面向实在界
——齐泽克激进主义生态观

何宝峰，杨晗旭（深圳大学社会科学学院，广东深圳518060）



面向实在界
——齐泽克激进主义生态观

何宝峰，杨晗旭
（深圳大学社会科学学院，广东深圳518060）

［摘要］“实在界”是拉康理论的核心概念之一，是脱离语言符号秩序的存在，是客观世界背后存在着的一个抽象本质。齐泽克重新阐发了拉康的这一概念，并用其分析生态问题，认为全球的生态问题是资本主义制度自始至终都伴随的危机。在他看来，生态危机的出现是与实在界相遇的体现，但在资本主义制度下，由于人们赋予实在界太多的意义导致对生态危机的误认。要走出这种误区必须进行“二次启蒙”，澄清认识上的问题。齐泽克主张对资本主义制度进行彻底反思，通过对资本主义制度的彻底变革解决生态问题。

［关键词］齐泽克；拉康；马克思；生态问题；实在界

齐泽克以揭示资本主义文化霸权的虚假性为出发点，继承了马克思、恩格斯以及法兰克福学派的一些思想家们对资本主义的批判。齐泽克的独特之处在于，他运用拉康的精神分析学，对资本主义展开了拉康式的批判，这使得他的这种批判更加深刻，也更加激进。正如拉康找到了弗洛伊德与黑格尔的相似之处一样，齐泽克找到了拉康与马克思的共同点，即在如何看待资本主义的问题上，两人有着惊人的相似：资本主义所面临的危机是从来就有的。当然这种激进态度并非是对资本主义吹毛求疵，而是对资本主义产生以来，人类迫于一些致命问题，不得不做出的理论姿态。齐泽克通过对拉康精神分析学的运用导致了拉康哲学的政治学转向，尤其是生态政治转向。

一、“实在界”与生态危机的解读

“实在界”是拉康精神分析学中最为重要的概念之一，他为这一概念留下了广阔的解读余地。由于拉康本人对实在界的解释并不清晰，甚至前后不一致，致使很多评论者见仁见智、莫衷一是。其实，这种现象也在某种意义上迎合了实在界的要旨：无法解释。实在界的悖论在于它并不存在。但作为一种现象，它有一系列特征可以证明它的存在，比如它具有某种结构上的因果关系，能在主体的符号性真实中产生一系列结果。“拉康眼中的实在界并不是现实生活的客观世界，而是一种脱离语言符号秩序的‘缺场的在场’。‘实在’是一种原始的无知和无序，是欲望之源，是一种在人的思维和语言之外而又永远‘已在此地’的混沌状态”[1]。实在界是指客观现象背后存在着一个抽象不变的本质的实在。在拉康看来，鬼魂甚至上帝都属于实在界，他们好像都很完美，但都并不存在。实在界的根本内涵就是抵制符号化。在实在界，主体原先被语言符号这个象征界所赋予的社会文化内涵被掏空，成为一个被划上斜线的主体S，只保持着原始的无意识状态。实在界的主体是一个幻象客体，是一个无意识主题。

首先为拉康提供灵感的是科耶夫的黑格尔哲学研讨班。拉康不仅接纳了科耶夫式的黑格尔，而且进一步探究了他者何以呈现。在拉康看来，黑格尔对他者的发现的关键之处在于发现了“不在场”，这一点与弗洛伊德精神分析学十分契合。弗洛伊德通过对无意识的发现，证明哲学上的我思不过是幻象，这种幻象造成了一种难以扭转的事实，那就是本来应当产生自我怀疑，却对自我无比自信，大行其道的“人类中心主义”就源于此。拉康看到了弗洛伊德对自我重新认识的重要意义，他把弗洛伊德的这一贡献看作是“哥白尼”式革命。当然，拉康还借助结构主义和索绪尔的符号学，继承了弗洛伊德对自我中心论的批判。他认为，笛卡尔“我思故我在”的命题是一个转喻和隐喻的游戏，在这个游戏当中“我并不存在，因为我无法处于其中”[2]449。通过这样的描述，拉康强调了两点：一是人通过自恋产生了想象界中的自我，这个自我本质上是他者；二是戳穿了自我幻象之后，就必须寻找真实。这就是拉康划分出实在界的理论背景。拉康对索绪尔符号学的重新解读也是发现实在界的关键。在《拉康选集》中，拉康通过他的一个著名算式揭开了实在界的面庞：

在拉康看来，在能指与所指之间的横线就表明了实在界的存在。这个横线“表示不可分解性，在这个不可分解性中构成了能指与所指关系中的对抗意义的抵抗”[2]447。拉康认为“如果他们看起来与引起他们的原因之间无关，那是因为我们期望知道什么引起它们与真实界产生某种关系，我说的是严肃的实在界”[3]19。索绪尔并没有看到能指和所指之间的不可分解性和对抗性，拉康紧紧抓住了这一蛛丝马迹，触及到了实在界。

可见拉康之所以紧紧抓住实在界不放是因为这一概念始终是他者逻辑得以最终立足的缘由。在拉康看来，这个关于他者的世界并不是无来由的，这背后存在着一种根本的在场。而符号和意义之间是可以分解的，因此符号界本身是一种幻觉，突破这种幻觉找到的就是不能被赋予意义的世界，那就是实在界。实在界的概念被拉康寄予了这样的研究渴望：这个世界并不是没有依据的，而要理解这一依据必须突破现有的一切符号结构的藩篱。无法跳出想象界和象征界来理解这个世界始终是荒谬的和徒劳的。

齐泽克继承并重新阐发了拉康的实在界这一概念。他解读拉康的优势在于，借助通俗文学、大众艺术解读拉康让其哲学更“接地气”，尤其是他经常将实在界这一概念用来分析生态问题。经齐泽克的演绎，拉康哲学不再以“研讨班”的形式呈现在拉康哲学的参与者面前，而变得多样化。如宗教世俗化一般，拉康哲学在齐泽克这里也出现了“世俗化”的趋势，让拉康哲学走入了大众。

齐泽克在研究实在界的过程中热衷于生态问题，这是因为在他看来，人类直面生态危机其实就是面向实在界。他认为生态问题之所以存在是因为实在界与日常生活之间存在屏障。这一屏障正是日常生活不被实在界入侵的保护伞，一旦这一保护伞被击碎，现实就丧失了。但有意思的是，人们千方百计地维护易碎的现实，而当实在界入侵时，反而借助这“一小片实在界”实现了由绝望向认为自己无所不能的“精神胜利法”的转变。齐泽克发现，人们逃避与实在界相遇，同时又辩证地看到实在界是日常生活得以维持的基础，在他看来，这造成拉康这一概念内涵的含混不清。他说：“然而拉康的实在界扮演的角色绝对是模糊不清的：没错，它是以创伤性的回归的形式爆发的，破坏了我们日常生活的平衡。但与此同时，它还是对我们日常生活的平衡的支撑。”[4]49在齐泽克看来，实在界与符号界之间的裂缝有时可以被缝合，颇具讽刺意味的是，这不是通过人们对两者的认知实现的，恰恰相反，而是由于人们对实在界的不承认，自欺欺人和误人实现的，而且这“一小片实在界”成了现实的终极支撑。这是一种病态心理，即赋予实在界以任何意义，并借此来忽视它。齐泽克认为生态危机是实在界本身，人们常常拒绝承认实在界，不断掩盖它，但它却始终伴随人们左右。他说：“关于生态危机，拉康的研究能告诉我们些什么？一言以蔽之，我们必须学着接受生态危机之实在界，接受这一残酷无情的现状，而不赋予生态危机之实在界以任何信息或意义。”[4]61。

二、生态问题上的悖论及其制度根源

齐泽克发现，在资本主义制度下人们往往赋予了生态危机过多的意义。他描述了对待生态危机常常出现的三种反应：恋物式的分裂（fetishistic split）、神经官能症式的转换（symbolic efficacy）以及精神病式的投射（psychotic projection）。第一种反应最常见，那就是对生态危机置之不理，不纳入到日常生活中来，态度是“我很清楚，但还是我行我素”，是一种得过且过的麻木不仁的态度。后两种态度则并不显见，但同样是人的病态表现。齐泽克认为，“唯一正确的态度就是完全接受这道裂口，把它视为人之所以为人的前提条件，而不是极力通过恋物式否认将其搁置，通过强迫性行为将其隐匿”[4]61。因此，面对生态危机，掩盖生态危机对人类生死存亡的分量，这是“离经叛道”的表现。人们一直在用符号去填补、修饰实在界，但永远无法将其彻底符号化。

具体地说，生态问题上的精神胜利法起因于这样的悖论：如果我们根据意志采取行动，从而期待某种事情的发生，这样的行为往往会实现，并能得到人们的认可，是有意义的。但反过来却不一样，如果采取了一些防止灾难来临的防范措施，不管灾难是否发生，防范行为都是没有意义的，这就是无法下决心采取防范措施的原因。

在齐泽克看来，那些意识到生态危机严重性的科学家无法使公众从日常生活中摆脱出来，面向危机本身，这是由于公众沉浸在日常生活中，愿意固守常识。齐泽克以20世纪人类所经历的各种灾难为例，说明人类为什么走到了生态毁灭的危险境地。他发现，在灾难发生之前，一切准备都似乎是不必要的，这正是误区所在。他引用让-皮埃尔·迪皮伊的话说：“我们如今面临着形形色色的生态灾难的威胁，当务之急是采取行动。这使我们遇到了同样进退维谷的窘境：或者我们严肃地看待这一威胁，并毅然采取某些行动。如果灾难没有发生，我们的行动就会变得荒谬可笑；如果袖手旁观，一旦发生灾难，我们就会失去一切。但最糟糕的是选择中间立场，即采取有限的措施——在这种情形下无论结局如何，我们都将一败涂地。”[4]Ⅱ齐泽克认为，如果采取这种伦理之道就意味着先验地承认了生态危机到来的必然性。在日常生活中，应对生态危机的意识缺乏存在的空间，这是由于逃避心理所致。每个人都清楚当生态危机来临时，人们并不能保持一贯的冷静，但大部分人却不正视这种真实。因此，现实需要侥幸心理来维持——正因为灾难是偶然发生的，所以灾难至少不是目前的现实。

齐泽克认为造成这种悖论的根源是资本主义制度。资本主义的民主政治是虚假的，掩盖了灾难本身。民主政治不能做出重大的决策。通过民主政治化所做出的决策并不是自由的，而是被迫的，是通过被煽动的焦虑感而做出的，换句话说，是畸形的决策。这种被迫做出决定的弊端就是无法掌控做出这种决定的后果。因此，他看到了资本主义民主的软弱性并不在于缺少对问题的认知，而恰恰在于，通过把危机展示在世人面前制造焦虑感来达到政治目的，最终对危机采取一种不负责任的态度。齐泽克认为，某些人把生态危机仅仅理解为“人祸”是不够的，因为我们本来就生活在灾难之中，只需行动起来为了幸存下来而战，而不是把精力仅仅放在对造成生态危机的谴责之中，这种态度只是为民主政治服务罢了。“今天，生活在生态灾难之中，特别重要的是，我们把这场灾难设想为与无意义的实在界之不期而遇，而没有‘强为之说’，如同某些人所做的那样——他们认为，生态危机是我们因为残忍的盘剥自然而遭受惩罚的‘深层印记’。只要回忆一下那些认为灵魂的内心世界与宇宙的外部世界息息相关的理论就可以了”[5]100。

除了民主制的缺陷以外，长期以来资本主义国家过于依赖市场调节也是造成生态悖论的原因。齐泽克认为资本主义有无限的适应性，面临严重的生态灾难或危机能够轻而易举地把环保转化为新的投资领域。但生态问题是不能依靠市场解决的，因为生态危机其实已经迫在眉睫，市场调节则需要在没有发生根本变革的、平稳的社会条件下才能发挥作用。在面对环境问题时，我们只能依靠自己的实际行动而不是市场调节。齐泽克认为黑格尔对实体和主体的区分仍然有效，也就是历史进程应该有效地不仅被当成物质实体，还应当被当作主体。

可见，资本主义的制度神话是人们无法面向实在界的根本原因。既然如此，齐泽克毫不犹豫地把矛头指向了资本主义制度。在他看来，资本主义制度对人们造成的恶果已经不可挽回，正如他在华尔街的演讲中所说的那样，大家不是在做梦，而是在唤醒一个正在变成噩梦的梦想。

三、重新启蒙：走出认识上的误区

针对生态问题上的悖论及制度因素导致的错误看法，齐泽克提出了自己的观点。他真正的目标就在于扭转“统治体制”压制人们“梦想的能力”的局面，重新树立起马克思、列宁式的“改变世界”的信心。当然，从拉康哲学出发，就是要唤醒人们对实在界的认知，而这种认知必然与资本主义制度是相冲突的。

1.“自然并不存在”在齐泽克看来，有了人之后，自然平衡循环就是不可能的了，“相对于自然的平衡循环而言，人是纯粹的‘多余’”[4]65，因而应当放弃“自然平衡”这一概念。“这样的意向——自然即平衡的循环——不过是人的回溯性投影而已”[4]65。这其实戳破了一种幻觉，即总认为有一个“生态平衡”的理想状态存在，导致在危机感面前人们并不紧张，既然仍有“平衡”的可能性，就总存在一种侥幸心理，总会莫名其妙地人为制造自己与危机的距离感。齐泽克认为这是要不得的，因为自从有了人之后，“自然平衡”就从未出现过。因此，似乎是受到马克思对“人化自然”定义的启发，齐泽克指出“自然并不存在”，存在的只是人类与其所面临的各种灾难的抗争而已。要正视这一问题，就要准确地预测危机，这需要科学的进一步发展，因此与一些西方马克思主义者对科学技术的猛烈抨击不同，齐泽克仍然高度重视科学技术对人们正视危机所起到的作用，他说：“今天，生态危害观念，从臭氧层的漏洞到化学肥料和化学食品添加剂对我们的繁殖力的威胁，其主要依赖科学的洞察力（通常是最先进的那一种）。”[6]392他也看到了科学技术的两面性，但更强调科学技术对实际行动的意义，他说：“人类经济、技术科学的发明进入自然，这迅速地扰乱了自然的进程，从而使他再也不可能通过自然本身发现一个重建失衡的方法，但诉诸于反科学的新时代也是荒谬的，因为大多数危害如果没有科学这一诊断工具是不可能被发现、被察觉的。”[6]392

2.中间性的理性状态不要误以为齐泽克仅仅简单地唤起人的危机感，他认为其实危机感已经存在，但问题就在这里——这种危机感并未转化成为行动。这是因为，这种危机引发了所谓“超我的焦虑”。他说：“由风险社会引发的焦虑是一种超我的焦虑：超我是‘合适措施’的缺乏——一个人不太服从命令；无论他做了什么，结果都是错误的，他都是有罪的。超我的问题在于，其命令从来不能被转译成一种为人遵循的绝对的规则：发布命令的他者需要从我们这里得到某种东西，但我们从来不能猜测这个命令到底是什么。”[6]459危机感并没有引出行动，而是恰恰和行动相反——无法变成行动律令的超我，从而导致了灾难性的后果。为什么会陷入这样的怪圈呢，这是因为对于齐泽克来说，“行动的需要源自于实在界的压力，以及涉及到了行动不可能性的回归”[7]，但在狂妄的统治制度那里，一切都被认为是可能的，因而人们无法实现这种回归，来自实在界的压力变成了对实在界的掩盖。我们决不能停留在焦虑本身而借此掩盖灾难的真实。在齐泽克看来，一些人由于过度强调生态危机而制造了一种恐慌，而另一些人则完全没有防范意识，甚至掩盖危机到来的事实，两者都不利于我们正视灾难。“今天，在散布谣言者（描绘一场迫近的宇宙大灾难的生态学家）和掩饰者（不重视危险者）之间要找到一种中间性的理性状态看来是不可能的”[6]393。这种中间性的理性状态就是：危机并不是现在才降临的，人类从来都面临这种危机，应当时时做好应对危机的准备，决不能像掩饰者那样不正视危机的存在。

3.二次启蒙“风险社会的主要僵局在于知识和决定之间的裂缝，源于联合解决进退两难之困境的行为之间（用拉康的话来说，就是S2和S1）的裂缝：没有人‘真正地知道’世界的结局。事实上，这种情况基本上是‘不可决定的’，但我们还是要作出决定”[6]394。在当代风险社会中，我们面临的难题就是迫不得已的“动摇不定”，科学技术不仅为做出选择提供了更为合理的依据，而且也否定了单一结论的可靠性，让人们越来越难以决策，反而造成这样的结果：“我们发现自己经常处于这种状况中：必须对基本上影响我们生活的事作出决定，却没有正确的知识依据。”[6]394在这种情况下，齐泽克只能把希望寄托在“二次启蒙”上。他说：“因此，贝克（U.Beck）所谓的‘第二次启蒙’就是关于这一决定性问题的，他是‘第一次启蒙’目标的确切倒转：产生一个社会，在这个社会中，基本的决定将会丧失它们的‘非理性’特征并且完全地根源于好的原因（正确地洞察事物的状态）。‘第二次启蒙’使我们每个人都必须承担这一责任，即对影响我们的生存做出重要的决定，但这一决定却没有任何正确的知识依据。”[6]394～395在齐泽克看来，“第一次启蒙”实现了马克思·韦伯所说的世界的合理化。在启蒙精神的引导下，人们有了掌控世界、做出决定的自主性，但随着晚期资本主义各种问题的出现，当人们开始承担启蒙带来的种种弊端的时候，悖论却出现了，那就是人们无法理性地做出决定，来承担理性社会所带来的灾难。此时，就需要进行“二次启蒙”，那就是必须认清实在界的地位，认清理性能掌控一切的自我中心主义是人们的自恋导致的。这种启蒙与启蒙运动正好相反，并不是教会人们掌握知识、运用理性，而只要告诉人们理性的有限性，人们要做的不是狂妄地自我麻痹，而是要做出行动。其实齐泽克所推崇的“二次启蒙”就是拉康哲学的启蒙，也就是运用拉康哲学来实现对以往认识误区的启蒙。

四、齐泽克生态观的根本特征与时代意义

齐泽克是一个看似温和，事实上却十分激进的生态主义者。激进主义的生态观成为齐泽克生态观的根本特征。与其他的社会主义者相比，齐泽克接纳“阶级斗争”等概念的唯一方式是把这些概念纳入到科耶夫式黑格尔或拉康的语境中来。而且他反对传统社会主义者通过政治斗争的方式推翻资本主义，同时也不主张新式推翻资本主义的运用以及1968年的“红色五月风暴”[7]。

但齐泽克又主张彻底改变资本主义制度，这与他深受马克思以及西方马克思主义理论的影响相关。他认为，我们唯一的选择就是将灾难视作“实在界”，除此之外别无出路。从这里就可以看到齐泽克如何将拉康的“符号界”和马克思的“异化”概念以及历史唯物主义结合在一起，符号性秩序导致了人的“异化”，而人的“异化”是人们行动盲目的原因。在生态危机问题上，齐泽克认为应当引入最小程度的“异化”观，即人们把自己从符号界中抽离出来，历史地从事自己的行为，而“不理会我的计划”。对于存在主义，在齐泽克看来，必须推翻存在主义的基本观念，即行动者可以自由地做出多重选择，任何选择都是偶然的。选择的过程看起来似乎是偶然的，但一旦做出选择就成为必然的了。存在主义者所看到的自由并不存在，只是当回溯的时候看到了做出选择之前所拥有各种其他途径的可能性。因此，采取行动的理由并不是因为必然，而是因为可能，或者说把可能还原为必然。面对生态危机就应当如此，必须把可能当成未来的必然，才能避免毁灭的命运。“我们正在面对的不是唯心主义的或唯灵论的目的论，而是历史时代的辩证法观念”[8]85，这种观念与进化论相反，并不把过去仅从过去去理解，而要从孕育着未来的乌托邦社会理想的方面去理解，过去“含有指向未来的踪迹”。齐泽克认为，不论法国大革命还是十月革命都反映了未来乌托邦的希望。因此，与福柯以及克罗齐等人对历史的看法相反，齐泽克认为，我们不得不把自己理解为“过去世代幽灵的物质化”，这就是他强调要把对生态危机的预防付诸于激进行动的原因，必须历史地看待而不是笛卡尔式地将危机纳入到主观的现实中来，从而导致在预防危机问题上的不作为。同时他重新强调了霍克海默和阿多诺的“启蒙辩证法”的价值。认为“启蒙辩证法”宣布灾难的结局已经铸就，而且无法改变。这表明，这个时代已经不再是通过“改变世界”来左右人类命运的时代，而是人类命运已经走到了危险的境地，需要加以正视的时候了。

当代的生态危机已经造成了一系列严重的全球性问题：气候变暖、酸雨蔓延、水资源短缺、土壤退化、固体废物污染、物种灭绝、森林锐减等，这些问题已经威胁到人类的生存和发展。生态环境问题面临的形势越来越严重，不仅导致巨大的经济损失，影响到经济社会的可持续发展，而且引发人类健康和社会稳定问题，对社会和谐构成严峻挑战。不可否认的是，随着近现代科学技术的迅猛发展，现代人类已经拥有了相当大的改变自然环境的能力。但就在人类尽情享受依靠科技手段无度索取自然资源所营造的舒适生活环境之时，万万没有想到他们也正在为此付出巨大而沉痛的生存环境代价，种种全球性的生态环境危机正向人类袭来。在各种生态理论“丛生”的当代，齐泽克的生态理论无疑有其独到之处。从表面上看，与生态主义者们主张应当建立激进的民主制度来实现生态平衡的做法相似，齐泽克也主张正确看待生态危机，实现激进的变革。但他与生态主义者们有着截然不同的理论基础。生态主义者们以卢梭、杰弗逊等人的民主思想为理论依据，而齐泽克则吸收了马克思以及拉康的理论，从而产生了与生态主义者截然不同的生态观，为解决全球生态问题提供了较有启发意义的新思路。在生态问题上，不能持一种冷漠的态度或者价值中立的态度。在生态问题上必须走得更为激进，否则就将付出代价。人类存在一个悖论性的境遇，那就是必须时时刻刻做出一个“非此即彼”的选择，而不能够饮鸩止渴，做出一个似乎两全其美的“中庸”的选择，但事实上却只会导致生态环境进一步恶化直至无法收场。

[参考文献]

[1]汪震.实在界、想象界和象征界——解读拉康关于个人主体发生的“三维世界”学说[J].广西大学学报：哲学社会科学版，2009，（3）.

[2]拉康.拉康选集[M].褚孝泉，译.上海：上海三联书店，2001.

[3]Jacques Lacan.On Feminine Sexuality：the Limits of Love and Knowledge[M].New York：Norton，1999.

[4]斯拉沃热·齐泽克.斜目而视：透过通俗文化看拉康[M].季广茂，译.杭州：浙江大学出版社，2011.

[5]斯拉沃热·齐泽克.实在界的面庞[M].季广茂，译.北京：中央编译出版社，2004.

[6]斯拉沃热·齐泽克.敏感的主体——政治本体论的缺席中心[M].应奇，陈丽微，等，译.南京：江苏人民出版社，2006.

[7]Andrew Robinson，Simon Tormey.A Ticklish Subject Zizek and the Future of Left Radicalism[J].Thesis Eleven，2005，（1）.

[8]斯拉沃热·齐泽克.易碎的绝对——基督教遗产为何值得奋斗？[M].蒋桂琴，胡大平，译.南京：江苏人民出版社，2004.

［责任编辑：黄文红］

［收稿日期］2015-03-20

［作者简介］何宝峰（1975-），男，河南西峡人，深圳大学社会科学学院讲师，法学博士，主要从事国外马克思主义与经济特区理论研究；杨晗旭（1982-），男，内蒙古通辽人，深圳大学社会科学学院讲师，法学博士，主要从事香港民族认同与国外马克思主义研究。

［中图分类号］B82-0；B152

［文献标志码］A

［文章编号］1001－4799（2016）02－0009－05