族游客28位，藏族人25位。藏族人以汉语进行访谈为主，其中有4位藏族人借助2位藏族人翻译，一位是“宗莲藏素”餐厅的藏族服务员，一位是西藏大学的藏族学生。汉族游客受访者年龄主要集中在20～50岁，藏族受访者年龄主要分布在18 ～45岁，而8～13岁的藏族儿童和65 ～85岁藏族老人分别有7位和5位。

如前文所述，本文主要侧重2个研究问题：（1）游客对藏族人转经、磕长头行为的感知与态度，对于藏族人他者性的话语，以及话语影响下的行为与实践；（2）藏族人对于游客的反馈与响应，即藏族人如何在邂逅的过程中诠释与建构族群身份，通过对职业磕长头现象的探讨，分析他者性如何被创造性地展演甚至利用。

3我者视野中他者性的建构

3.1汉族游客对藏族人的凝视与建构

在后改革时代的中国，经历着快速发展和城市转型的都市人愈发热衷于带着乡愁、怀旧以及对个性自由的追求，到边疆地区去旅行，而这种欲求往往与边疆的他者相联系[59]。

大昭寺广场和八廓街作为拉萨最重要的宗教空间，每天都有大量的藏族人在这里转经和磕长头。藏族人日常的宗教实践和具有藏族特色的穿着打扮，使其成为游客凝视尤其是拍照的对象。在Urry看来，拍照是旅游凝视的有形化和具体化，是一种“被社会性地建构的观看和记录方式”[7-8]。大量游客停下来举着各种“长枪短炮”拍摄正在磕长头的藏族人，成为案例地特有的一种文化实践。当问及游客对藏族人磕长头行为的感知时，游客对藏族人磕长头行为表达崇敬之情的同时，也往往将之视为一种异域风情：

其实是作为一个不同世界的人在看另一个世界的人嘛，只是说这种行为我没有见过，或者说他们这种行为我做不了，所以我觉得很新奇，也很佩服他们。——李同学女20岁云南人2014年8月18日

拍照也是游客对被凝视物体建构意义的过程。游客在入藏前往往怀着对西藏美好的想象，而通过西藏亲身的旅游体验，这种浪漫化的想象得到了印证与强化。游客在凝视藏族人宗教实践的过程中，不断生产和强化关于藏民族他者性的话语，建构出藏族人“神圣”“淳朴”“美好”等文化符号。

不过，一些来自内地城市的游客在凝视藏族人时所体现的文化猎奇心态，某种程度上也带有一种来自“现代社会”的优越感。这些游客往往从现代性的语境去看待藏族他者的日常生活实践，他们并不理解为什么藏族人要花大量时间在磕长头上，当看到大量藏族人磕长头的场面，有些游客在表达新奇、震撼的同时，又隐隐约约地表达出藏族“不进步”“不开化”的意涵：

刚开始会觉得新鲜嘛，然后和我们很不一样那样，但其实久了之后你还是会觉得他们就是一种会带有一些愚昧啊。——女24岁成都人2014年8月17日

这类话语体现了旅游发展语境下，来自“现代社会”的我者以现代性的主流话语去审视“需要现代化”的“他者世界”的文化，并在这个过程中不断生产与建构藏民族的他者身份。对于部分游客这样的看法，一些藏族人也有所感知，并且表达了反感的态度：

有些游客就说是藏族人傻得很，很落后，趴在地上干什么叻，但那是你们不懂而已。——藏族大叔男40岁左右拉萨人店主2014年8月17日

当然，对于汉族游客来说，旅游体验的核心脉络依然是积极、美好的：藏民族为人处世的方式让他们感到一种都市社会缺失的“真实”；西藏提供了游客日常生活所缺失的文化意义，满足了游客的精神需求[46]。在访谈中，游客通过对我者文化的自省，积极地认同而非矮化藏族他者的文化。游客自觉生活在人情冷漠的城市之中，而从藏族人的一个笑容、一个眼神中感受到了单纯和温暖，在藏族人专注的朝圣行为中也看到一种超然、与世无争的生活态度。换言之，游客在凝视、体验藏族文化的过程中产生了对内地的现代化进程的反思。正如2位来自内地城市的游客所说：

不像我们广州节奏快，每天赶来赶去都不知道自己在干啥，在这里每天早上睡醒，中午就坐在那里喝喝甜茶，节奏很慢啊，你想做什么就做什么。——林同学男21岁广州人2014年8月14日

感觉就是远离了城市的浮躁，感觉这里的人都比较能够静下来。——女35岁四川人2014年8月19日

在现代社会，人们往往感到生活失去确定性和原真性，因此不断地寻求逃离现代性的途径[29]。在“逃离”现代性的驱使下，来自现代社会的我者通过凝视异域的他者，来寻求一种原真的体验。游客似乎相信，在旅途中邂逅他者可以让他们重新发现压抑的自我，到他者的世界旅行亦是“心灵之旅”。游客倾向于将藏族人建构进现代性社会的视阈中，将其浪漫化为神圣、淳朴、美好的代言人。换言之，他者性并非是先验的客观存在或是一个完成状态，而是处在不断生产与建构的动态过程中。

3.2不平等的权力关系：文化邂逅语境下的“我者”-“他者”冲突

对于本地社群来说，进入神圣空间的城市的旅行者往往被视为世俗的入侵者[60]。拉萨藏族本地人并非是游客凝视的被动接受者，其对游客是有感知和反馈的[61]。随着西藏旅游的发展，汉族游客与藏族人邂逅频率的增加也使主-客间的矛盾逐渐显化。一方面，大量游客涌入大昭寺广场与八廓街，使得游客和东道主在空间争夺上的问题凸显。有些藏族人表示，会选择在游客较少的时间段磕长头或者转经，甚至在旅游的旺季，会减少去大昭寺和八廓街磕长头的次数。大量游客进入到宗教空间中观光，在某种程度上压缩了藏族人日常实践的空间和时间：

本来这些地方都是有宗教信仰的人去朝佛的地方，现在变成旅游胜地了嘛，大部分的时间和场地都被旅游占走了。对政府来说是好事嘛，对信徒来说就不是好事，是吧？因为他们之前很寂静地修行朝佛的地方，现在全变成了人山人海的这种。——藏族阿姨女40多岁拉萨人2014年8月17日

另一方面，游客的拍照行为在八廓街中随处可见，很多藏族人对游客这种有形化的凝视是抗拒的。Sontag认为，摄影本身即是一种权力工具，具有强加性和侵略性[62]。游客在凝视藏族人的过程中往往倾向于用相机记录下藏族人朝圣过程中“神圣的瞬间”，藏族人在游客的镜头下物化为“某种意义”的集合体，成为具有藏族风情的“代表作”：

我自己拍的话，我是做个记录，我是往好的方面走的，我是记录一个很神圣的过程，有些就是好奇。——摄影师女27岁贵州人2014年8月18日

在游客看来，在旅游场域中自由地拍照是一项固有的权利。当面对游客的“长枪短炮”，有些藏族人会向游客打手势让其不要拍照，有些会用手或者衣服遮住自己的脸，甚至会愤怒地向拍照的游客呼喊等，但这些反应往往在游客无时无刻的拍照大潮中湮没。藏族人抗拒拍照的原因主要集中在几方面：①藏族人担心游客将其照片丢弃到肮脏的地方，这有其宗教方面的原因；②个人隐私被侵犯，心里不舒服；③不想被登进报纸和杂志，怕被汉族人嘲笑为落后、愚昧、笃信宗教；④藏族老一辈的观念里认为拍照会影响健康，甚至折寿。部分藏族人对大量游客热衷于对着藏族人拍照的行为表达了强烈的反感和抗拒：

像老太婆老头子那些不喜欢被拍照，有些游客，像微信里说的没有素质，你看，人家拜佛的时候他们乱七八糟拍照嘛，他们来西藏旅游不规矩嘛。——店主女34岁拉萨人2014年8月16日

而更多的藏族人则对此持一种无奈、逃避和无视的态度。受访的藏族人讨厌被游客拍照的同时，往往认为这是没办法改变的事情，只能无奈地去适应。一位经常在大昭寺门前朝圣的藏族阿婆，对于大量无所顾忌拍照的游客，即使心里不喜欢也会选择无视。当有的游客问及能否拍照时，她会指着头发，然后摆摆手，意思是头发已经白了，拍了不好看（藏族婆婆70岁左右拉萨人2014年8月16日）。藏族人更多是以一种沉默的、消极逃避的姿态来应对，一位藏族人这么说道：

夏天很影响，所以我夏天就不磕，游客太多拍照不好。因为游客那些啊，很多人一点都不尊重嘛。——八廓街店主女23岁拉萨人2014年8月16日

当然，也有些游客对于这种肆无忌惮的拍照行为表示不满、反感甚至鄙视。当面对大昭寺门前大量藏族人不辞劳苦地绕着八廓街磕长头时，他们往往被这种宗教的神圣和庄严所震撼。他们敬佩藏族人的宗教信仰，并不会刻意拍摄磕长头的人或者捕捉某些“有感觉”的镜头，其观点也集中认为拍照的行为不尊重他人：

信仰是件很私密的事情，他在那里，别人来记录他这件事情，他觉得不好的。我觉得如果我们处在那些拍照的人的角度，我觉得我们还是尽量不要这么做。——女29岁上海人2014年8月19日

但是这部分游客的观点并不为大部分游客所认识，这种共识仅限于小部分的游客，且这部分游客往往和藏文化有较为深入的交流互动，比如在西藏待的时间较长，与当地藏族人有了一定的交流或者本身信仰藏传佛教。总体而言，在大昭寺广场及八廓街这一邂逅的场域中，汉族游客处于优势地位。这一优势地位来源于两个方面：首先，“游客”身份本身将对他者的凝视与建构内化为游客一项固有的权利。其次，游客的权力与其经济资本与文化资本亦有关系：入藏游客通常收入较高，装备精良，以单反为主体的技术设备不仅是物质财富的象征，更使得拍摄他者成为了一项理所当然的权利；较高的教育水平，亦允许入藏游客以成熟的“文化人”的身份，自由地利用一个庞大的话语与符号系统来描述与表征他者。

游客和藏族人在旅游语境下的关系更多的是一种无声的、单方面的凝视关系，我者和他者的冲突被隐蔽起来。毕竟大多数游客入藏旅游并非是深入参与到东道主的日常生活中，而往往是停留在对藏族文化“一瞥”的意义中，凝视着高度符号化的文化意义。与强大的凝视相比，藏族人的声音显得相对弱小，而他们对于观点的表达更多出现在藏族人的内部：多数藏族人汉语能力有限，无法与汉族游客深切交流；在藏族人微信朋友圈中，关于游客在西藏旅行的一些触犯宗教禁忌的照片和不尊重藏族人的行为也广为流传。换而言之，游客建构的他者性使其获得话语权力的同时，一定程度上使藏族人成为失语的、沉默的他者。

4他者性的展演：职业磕头者的逐利行为与身份认同

研究者也发现，一小部分藏族人将游客的凝视转化为一种文化资本，通过他者性的展演，积极地响应游客建构的意义，以此获取一定的经济利益，我们将这小部分的藏族人定义为“职业磕头者”。藏族有“布施”的传统，即对一些生活困难的人给予经济上、物质上的帮助，在藏族人的观念里，这可以积累功德和福气。大昭寺是藏传佛教徒心中的圣地，有些朝圣的信徒并没有什么经济基础，需要他人的帮助来继续朝圣之路。“布施”的传统在一定程度上也为“职业磕头者”提供了一定的文化合法性。需要强调的是，研究者根据调研的情况，对磕长头的藏族人是否在主观上有赚钱的诉求进行了区分。

在八廓街的实地观察中，游客给钱的对象主要包括了绕八廓街磕长头的人，以及小部分路边乞讨的藏族老人和小孩，而在八廓街这个空间中，磕长头是一种可见性极高的宗教实践，因此往往是最为吸引游客注意的，游客乐于布施金钱给正在磕长头的藏族人。一方面，游客是出于一种从众的心理；另一方面，对虔诚的信众加以布施，对游客有着强烈的象征性意义，被解读为藏文化有机的组成部分。游客往往被藏族人磕长头的行为所吸引，对这种宗教行为是怀有敬意的，将其看作是“虔诚的”“淳朴的”“具有震撼力的”，因此布施有助于游客表达对于藏文化的认同。但大部分磕长头的藏族人并不收钱，游客给钱的行为有时也会引起误解。

职业磕头者则在某种程度上利用游客的凝视，将凝视变成了一个可以被他们运用来获得经济利益的手段。在调研中，大多数职业磕头者的赚钱动机并不特别显化，他们通常动作规范，穿着破旧的衣服和围裙，绕着八廓街磕长头，并不会向游客主动要钱，通常手上会特意夹着钱，使得游客可以得知他们渴望布施。对于这部分藏族人，给钱的游客通常不谙实情，以为他们并非职业要钱的，因而给予施舍。当然，有的游客也表示了疑惑：

我也看到一些男性，年纪可能也就30多，还有一些小孩子，好像教育也不是很注重，不用去上学，就在这里磕，我不知道他们是不是一边磕，有习俗可以给予一些钱，他们当作是一种生活的来源，还是一种信仰，这也是我不太明白的地方。——叶女士30多岁广东人2014年8月17日

而一些藏族幼童身上赚钱的动机则表现得较为明显，多数游客和藏族人表示这些幼童目的是为了赚钱，但出于可怜和同情，他们往往会给这些小孩钱。这些小孩的面部和衣着较脏，身上穿着满是污迹的儿童围裙，背着书包（收到的钱放在书包里），磕长头的动作通常不规范，眼睛四处张望，当看到游客对着他们拍照，有时会停下来伸手要钱或者走过去向游客要钱，有时他们也会跑入八廓街的一些店铺里面向游客要钱。有些磕长头的小孩也表示他们是在赚钱，一个受访的小孩提及“一天大概能赚280元，妹妹则更厉害，能赚380元”（男孩10岁日喀则2014年8月23日）。另外，有的游客通过给钱而获得拍照和合照的允许，小孩也会摆出各种姿势来满足游客拍照的要求。

这种金钱关系的介入孕育出新的他者与我者的文化冲突，这种冲突集中体现在游客对于职业磕头者的批判上。职业磕头者的出现与游客对于“虔诚的”“淳朴的”藏族人的原有认知不相符，一些游客倾向于将其行为视为具有欺骗的性质，并担忧西藏旅游的发展带来文化原真性的衰弱：

觉得磕头收钱不好，好多人都变了，好多东西都变了，其实西藏你不来之前真是那种美好啊，那种传说啊，但是因为现在太多那种商业化的东西，很多东西都商业化了，藏民也没有那么淳朴了。——文女士25岁北京人2014年8月19日

藏族人也往往以磕长头拿钱的现象为切入点，诠释对自身民族文化与民族认同的理解，而相关的话语并非对一个固化的民族“传统”的复述，而是放置于文化邂逅的特定情境中。部分藏族人对磕头拿钱的藏族人并不反感，往往认为其是生活所迫，由于完成了磕头等宗教行为，他们仍是虔诚的信徒，无可厚非，而游客给钱亦是出于自愿。正如一些藏族人所说：

他们没办法嘛，就磕头赚钱，他都没有能力，只有磕头的能力……他们很符合藏传佛教的，因为他已经磕头了。——八廓街店主女23岁拉萨人2014年8月16日

他们自己的话没办法生活嘛，所以磕头要钱了，我们不会介意，我们自己想给就给，不给就算了。——店主女34岁拉萨人2014年8月16日

但在旅游语境下，藏族人内部并非一个同质的群体，这种磕头拿钱的行为也受到了一些藏族人的批评，他们不倾向于把钱给年轻的磕头者，因为他们认为这些年轻人应该依靠工作去赚钱，而不是靠磕长头。这部分受访者担忧职业磕头者会诱发汉族将藏族理解为一个“好逸恶劳”的群体，从而对本民族的文化形象产生负面影响，因此将磕头要钱视为对“勤劳”的腐蚀：

有些年轻的要钱的嘛，但我们不给他，小伙子就这样，年纪轻轻的嘛，干活去，是吧？——藏族大叔男50多岁拉萨人2014年8月17日

而对于赚钱动机比较明显的藏族幼童，一些藏族人认为不能给钱，不然会惯坏这些孩子，但他们的批评更多集中在藏族幼童的父母身上，在餐厅访谈一个小孩时（男孩10岁日喀则人2014年8月17日、23日），充当翻译的藏族服务员表达了她的观点：

可能是他父母要他去赚钱，父母跟他说：“如果你磕头赚钱，我就给你买东西。”日喀则那边这样的藏区，在一些农村的地方，也有很多这样的小孩。我们跟他们说，你们这样要钱会不会不好，他们反而说那是他们的生活习惯。小孩子需要上学是不是啊？需要去学习，需要去成长，有很好的环境去成长，而不是整天在别人面前要钱啊？看到别人的小孩都那么干净，而自己却那么脏，又要去要钱，所以我们觉得去要钱还是不好那样子，但是他们父母却……——餐厅服务员女19岁拉萨人2014年8月23日

研究者深入到两位职业磕头者（A和B）的生活中，包括到其居住的地方及了解其每天的生活状况，得知A和B是老乡，A能说一点普通话，B则几乎不懂汉语。B已经在拉萨呆了6年，妻子儿子在老家，他需要寄钱回去，每年过藏历年回一次家。他们俩每人每天的收入大约是200元，一个月大概有6000元，交完房租和满足日常生活后还有4000元左右，大概每年给寺院2000～3000元。而在问及A拉萨工作是不是比较难找时，A表示自己“太笨”。A认为，磕头拿钱是为了生活来源，但他也是在朝拜，而且游客给钱也有好处，即“随喜”。如A所说：“不是自己要钱，而是别人给钱的，我们就这样用的。”A的家里人并不知道他靠磕头生活，A对于自己的行为混杂着纠结的情感：

他们（家人）现在不知道我要钱，如果妈妈知道的话早骂我了，但我不是要钱的，他们送我的而已。——A男21岁日喀则定日县人2014年8月24日

因此，一些职业磕头者往往表示并非是自己主动要钱，而是别人自愿给的。某种程度上，朝拜和赚钱对于他们来说并没有冲突，冲突更多来自其他藏族人和游客对他们行为的批判。在旅游语境下，职业磕头者通过这一宗教实践表达“我是谁”的同时，他人“布施”的自愿性一定程度上消解了他们内在的纠结。在研究中，我们也发现职业磕头者基本上来自阿里、日喀则等经济发展相对落后的地区。甚至提到一个叫加国（音译）的村子，位于日喀则白朗县与萨嘎县的交界处，半农半牧，交通不便，乞讨赚钱是整个村子的一种“传统”。——西藏大学学生女20岁日喀则人2014年8月29日

换而言之，面对现代化的冲击以及社会与经济结构中客观存在的不均等，小部分藏族人将“他者性”从一个符号与话语的体系创造性地“转译”为经济资本。由于生活的农村地区生活条件、教育发展水平比较低，大多数职业磕头者都没受过完善的教育，讲普通话的能力较差，在拉萨经济高速发展的背景下，他们极难适应正式劳动力市场的需求，被正规职业排斥在外，磕头的孩子中未上学或辍学的现象比较普遍。

可见，职业磕头者在旅游场域中积极的能动性，实际上是对其所处的社会结构的一种无奈地妥协与协商。这种他者性的展演和利用，其实是将游客建构出来的符号与意义改造为他者可以利用的文化资源，是一种对社会结构中的先决条件做出反应的文化实践[63]。通过磕长头赚钱，是双方互动过程中逐渐内化而形成的一种“惯习”，体现的是职业磕头者在特定的社会情境下形成的“社会化”的能动性[64]。职业磕头者的自我身份，也在与游客互动的过程中不断地再生产，是对于当下的社会结构采取的一种协商的策略。

5结论及讨论

Favero以3个旅游地为案例去观察现代旅游中他者性的生产，认为在当代全球化背景下，游客前往异域凝视文化差异的形式往往联系着更广泛的表征与实践，一种关于“他者性”（otherness）和“差异”（difference）的知识被我者单边生产出来，而隐藏在旅游背后的政治、权力维度以及一系列的实践默许了他者性的生产[25]。大昭寺广场与八廓街这个案例，亦是在全球化背景下，不同族群文化邂逅与碰撞，协商与重构的缩影。西藏的地理想象在国家权力、媒介、市场、知识和资本等要素的共同作用下被塑造、生产与表征。在旅游发展的语境下，藏民族的他者性在主客互动、游客凝视与藏族人的空间实践的过程中不断地再生产，建构与重构，藏族人内部的认同并不是同质的，而是多元的。

藏民族的他者性处在不断协商与生产的过程中，掌握话语权的我者积极地对他者进行他者性的表征，而他者并非他者性的被动接受者，而是响应游客建构的他者性，重新认识自我的文化身份。在大昭寺广场与八廓街的研究中，他者性建构过程涉及2个维度：我者对于他者的凝视，以及部分藏族人对自身被施加的他者性的展演。转经、磕长头行为驱使游客将藏族人视为神圣、美好、朴实的代名词，对于他者性的建构存在浪漫化、理想化的倾向。但藏族他者并非凝视的被动接受者，藏族人对于游客的拍照行为有着基于本民族文化的解读与评价。同时，由于部分藏族人客观上的贫穷，加上其参与经济活动的能力不足，催生出了“职业磕头”的现象，体现了小部分藏族人将游客凝视转化为一种文化资本，通过他者性的展演，积极地响应游客建构的文化意义，以此获取一定的经济利益。这实际上是在经济机会和物质财富分配不均衡的背景下，藏族人协商、适应经济发展的一种策略。

最后，如何理解研究在伦理层面对于“我者”-“他者”关系的启示？在本文中，藏族人的他者性在汉族游客眼中是稳定的、不变的、特殊的意义集合，使其成为值得凝视、拍照的对象，而这一僵化的标签某种程度上剥夺了藏族人作为文化实践主体的能动性。近年来，游客不尊重东道主，拿着“长枪大炮”将东道主降格为被动“木偶”的现象在中国旅游中被日益关注。有学者指出，“游客凝视”将游客及东道主置于一方对另一方的权力的场景中，对游客和本地社群之间发展和谐的文化关系十分不利，而平等、互相尊重的关系应是建立在对话的基础上[65]。Lacey等以“慈善之旅”为案例，认为在旅游过程中，我者和他者在邂逅的情境下，游客应当超越对当地社区的偏见和“刻板印象”，乐意同当地人交流，聆听和表达他们的声音，促进当地声音的传播[66]。Bai则认为，族群认同需要一个对话式的理解，对于他者的利益和动机，需要在一定社会、政治、经济背景下去思考[35]。

事实上，以Levinas为代表的社会理论家已经尝试思考如何克服“消费他者”的问题，认为我者应该尊重他者的绝对性，认为他者是成为超越我者的存在，是独特的，超越我者话语体系的[17]。Derrida也认为他者的诉求需要多种声音的汇聚，应该对绝对的“他异性”（alterity）保持一种开放的姿态，乐意去聆听多样的声音[17]。“他异性”作为一个伦理学的概念在西方的旅游研究中逐渐被关注，学者也开始提倡游客以一种“伦理他者”的姿态参与到旅游中。总之，对他者性的研究不能忽略我者及他者所处的社会情境及诉求；而在旅游语境下，东道主与游客可以通过更积极的、“面对面”的互动，实现对他者声音的聆听。

参考文献（References）

[1]Sun Jiuxia. Inheritance and Change： Ethnic Groups and Culture in Tourism[M]. Beijing： The Commercial Press， 2012： 3-18.[孙九霞.传承与变迁——旅游中的族群与文化[M].北京：商务印书馆， 2012： 3-18.]

[2]Chen Yingying， Lin Derong. A study on the interactions between host and guest in tourist activities[J]. Tourism Science， 2015， 29（2）： 38-45.[陈莹盈，林德荣.旅游活动中的主客互动研究——自我与他者关系类型及其行为方式[J].旅游科学， 2015， 29（2）： 38-45. ]

[3]Van den Berghe P L， Keyes C F. Introduction tourism and recreated ethnicity[J]. Annals of Tourism Research， 1984， 11（3）： 343-352.

[4]Foucault M. Discipline and Punish： The Birth of the Prison[M]. London：Allen Lane， 1976： 18-33.

[5]Cheong S M， Miller M. Power and tourism： A Foucauldian observation[J]. Annals of Tourism Research， 2000， 27（2）： 371-390.

[6]Foucault M. The Birth of the Clinic[M]. Liu Beicheng， trans. Jiangsu：Yilin Press， 2011： 10-25.[米歇尔·福柯.临床医学的诞生[M].刘北成，译.江苏：译林出版社， 2011： 10-25.]

[7]Urry J. The Tourist Gaze： Leisure and Travel in Contemporary Societies （the 2nd Edition） [M]. London： SAGE Publications Ltd， 2002： 23-24.

[8]Liu Danping. Tourist gaze： From Foucault to Urry[J]. Tourism Tribune， 2007， 22（6）： 91-95.[刘丹萍.旅游凝视：从福柯到厄里[J].旅游学刊， 2007， 22（6）： 91-95.]

[9]Zhang Jian. Key words of western culture： the Other[J]. Foreign Literature， 2011， （1）： 118-127.[张剑.西方文论关键词：他者[J].外国文学， 2011， （1）： 118-127.]

[10]Wu Wenjia， Qian Junxi， Zhu Hong. Actorsrole management in the context of the commodification of ethnic festivals： A case study of Dai nationality garden in Xishuangbanna[J]. Tourism Tribune， 2015， 30（5）： 55-63. [吴炆佳，钱俊希，朱竑.商品化民族节日中表演者的角色认同与管理——以西双版纳傣族园泼水节为例[J].旅游学刊， 2015， 30（5）： 55-63.]

[11]Fabian J. Time and the Other： How Anthropology makes its Object[M]. New York： Columbia University Press， 1983： 10-55.

[12]Lepri I. Identity and otherness among the Ese Ejja of northern Bolivia [J]. Ethnos ： Journal of Anthropology， 2006， 71（1）： 67-88.

[13]Cheung S W. Appropriating otherness and the contention of Miao identity in Southwest China[J]. The Asia Pacific Journal of Anthropology， 2012， 13（2）： 142-169.

[14]Picard D， Di Giovine M. Tourism and the Power of Otherness： Seductions of Difference[M]. Bristol： Channel View Publications， 2014： 14-28.

[15]Ateljevic I， Doorne S. Dialectics of authentication： Performing‘exotic othernessin a backpacker enclave of Dali， China[J]. Journal of Tourism and Cultural Change， 2005， 3（1）： 1-17.

[16]Clifford J， Marcus G E. Writing Culture： the Poetics and Politics of Ethnography[M]. Berkeley， CA： University of California Press， 1986： 56-72.

[17]Hazell C. Alterity： The Experience of The Other [M]. Bloomington， Indiana：Author House， 2009： 15-39.

[18]Said E. Culture and Imperialism[M]. London： Chatto & Windus， 1993： 5-43.

[19]Thomas N. Colonialisms Culture： Anthropology， Travel and Government[M]. Princeton， NJ： Princeton University Press， 1994： 53-85.

[20]Clifford J. The Predicament of Culture： Twentieth- century Ethnography， Literature， and Art[M]. Cambridge， MA： Harvard University Press， 1998： 67-90.

[21]Jukarinen P. These things of otherness and difference[J]. The European Legacy： Toward New Paradigms， 1999， 4（3）： 88-93.

[22]Qian Junxi. Post- Structuralist discourse and social theories： Michel Foucault and Henri Lefebvre[J]. Human Geography， 2013， 130（2）： 45-52.[钱俊希.后结构主义语境下的社会理论：米歇尔·福柯与亨利·列斐伏尔[J]. 2013， 130（2）： 45-52.]

[23]Bourdieu P. Language and Symbolic Power[M]. London： Polity Press， 1991： 15-30.

[24]Moufakkir O， Reisinger Y. The Host Gaze in Global Tourism[M]. London： CAB International， 2013： 33-45.

[25]Favero P.‘What a wonderful world！： On the‘Touristic Ways of Seeing， the knowledge and the politics of the‘culture industries of otherness[J]. Tourist Studies， 2007， 7（1）： 51-81.

[26]Yang L. Ethnic tourism and cultural representation[J]. Annals of Tourism Research， 2006， 36（2）： 561-585.

[27]Ma Ling. On the paradigm of constructivism in tourism social science[J]. Tourism Tribune. 2011， 26（1）： 31-37.[马凌.旅游社会科学中的建构主义范式[J].旅游学刊， 2011， 26（1）： 31-37.]

[28]Yeh E T. Tropes of indolence and the cultural politics of development in Lhasa， Tibet[J]. Annals of the Association of American Geographers， 2007， 97（3）： 593-612.

[29]Cartier C， Lew A. Seductions of Place[M]. London and New York： Routledge， 2005： 45-62.

[30]Yang L. Touristsperceptions of ethnic tourism in Lugu Lake， Yunnan， China[J]. Journal of Heritage Tourism， 2012， 7（1）： 59-81.

[31]Tuulentie S. The dialectic of identities in the field of tourism. The discourses of the indigenous Sámi in defining their own and the tourists identities[J]. Scandinavian Journal of Hospitality and Tourism， 2006， 6（1）： 25-36.

[32]Sun Jiuxia， Zhang Aiheng. Host of destination from the perspective of ethnic boundary theory： The case of Yangshuo[J]. Tourism Tribune， 2015， 30（6）： 102-110.[孙九霞，张蔼恒.族群边界理论视角下旅游目的地东道主内部群体研究——以阳朔为例[J].旅游学刊， 2015， 30（6）： 102-110.]

[33]Su X. Commodification and the selling of ethnic music to tourists[J]. Geoforum， 2011， 42（4）： 496-505.

[34]Yoko H. Negotiating ethnic representation between self and other： The case of Karen and eco- tourism in Thailand[J]. Southeast Asian Studies， 2006， 44（3）： 385-409.

[35]Bai Z H. Ethnic identities under the tourist gaze[J]. Asian Ethnicity， 2007， 8（3）： 245-259.

[36]Condevaux A. Māori culture on stage authenticity and identity in tourist interactions[J]. Anthropological Forum： A Journal of Social Anthropology and Comparative Sociology， 2009， 19（2）： 143-161.

[37]Shen Weirong. In Search of Shangri- La [M]. Beijing：China Renmin University Press， 2010： 106-123.[沈卫荣.寻找香格里拉[M].北京：中国人民大学出版社， 2010： 106-123.]

[38]Llamas R， Belk R. Shangri-La： Messing with a myth[J]. Journal of Macromarketing， 2011， 31（3）： 257-275.

[39]Taylor M. Discovering Tibet[M]. Geng Sheng， trans. Beijing： China Tibetology Publishing House， 2005： 3-5. [米歇尔·泰勒.发现西藏[M].耿升，译.北京：中国藏学出版社， 2005： 3-5.]

[40]Goldstein M C. A History of Modern Tibet， 1913—1951： The Demise of the Lamaist State [M]. Berkeley， CA： University of California Press， 1991： 96-144.

[41]Xing Shuzhi. Xue Yu Qiu Fa Ji： Yi Ge Han Ren La Ma De Kou Shu Shi[M]. Shanghai： SDX Joint Publishing Company， 2000： 59-63.[邢肃芝.雪域求法记：一个汉人喇嘛的口述史[M].上海：生活·读书·新知三联书店， 2000： 6-10.]

[42]Liu Manqing. Kang Zang Yao Zheng[M]. Beijing： The Commercial Press， The Republic of China in 22 years（the First Edition）： 18-20.[刘曼卿.康藏轺征[M].北京：商务印书馆，中华民国22年（初版）： 18-20.]

[43]Chen Quzhen. Qiu Ye Chen Meng[M]. Lhasa： Tibet Peoples Publishing House， 2009： 6-10.[陈渠珍.艽野尘梦[M].拉萨：西藏人民出版社， 2009： 6-10.]

[44]Cochrane J. Asian tourism： Growth and Change[M]. Oxford： Elsevier Ltd， 2008： 356-364.

[45]Nyima T. The Chinese development of Tibet Lhasa in transformation[J]. Forum for Development Studies， 2008， 35（2）： 257-277.

[46]Cui Qingming， Xu Honggang， Yang Yang. Secular pilgrimage： Tourist experience in Tibet[J]. Tourism Tribune， 2014， 29（2）： 110-117.[崔庆明，徐红罡，杨杨.世俗的朝圣：西藏旅游体验研究[J].旅游学刊， 2014， 29（2）： 110-117.]

[47]Gan Lu， Lu Tianling， Wang Xiaohui. An empirical study of the domestic touristsperception on Tibets tourism image[J]. Tourism Science， 2013， 27（2）： 75-82.[甘露，卢天玲，王晓辉.国内入藏游客对西藏旅游形象感知的实证研究[J].旅游科学， 2013， 27（2）： 75-82.]

[48]Zhong Sheng， Zhang Wei. Sacred journey： Pilgrimage tourism experience in Tibet[J]. Tourism Forum， 2012， 5（4）： 11-15.[钟晟，张薇.神圣的旅程：西藏朝圣旅游体验研究[J].旅游论坛， 2012， 5（4）： 11-15.]

[49]Zhu H， Qian J X.“Drifting”in Lhasa： Cultural encounter， contested modernity， and the negotiation of Tibetanness[J]. Annals of the Association of American Geographers， 2015， 105（1）： 144-161.

[50]McCarthy S. Economic Development and the BuddhistIndustrial Complex of Xishuangbanna[A] // Oakes T， Sutton D. Faiths on Display Religion， Tourism， and the Chinese State[M]. New York： Rowman & Littlefield Publishers， Inc， 2010： 157-183.

[51]Dreyer J T. Economic development in Tibet under the Peoples Republic of China[J]. Journal of Contemporary China， 2003， 12（36）： 411-430.

[52]Barnett R. Lhasa： Streets with Memories[M]. New York： Columbia University Press， 2006： 22-26.

[53]Yixi Quzhen. Reasons for Formation of Lhasas Barkhor Street[D]. Lhasa： Tibet University， 2010.[益西曲珍.论拉萨八廓古街形成的原因[D].拉萨：西藏大学硕士学位论文， 2010.]

[54]Su M M， Wall G. The Qinghai- Tibet railway and Tibetan tourism travelersperspectives [J]. Tourism Management， 2009，（30）： 650-657.

[55]Jackson R， Davis J. Religion and tourism in western China [J]. Tourism Recreation Research， 1997， 22（1）： 3-10.

[56]Kong L. Negotiating conceptions of Sacred Space ： A case study of religious buildings in Singapore[J]. Transactions of the Institute of British Geographers， New Series， 1993， 18（ 3）： 342-358.

[57]Kong L. Mapping new geographies of religion： Politics and poetics in modernity[J]. Progress in Human Geography， 2001， 25（2）： 211-233.

[58]Yu Ruyi， Liang Liuke. A perspective on religious cultural capitalization through the market listing of religious tourist attractions[J]. Tourism Tribune， 2014， 29（5）： 51-57.[余汝艺，梁留科等.从宗教景区上市透视宗教文化资本化[J].旅游学刊， 2014， 29（5）： 51-57.]

[59]Rose E， Luce W. Creating modernity by touring paradise domesticethnictourisminYunnan，China[J].Tourism Recreation Research， 2004， 29（2）： 59-68.

[60]Hetherington K. New Age Travellers： Vanloads of Uproarious Humanity [M]. Cassell： London and New York， 2000： 125-160.

[61]Wu M Y， Pearce P. Tourists to Lhasa， Tibet how local youth classify， understand and respond to different types of travelers[J]. Asia Pacific Journal of Tourism Research， 2012， 18（6）： 549-572.

[62]SontagS.OnPhotography[M].HuangChanran，trans. Shanghai： Shanghai Translation Publishing House， 2010： 7-25.[苏珊·桑塔格.论摄影[M].黄灿然，译.上海：上海译文出版社， 2010： 7-25.]

[63]Rapport N， Overing J. Social and Cultural Anthropology： The Key Concepts[M]. Bao Wenyan， Zhang Yahui， trans. Beijing： Huaxia Publishing House， 2013： 1-2.[奈杰尔·拉波特，乔安娜·奥弗林.社会文化人类学的关键概念[M].鲍雯妍，张亚辉，译.北京：华夏出版社， 2013： 1-2.]

[64]Swartz D. Culture and Power： The Sociology of Pierre Bourdieu[M].TaoDongfeng，trans.Shanghai：ShanghaiCentury Publishing Group， 2005： 110-119.[戴维·斯沃茨.文化与权力：布尔迪厄的社会学[M].陶东风，译.上海：上海世纪出版集团， 2005： 110-119.]

[65]Hu Haixia. Gazing or Dialogue： Rethinking about the theory of touristsgaze[J]. Tourism Tribune， 2010， 25（10）： 72-76.[胡海霞.凝视，还是对话：对游客凝视理论的反思[J].旅游学刊， 2010， 25（10）： 72-76.]

[66]Lacey G， Peel V， Weiler B. Disseminating the voice of the other： A case study of Philanthropic tourism[J]. Annals of Tourism Research， 2012， 39（2）： 1199-1220.

Imagination， Performance and Power： The Construction of Otherness in Tibetan Tourism

QIAN Junxi1， 2， ZHANG Han1， 2（1. Centre for Cultural Industry and Cultural Geography， South China Normal University， Guangzhou 510631， China； 2. School of Geography， South China Normal University， Guangzhou 510631， China）

Abstract： In the space of encounter， as a product of tourism， indigenous people are often inscribed with the cultural connotations of otherness. Indeed， the tourist gaze， which is cast toward the attributes of cultural“difference”exhibited by indigenous populations， can be captured as a process in which the discursive boundaries between the self and the other are delineated. Social relations between tourists and indigenous communities， as well as the cultural meanings that emerge from ongoing interactions between them， are immensely complicated， subtle and dynamic. The tourists， carrying with them the aspiration and desire for alterity and cultural difference， enter the world of others for the purposes of identity construction and self-refashioning. Yet， native communities should not be viewed as passive objects of the desiring gazes of tourists. Rather， it is likely for them to actively seize and appropriate dominant discourses and symbolic power and translate them into a basis for identity construction or even exploitable resources.

This paper uses the Jokhang Temple Square and the Barkhor-which surrounds the Jokhang-as sites of case study， and analyses how Tibetanspractices of ambulation and full-body prostration catalyse the negotiation and construction of otherness. Focusing on a field of social interactions that involve Han tourists and indigenous Tibetans， this paper situates its empirical research into the contexts of tourism development in Tibet and post-reform social transformation in Chinas interior （neidi）. This paper argues that， in the process of Han-Tibetan encounters， the otherness of Tibetans is neither static nor uncontested. Otherness does not exist prior to social interactions and social relations， but borne out of complex negotiations embedded in specific historical contexts and micro-dynamics of interactions. Empirically， this paper focuses on two parallel dimensions of the construction of otherness， which we respectively call processes of gaze and performance. On the one hand， the Han tourists cast the desiring gazes towards Tibetan others. Tibetansmundane acts of ambulation and prostration motivate Han tourists to interpret Tibetan otherness in terms of sacredness， religiosity and innocence. The idealisation and romanticisation of Tibetan otherness， which resemble in many ways the Western construction of the myth of Shangri-La， refract the experiences of alienation and spiritual void amidst Chinas post-reform transformation. Such gazes run the risk of reducing Tibetans into passive objects of an economy of representation， which has aroused Tibetansrepugnance. On the other hand， however， the Tibetans practicing mundane religious rituals are hardly passive vis-à- vis the symbolic power of the Han. Instead， many of them translate effectively the tourist gaze into a situated form of cultural capital. Notably， a group of“professional prostration practitioners”are now active in the Jokhang Square and the Barkhor. They appropriate the touristsromanticised representations into an economy of empathy and compassion， and gain economic benefit （mainly in the form of alms and donations in cash， which are offered by Han tourists） by deliberating performing their otherness. In sum， this paper suggests that otherness is a dynamic process rather than an a priori essence； and the scrutiny of otherness must take into account the historical contexts in which the self and the other are situated， as well as the immediate social interactions between them.

Keywords： otherness； discursive construction； performance； cultural difference； Tibet