张栻、朱熹对“太极”与“性”关系的不同解读

吴亚楠（南开大学哲学院，天津　300350）



张栻、朱熹对“太极”与“性”关系的不同解读

吴亚楠
（南开大学哲学院，天津300350）

摘要：“太极”即“性”很可能是张栻在与朱熹会于长沙之前就已经提出的观点，并且作为他成熟的思想而始终坚持如一。于此，朱熹却有一前后变化的过程：从前期的认同到后期以“太极”为“理”而反对“太极”为“性”。张、朱二人之间所以最后形成此种差异，与他们对于《易传》和《中庸》不同的利用方式和诠释结果亦密切相关。张栻继承并推进了胡宏的性本论，从而在这个重要的观点上维护了湖湘性学的学派特色，并与朱熹理学显示出不同。

关键词：太极；性；理

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对“太极”的言说是张栻学说的一个重要特点，并且在当时已经成为学人的一种共识。这样一个判断，相关的证据可以包括，其一，朱熹的诗作：“昔我抱冰炭，从君识乾坤。始知太极蕴，要眇难名论。”朱熹承认自己对于“太极”意蕴的真实领会与张栻的阐释和启发有关。其二，陆九渊对于“与太极同体”的说法，亦认为“此语极似南轩”［1］，可见对“太极”的发明确是张栻的典型特点，所以给他留下了深刻的印象。

张栻之看重“太极”，并不是因为对于宇宙论的兴趣，他的主要关注在于对师说，即胡宏性本论的继承和推进，所以以“性”解“太极”才是张栻太极说的首要特点，并作为他成熟的观点而始终坚持。不过对于这样一种观点，朱熹的立场则从始而认同终至于晚年的反对与批判。对于张、朱二人于此的差异，既关涉到他们对于儒家经典，尤其是《易传》和《中庸》的不同理解，又反应出作为结果，性本论与理本论之间不可调和的差异所在。

一、张栻以“性”解“太极”的观点

关于张栻以“性”解“太极”的观点，根据现有材料，我们首先可以选取三个时间点以为代表，以见出张栻从提出此命题，到运用此命题，并直至晚年始终坚持此命题的整个过程。

现在可见较早的具有明确时间记载的张栻对于“太极”的论说材料即是乾道三年（1167）朱、张二人长沙之会，同游南岳张栻的临别赠诗：“遗经得绎，心事两绸缪。超然会太极，眼底无全牛。”［2］533对此朱熹的答诗则是：“昔我抱冰炭，从君识乾坤。始知太极蕴，要眇难名论。谓有宁有迹，谓无复何存？惟应酬酢处，特达见本根。万化自此流，千圣同兹源。旷然远莫御，惕若初不烦”。［3］在二人的诗歌中，都明确把“太极”作为相会讲论的主要内容，且从朱熹的表述中可以知道，他正是在张栻的启发下才对“太极”的意蕴有所领悟。另一方面，乾道二年（1166），正是朱熹丙戌之悟的中和旧说之年，对此他前后写了四封书信（1）与张栻进行讨论，而最后一封（2）更是写于乾道三年之春，也即长沙之行前不久。在这封书信中，朱熹为我们提供了重要的信息：“大抵日前所见累书所陈者，只是笼统地见得个大本达道底影象，便执认以为是了，却于‘致中和’一句全不曾入思议，所以累蒙教告以求仁之为急，而自觉殊无立脚下功夫处…而今而后，乃知浩浩大化之中，一家自有一个安宅，正是自家安身立命、主宰知觉处，所以立大本行达道之枢要。所谓体用一源，显微无间者，乃在于此。”［4］1392查看前三封书信的内容，已经对未发已发、察识涵养作了诸多的思考和发明，但是这里却又提出一重否定，而指出“只是笼统地见得个大本达道底影象…于‘致中和’一句全不曾入思议，所以累蒙教告以求仁之为急”，那么下文所提及的“一个安宅”也即是由此而发。关于此“安宅”究竟为何所指，朱熹提到的“体用一源，显微无间”或许是一个有价值的提示，因为这种表达正相应于张栻对于所以以“太极”而言“性”的说明（3），而认为这正是“太极”的意蕴所在。如果再以此联系到几个月之后的长沙之会，张、朱二人共论“太极”，以及朱熹提及的因张栻而“始知太极蕴”，那么合理的推测可能即是，上文书信中“安宅”所指，正是朱熹之前收到的张栻书信中对于“太极”即“性”的发明。（4）

而从乾道三年左右张栻提出“太极”即“性”的观点，到后来在相关的各种资料中都可以看到这种观点的运用。其中最有代表性的是乾道八年（1172）或者九年（1173）张栻一封《答周允升》的书信（5），在其中他写道：“天可言配，指形体也。太极不可言合，太极性也。惟圣人能尽其性，太极之所以立也。人虽具太极，然沦胥陷溺之，则谓太极不立，可也”［2］976，在这里张栻明确提出“太极性也”的命题，其初衷在于反对周奭所认同的王通的观点，即“夫子与太极合德”的说法。在张栻看来，“天”有形体，故有《中庸》“配天”之说；但是“太极”为“性”，圣人可言“尽性”，相对应的，则可言“太极”之“立”，但是圣人与太极“合德”的说法则不能成立，因为“性”不可言与人之相“合”。所以在张栻这种反驳当中，最关键的是“太极”与“性”之间相对应的关系。

除此之外，最晚的一份相关材料可能是淳熙六年（1179），也就是张栻去世的前一年，他所作的《南康军新立濂溪祠记》。这部作品中张栻从周敦颐的理论贡献本身出发肯定了他的理学地位：“惟先生崛起于千载之后，独得微旨于残编断简之中，推本太极，以及乎阴阳五行之流布，人物之所以生化，于是知人之为至灵，而性之为至善，万理有其宗，万物循其则。”［2］706张栻认为，从濂溪所构建的由“太极”到“人物所以生化”的过程，正可以见出“性”为至善的事实。这意味着在他看来，“性”其实正是“太极”本体落实于人身的体现，二者实是一致的。不过这种“一致”是何种具体所指，此处所述却并不足够明晰，因为即使是朱熹在其后期思想中以“太极”为“理”而非“性”的观点下仿佛也依然可以成立上述的表达。为此下文需要再作各种补充考察。

就张栻《孟子说》来看，“太极”概念在这部作品共出现9次，分别对应于对《孟子》原文四段话的解释。以下援引三处以作简要分析：

有太极则有两仪，故立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。仁义者，性之所有而万善之宗也。人之为仁义，乃其性之本然。［2］425

论性之本，则一而已矣，而其流行发见，人物之所禀，有万之不同焉。盖何莫而不由于太极，何莫而不具于太极，是其本之一也。然有太极则有二气五行，絪缊交感其变不齐，故其发见于人物者，其气禀各异而有万之不同也。［2］427-428

有太极则有物，故性外无物；有物必有则，故物外无性。［2］432

三段话都出自张栻对《孟子·告子上》的解释。第一段引文欲要言说的重点在于“人之为仁义，乃其性之本然”，其论说的思路依然是从“太极”之源头说起，依据则在于《易传》：他把《系辞》中的“易有太极，是生两仪”与《说卦传》中“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理；是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义”两处相组合，由此推知“仁义”之出正是源于“太极”；而在这个前提之下，张栻直接以此过渡到“仁义”为“性之所有”的结论，于是可以知道，对于他而言，“性”就是“太极”。第二段话的核心在于通过“性一分殊”而解释人物之性的关系。按照张栻所说，人物所“由”与所“具”之“太极”为“一”，即是“性之本”而为“一”，又当“太极”发见于人物，因为“气禀各异”，所以“有万之不同”；相对应的，“性”之流行发见，人物所禀，亦“有万之不同”，故而由此可见“太极”与“性”之间相对应的关系。第三段引文则是对“有物必有则”的具体注解，张栻以“性”为“则”，不仅突出了“性”在“物”中的含义，而且在“有太极则有物，故性外无物”的表达中，可以明确地见出他以“性”为“太极”的观点。不过要进一步确定此处张栻之言说的意义，却还需要再作两点分析：就《孟子说》这部作品而言，朱熹对其多有批评，相关于此他曾经多次反复提及：

若《孟子》，则未经修，为人传去印了，彼亦自悔。出仕后不曾看得文字，未及修《孟子》而卒。盖其间有大段害事者：如论性善处，却着一片说入太极来，此类颇多。［5］2607

南轩《论语》初成书时，先见后十篇，一切写去与他说。后见前十篇，又写去。后得书来，谓说得是，都改了。《孟子说》，不曾商量。［5］2606

朱熹对《孟子说》的否定来自三个方面：其一，“未经修”；其二，“不曾商量”；其三，“其间有大段害事者”。就前两者来说，对照相关资料可以看出，朱熹的说法并不可靠：首先，《孟子说》的著述和修改情况，张栻在乾道九年（1173）《孟子说原序》中提供了很多信息：“岁在戊子，栻与二三学者讲诵于长沙之家塾，辄不自揆，缀所见为《孟子说》。明年冬，会有严陵之命，未及终篇。辛卯岁，自都司罢归，秋冬行大江，舟中读旧说多不满意，从而删正之，其存者盖鲜矣。还抵故庐，又二载，始克缮写。”［2］239由此来看，张栻是从乾道四年（1168）开始著述《孟子说》，乾道七年（1171）作过一次大的修改，乾道九年（1173）完成初稿，前后历经大约五年时间。而在这之后，淳熙元年（1174），张栻在给吴晦叔的书信中提到：“某今夏以来，时时再看《语》、《孟》说，又多欲改处。……近日方下笔改正《语说》，次当及《孟子》。”（6）由此来看，张栻在完成《孟子说》的初稿之后，本来即有继续修正的打算；淳熙三年（1176），他删改《孟子说》，并答复朱熹的书信：“……再删改旧说，方得十数段，俟旋写去求教。”（7）淳熙五年（1178），又提到“舟中无事……取所解《孟子》观之，段段不可……修改得养气说数段，旧说略无存者”（8）。于是，根据以上材料可知，《孟子说》初稿之成已经过大量修改，而初稿完成之后，他亦有多次修改的经历，故朱熹断言《孟子说》之“未经修”显然不确。其次，淳熙三年（1176），张栻在答复朱熹的书信中提到：“所寄孟子数义无不精当，某近颇得暇，再删改旧说，方得十数段，俟旋写去求教。”［2］868可见虽然较之朱、张二人对《论语解》的丰富讨论而言，从现存资料上看，二人关于《孟子说》的交流确实少得多，但是他们之间毕竟有过讨论，朱熹“不曾商量”之语不够准确。另外，值得思考还在于：一方面，《孟子说》的写作时间与《论语解》大致平行（9），因此就张栻本身来说，其思想成熟程度应该是统一的，所以《孟子说》即使可能有细节在诠释的具体表达方式上值得推敲，但是依然应当被视为张栻成熟思想的反应；另一方面，不同于《论语解》，《孟子说》并未经过朱、张二人的充分讨论，那么这部作品其实更能反应出张栻本人的思想特色。这样说来，其中对于“太极”与“性”之间关系的言说就显得更有价值。

事实上，从乾道三年张栻表达“太极”即“性”的观点，之后他的看法即无有更改，因为朱熹当初在编纂张栻文集时已是删除了诸多早年的言论而“断以敬夫晚岁之意”，而从《文集》中现在保留的诸多其他材料来看，亦都无有发现张栻对此观点的反省或者否定，这提示我们，《孟子说》和《南康军新立濂溪祠记》中对于“太极”与“性”关系的发明，其实正是与他“太极”即“性”的观点相应的。所以综合以上所说，我们有理由这样认定：“太极”即“性”是张栻成熟的、始终一致的观点。

不过还有一点需要注意的是，上文中朱熹所谓“其间有大段害事者”的说法。按这里他所指的即是张栻“论性善处，却着一片说入太极来”的表达，于是上文对于《孟子说》的引文显然亦被包含于中。而从朱熹反对的理由来看，实际含有两种可能：其一，从经学上讲，不赞成在这种语境之下，以“太极”而言说和注解“性”的方式；其二，从义理上讲，如同后文分析的，朱熹在后来反对“太极”为“性”，故而此处亦提出批评。不过要之，第一段引文为余大雅所录，时间则在戊戌（1178）以后，但是其人卒于己酉（1189），而本文第三部分中将会提到，朱熹对于“太极”是“性”的观点很可能至少维持到辛亥（1191）以后，故而此处朱熹所反对的更多是第一点，即张栻在经学上的具体注解方式。而这种推测既合于这段话所出的前后语境，亦可印证于朱熹另一处的表达：“钦夫文集久刻未成，俗人嗜利，难与语，然亦一向督之，得即纳去。次《孟子说》，渠已不幸，无复增修，刻亦无害，恐未能使其无遗憾于九原耳。”［4］1204这封书信的时间在丙午（1186），正是因为只是经学而非义理上的分歧，所以朱熹这里才说“刻亦无害”。不过无论如何，这段引文更重要的价值还是在于它提示我们，张栻之所以选择这样一种注解的方式，其前提恰好在于他对“太极”与“性”二者之间相应关系的认同。

二、朱熹早期对“太极”即“性”的认同

不同于张栻始终坚持“太极”即“性”的观点，朱熹对此的看法却有一个前后转变的过程。这可以在下面一段对话中清楚地见到：“问：‘先生说太极‘有是性则有阴阳五行’云云，此说性是如何？’曰：‘想是某旧说，近思量又不然。此‘性’字为禀于天者言。若太极，只当说理，自是移易不得。”［5］2372朱熹显然经历了一个由前期之认同到后期之以“太极”为“理”而反对这种观点“太极”为“性”的变化。下文则首先对其前期的观点作出考察。

乾道六年（1170），朱熹写成《太极图解》和《太极图说解》初稿，乾道九年（1173）基本定稿。在这个期间大约乾道八年（1172）左右，张栻也完成过一部注解《太极图说》的作品。现在学界的研究已经发现《太极解义》（初本）和《太极解义》两个版本。（10）对比之下，后者较前者有大范围调整，内容差别很大。按初本，张栻对“五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也。……万物生生，而变化无穷焉”一句话的注解是：“……太极本无极，故谓之至静，而至静之中，万有森然，此天命之所以无穷，而至诚之所以无息也。朱曰：有是性，则有阴阳五行；有阴阳五行，则有人物，生生而无穷焉……”［6］张栻把朱熹当时的观点亦包含于自己的注释当中，而“有是性，则有阴阳五行”的说法，实际上是把“性”与“太极”当作同样意义的范畴而予以直接互换使用，因此从“太极”到万物化生的过程，也就是从“性”到万物化生的过程。这同时说明到张栻完成《太极解义》（初本）的时候为止，朱熹在此以“性”训“太极”的问题上与张栻并无分歧。再查看朱熹在乾道九年（1173）的定稿，其实仍然大致沿用了这样一种观点，他讲到：“……盖五行异质，四时异气，而皆不能外乎阴阳；阴阳异位，动静异时，而皆不能离乎太极。至于所以为太极者，又初无声臭之可言，是性之本体然也……”［7］5这句话的意思是：五行不外乎阴阳，阴阳不离乎“太极”，但是“太极”已经是万物的根柢了，所以不能再追溯“太极”之根源，那是“无声臭”可言的，是“性”的本来状态。所以这时候朱熹依然保持“太极”即“性”的观点，较之之前并无改变。

同样可以佐证这种理解的，还可参看他对“无极之真，二五之精，妙合而凝。‘乾道成男，坤道成女’，二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉”一句话的解释，朱熹说：“夫天下无性外之物，而性无不在，此无极、二五所以混融而无间者也，所谓‘妙合’者也……自男女而观之，则男女各一其性，而男女一太极也；自万物而观之，则万物各一其性，而万物一太极也。盖合而言之，万物统体一太极也；分而言之，一物各具一太极也。所谓天下无性外之物，而性无不在者，于此尤可以见其全矣。”［7］5-6朱熹首先提出“天下无性外之物，而性无不在”的观点，并且认为这正可以说明“无极之真”与“二五之精”所以“妙合而凝”的意思，而在朱熹的理解之中，“无极之真”本是对应着“太极”而言，如此他把“太极”与“气”的“妙合而凝”的关系直接用“性”与“物”之不可分离来发明；后文中并进一步提到，“合而言之，万物统体一太极也；分而言之，一物各具一太极也。所谓天下无性外之物，而性无不在者，于此尤可以见其全矣”，所以这里实际上正是朱熹以“太极”而为“性”的观点；而“性”一分殊的关系其实也正是“太极”一而分殊的关系。这样一种言说的方式也颇类前文引用过的张栻在《孟子说》中的一些表达（11），于此正可见出至少到《太极图说解》成稿之时，以“性”而解释“太极”是张、朱二人共同具有的特征。而朱熹保持这样一种观点，很可能至少要持续到辛亥（1191）：

无极是理，二五是气。无极之理便是性。性为之主，而二气、五行经纬错综于其间也。［5］2379

性犹太极也，心犹阴阳也。太极只在阴阳之中，非能离阴阳也。然至论太极，自是太极，阴阳自是阴阳。惟性与心亦然，所谓一而二，二而一也。［5］87

才说太极，便带着阴阳；才说性，便带着气。不带着阴阳与气，太极与性那里收附？然要得分明，又不可不拆开说。［5］2371

某许多说话，是太极中说已尽。太极便是性，动静阴阳是心，金木水火土是仁义礼智信，化生万物是万事。又云：“无极之真，二五之精，妙合而凝。”此数句甚妙，是气与理合而成性也。［5］2379

因问：“《太极图》所谓‘太极’，莫便是性否？”曰：“然。此是理也。”问：“此理在天地间，则为阴阳，而生五行以化生万物；在人，则为动静，而生五常以应万事。”曰：“动则此理行，此动中之太极也；静则此理存，此静中之太极也。”［5］2371

以上五段话分别为周谟、刘砥、徐寓、叶贺孙、张洽所录，第一段引文在己亥（1179）以后，第二段和第三段引文在庚戌（1190）和庚戌以后，后两段引文则分别在辛亥（1191）以后，丁未（1187）、癸丑（1193）。其中涉及的观点大致可以分为三点：其一，“太极”即是“性”。这是很重要的表达：一方面，这种言说反复出现不止一次，上述引文一、引文四、引文五，都可以见得，所以虽然语录有口语的性质，不一定表达非常严谨，但是我们还是有理由推测它应当可以看做是朱熹在一段时间之内比较稳定的观点。另一方面，“太极”是“性”，与“性”是“太极”两个命题，对于朱熹来说，严格上讲它们表达的含义并不完全一致：前者是以“性”来解释“太极”的内容，这时“太极”与“性”二者之间就是同一层次与含义的范畴；后者以“太极”来解释“性”：当“太极”落于人身即成为“性”的实质内容，于是“太极”与“性”的地位并不等同。（12）其二，“性”犹“太极”，同时“心”犹“阴阳”。“太极”与“阴阳”是“一而二，二而一”的关系，“性”之与“心”的关系亦是如此。所以，说“太极”则必带着“阴阳”，说“性”则必带着“气”或者“心”，但是又要“拆开说”，如此方可既得“收附”，亦得“分明”。其三，“无极之理”就是“性”。在这个言说中，一方面，“理”是“性”得到了说明；另一反面，对于朱熹，“太极”也是“性”，于是“性”、“太极”、“理”三个范畴，其实都是彼此等同的。尤其是“性”与“理”的一致，正是朱熹可以同时认同“太极”为“性”和“太极”为“理”两个命题的重要前提。相关于此还可以参照以下两段引文：“性者，即天理也，万物禀而受之，无一理之不具。”［5］96“性是形而上者，气是形而下者。形而上者全是天理，形而下者只是那查滓。”［5］97这两段话分别是魏椿、杨道夫于戊申（1188）五夫所闻和己酉（1189）以后所闻，朱熹认为“性”就是具足万理之“天理”，是与“天理”一样的“形而上者”，从而与作为“形而下者”的“气”相对应。

三、　朱熹晚期之“太极”为“理”而非“性”

在相关于朱熹的材料中，一方面我们可以看到他指出“性”与“理”的相通之处，这也是他认同“太极”为“性”的一个前提；另一方面，还可以看到他在其他的表述中，对于两个概念之间差别的发明。比如朱熹曾说：“道即性，性即道，固只是一物。然须看因甚唤做性，因甚唤做道。”［5］82“心、性、理，拈著一个，则都贯穿，惟观其所指轻重如何。”［5］89这两段话分别是陈淳和程端蒙在庚戌（1190）、己未（1199）所闻和己亥（1179）以后所闻，从引文本身来看，朱熹一方面认同了道、性、心、理这些概念有相通的一面，所以说“只是一物”、“都贯穿”，但又同时强调，其言说的角度以及在具体语境中的“轻重”毕竟各有不同，因此又不能直接混而论之。这里虽然没有再对“性”和“理”的区分作出进一步的说明，但是随着朱熹对二者之间差异一面的思考越来越明晰和深入，也就为后文将要提到的以“太极”为“理”而反对“太极”为“性”埋下了伏笔。

相关于此，一个重要的原因则来自于他对于经典的解读。朱熹指出，“大抵言性，便须见得是元受命于天，其所禀赋自有本根”［5］90，这实际上是以《中庸》“天命之谓性”为根据，而要求对于“性”的解读必须追溯到它所禀赋的“本根”，也就是“天”；相比之下，“孟子不曾推原原头，不曾说上面一截，只是说‘成之者性’也”（13），即《孟子》中对于“性”的言说思路是有缺陷的，以《易传》对照来看，它实际上只说“成之者性也”，却于之前的继“道”者“善”而无有发明，故而缺却“上面一截”，这也是孟子之后的很长时间中，关于人性的各种观点纷纷难有定论的原因。所以综合而言，朱熹所最终认可的言“性”思路，即在于依《中庸》与《易传》而补充《孟子》之不足，核心则在于发明性之本。下面首先从朱熹对于《中庸》“天命之谓性”的分析谈起：

命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。［8］

“天命之谓性”，亦是理。天命，如君之命令；性，如受职之君；气，如有能守职者，有不能守职者。［5］63

“命”之一字，如“天命之谓性”之“命”，是言所禀之理也。［5］77

性，譬如职事一般，郡守便有郡守职事，县令便有县令职事。职事只一般，天生人，教人许多道理，便是付人许多职事。［5］78

上述四段引文，第一段是朱熹在《中庸章句》中的注解，时间难以完全确定（14），后三段引文的时间则都在庚戌（1190）之后。从表达的内容上来看，第一段引文中一方面指出“性，即理也”，以见二者之相通；另一方面，从“天以阴阳五行化生万物”到人物禀“理”而成“性”，那么其实“性”是以“天”和“理”而得到发明的，这样即可看出，于朱熹而言，“性”与“理”其实并非同一层次的范畴。后三段引文中，此意则更加明显：“天命”与“性”之间的关系就如同“君之命令”与“受职之君”，所以“性”其实已经是作为一个结果而存在，并不能直接与“天”所“命”的“理”相平行。同样庚戌（1190）朱熹《答黄道夫》的书信中也明确地说：“人物之生，必禀此理然后有性，必禀此气然后有形。”［9］“然后”一词已见端倪。

虽然在以上的分析中，可以依稀见出朱熹在“性”与“理”概念之间的某种区分，但是他仿佛并未对此足够自觉，并进而立刻反观到对于“太极”与“性”的观点上。不过到后来朱熹再联系《易传》“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”一句时，他对此的判断则已经变得清晰和成熟：

问：“先生说太极‘有是性则有阴阳五行’云云，此说性是如何？”曰：“想是某旧说，近思量又不然。此‘性’字为禀于天者言。若太极，只当说理，自是移易不得。《易》言‘一阴一阳之谓道’，继之者则谓之‘善’，至于成之者方谓之‘性’。此谓天所赋于人物，人物所受于天者也。”［5］2372

问：“性固是理。然性之得名，是就人生禀得言之否？”曰：“‘继之者善，成之者性’。这个理在天地间时，只是善，无有不善者。生物得来，方始名曰‘性’。只是这理，在天则曰‘命’，在人则曰‘性’。”［5］83

第一段引文为徐寓所记，时间在绍熙元年（1190）以后。在引文中，朱熹首先否认了“有是性则有阴阳五行”的说法，而这正是张栻《太极解义》（初本）中所曾经引用到的朱熹的观点。这种“旧说”的特点在于，把由“太极”而生阴阳五行的说法，直接以“性”来替代“太极”，换言之，这是他早年“太极”即“性”的观点。而在这段引文中，朱熹更改后的看法是认为，“太极”只可言“理”，不可言“性”，其依据则在于《易传》中“继善成性”的说法：从逻辑的顺序上来说，“天所赋予人物”到“成之者”才是“性”，故而不能认为“太极”直接等同于“性”。第二段话为陈淳所记，是庚戌（1190）、己未（1199）所闻，意思大致与上一段引文相同。只是更加强调从“继善”与“成性”作为两个不同的阶段去把握“性”的含义。同时也指出，其实理、命、性依然是相通的，只是对不同的言说对象和不同的阶段，所以有不同的所指；但是反过来说，虽然彼此相通，却也正可于此见出不同。而无论如何，这时候朱熹的观点即是通过《易传》而发明“理”与“性”之异，以此否定前期“太极”即“性”的观点。（15）

不过问题还可以再作思考：其实张栻通过表彰周敦颐和疏解《太极图说》从而引入“太极”而论“性”，其本身亦是利用了《易》的资源，但是却与朱熹后来的观点毕竟殊途，这又是什么原因呢？现在张栻对于“继善成性”一句的解释由于《南轩易说》已不完整，所以不可得见，但是可以大致推测，其言说的重点当是强调这些概念彼此的相通性。不过若就这句话本身的表达来看，朱熹的解释仿佛更接近《易传》本身的思想，这也是他后来据此改变观点的原因。而反思张栻的看法，比较关键的一点恐怕是他在发明这个命题之初，已经有一个首先认定的前提，即对于胡宏性本体的继承；而“太极”概念的发明无非是为了完善胡宏本有的理论，因为他认为以“太极”来表达“性”实有其优势所在：“太极所以形性之妙也，性不能不动，太极所以明动静之蕴也。极乃枢极之义，圣人于易特名太极二字，盖示人以根柢，其意微矣。若只曰性而不曰太极，则只去未发上认之，不见功用，曰太极则性之妙都见矣。体用一源，显微无间，其太极之蕴欤！”［2］822张栻之以“太极”补充言“性”，一方面，可以通过“太极”的意涵，发明“性”的根柢之意；另一方面，又可以防止只言“未发”的弊端而取得“体用一源，显微无间”的效果；同时这也说明，张栻这个命题的言说之初其实还带有《中庸》未发已发说的背景。

根据上述的分析，既然张栻“太极”即“性”的观点实以胡宏之性本体而为前提，那么其实就还有一个需要被追问的问题，即胡宏当初之发明性本体，其依据究竟立于何处？对此，也许下面的引文可以提供一定的参考：“天命之谓性。性，天下之大本也。”［10］328“大哉性乎！万理具焉，天地由此而立矣。世儒之言性者，类指一理而言尔，未有见天命之全体者也。”［10］28对于《中庸》“天命之谓性”之语，胡宏显然不同于朱熹后来之看重“天”与“性”在逻辑上的先后不同，他据此而得出的结论有二：其一，既然“性”是“天命”，那么“性”即是“天下之大本”；其二，“性”作为“天命”之“全体”，那么也就不再是俗儒所认为的“一理”，而是具有“万理”，所以天地亦由性而立。在胡宏这种解读中值得思考的是，他仿佛与朱熹把“命”理解为动词的“命令”不同，而是把“天命”理解为一名词性的、作为根源意义的存在了，因此胡宏也把“天命”对应为《中庸》中作为“天之道”的“诚”：“诚，天命。”［10］41所以“天命之谓性”的命题就可以被表达为“诚成天下之性”［10］21。若是如此，那么对于《中庸》“天命”和“诚”特定的理解，正是胡宏性本论的经典根据。

于是总结晚年的朱熹和张栻在“太极”与“性”关系上的不同解读：前者立足在《易传》“继善成性”说所提供的逻辑层次，同时以同样的思路对《中庸》“天命之谓性”进行解读，从而突出“性”与“理”的差别，形成以“太极”为“理”反对“太极”为“性”的结论；而后者的初衷则在于继承和推进胡宏的性本论，为此他虽然引入《易传》中的“太极”概念，但是起到关键作用的还是由胡宏而来的对《中庸》“天命”、“诚”以及中和说的理解；而正是在坚持“太极”即“性”的问题上，张栻维护和完善了湖湘性学的学派特色，从而显示出与朱熹理学的不同。

注释：

（1）这四封书信即是《晦庵先生朱文公文集》中答张栻第三书、第四书、第三十四书、第三十五书。

（2）这里指的是《文集》答张栻第三十四书；本文所涉及的相关书信，除特殊说明，其时间的确定皆依据陈来先生的考证。

（3）“太极所以形性之妙也，性不能不动，太极所以明动静之蕴也。极乃枢极之义，圣人于易特名太极二字，盖示人以根柢，其意微矣。若只曰性而不曰太极，则只去未发上认之，不见功用，曰太极则性之妙都见矣。体用一源，显微无间，其太极之蕴欤！”（张栻：《答吴晦叔》，《南轩集》卷19，《张栻全集》，第822页）

（4）笔者的另一篇文章《再辨张栻以“性”解“太极”的观点》（待发表），对此有详细的分析和论证；此处则是对该文章相关论述的简单呈现。

（5）这封书信具体时间的考证可参看笔者的《再辨张栻以“性”解“太极”的观点》一文（待发表）。

（6）张栻：《与吴晦叔》，《南轩集》卷28，《张栻全集》，第945页。胡宗楙《张宣公年谱》认为此书在淳熙元年。

（7）张栻：《答朱元晦》，《南轩集》卷23，《张栻全集》，第868页。胡宗楙《张宣公年谱》、《张栻全集·前言》、杨世文《张栻朱熹书信编年考证》（蔡方鹿主编：《张栻与理学》，人民出版社，2015年，第213页）都认为此书作于淳熙三年。

（8）张栻：《答朱元晦》，《南轩集》卷24，《张栻全集》，第884页。按，此书胡宗楙《张宣公年谱》、《张栻全集·前言》皆认为作于淳熙五年（1178）；杨世文先生则认为作于乾道七年（1171）（参考杨世文《张栻朱熹书信编年考证》，蔡方鹿主编：《张栻与理学》，第222页）。暂列于此。

（9）乾道三年（1167）前后，张栻开始撰写《论语说》，乾道八年（1172），“作《论语章句》，方毕《学而》篇”（《与吴晦叔》，《南轩集》卷28，《张栻全集》第946页），乾道九年（1173）与《孟子说》同一年完成初稿，淳熙四年（1177）“旧说多所改正”（《答朱元晦》，《南轩集》卷23，《张栻全集》第871页）。朱熹认为，《论语解》是张栻“最后出”（朱熹：《右文殿修撰张公神道碑》，《张栻全集》附录，第1247页）。此处资料系参考《张栻全集·前言》。

（10）《太极解义》（初本）最早在上个世纪80年代由陈来先生发现并公布于众；相关整理可参考：苏铉盛《张栻<太极解义>》（陈来主编：《早期道学话语的形成与演变·附录》，安徽教育出版社，2007年，第516页）；《太极解义》则可参考粟品孝《张栻<太极解义>的完整再现》（蔡方鹿主编：《张栻与理学》，第253页），但此篇中不含后序部分对“初本”后序的更正，故需再参考粟品孝：《现存两部宋刻周敦颐文集的价值》（《四川大学学报（哲学社会科学版）》，2010年第3期）。

（11）“论性之本，则一而已矣，而其流行发见，人物之所禀，有万之不同焉。盖何莫而不由于太极，何莫而不具于太极，是其本之一也。然有太极则有二气五行，絪缊交感其变不齐，故其发见于人物者，其气禀各异而有万之不同也。”（张栻：《孟子说·告子上》，《张栻全集》，第427-428页）

（12）朱熹在乙卯（1195）《答陈器之》的一封书信中曾有这样的说法：“性是太极浑然之体，本不可以名字言，但其中含具万理，而纲理之大者有四，故命之曰仁、义、礼、智”（朱熹：《答陈器之》，《晦庵先生朱文公文集》卷58，《朱子全集》第23册，第2778页），这里即是以“太极”而解“性”。但是我们无法根据这则材料而判断到乙卯朱熹依然坚持“太极”即“性”的观点，因为如上文的分析，这两个命题本不相同。

（13）黄义刚，癸丑1193以后所闻。朱熹：《朱子语类》卷第4《性理一人物之性气质之性》，第70页。

（14）按王懋竑《朱子年谱考异》淳熙十六年（1189）“二月甲子，序《大学章句》。三月戊申，序《中庸章句》”，“按与张吕书，则甲午（1174）、乙未（1175）《大学》、《中庸》已有本矣。《与詹帅书》在乙巳（1185），尚云‘所改极多’，距甲午、乙未十余年矣。《詹帅书》已及《中庸序》，则两序作于乙巳前，至己酉而后定耳”。（王懋竑：《朱子年谱·朱子年谱考异》卷之三，何忠礼点校，中华书局，1998年，第378页）但其中所提到的《与詹帅书》，按陈来先生考证当在丙午（1186）（陈来：《朱子书信编年考证》，三联书店，2007年，第246页）。不过，即使在此之后，朱熹是否曾经对《中庸》此句的相关注解又进行过修改，则难以确定。

（15）相关于此，苏铉盛先生有过一个很好的分析，可以一并参看：“就朱熹来讲，‘性’有几个不同维次的含义：比如说，普遍的‘性’，特殊的‘性’，道德‘本性’等等。起初朱熹‘以性解太极’，后来主张‘以理解太极’的原因可能与‘性’和‘理’的概念和含义的逐渐成熟和严格区别有关。就是说，后来将宇宙万物生成变化的法则和原理认为是‘理’，而‘性’则只是限于‘人的道德本性’来理解，所以他对‘太极’的理解不得不从‘性’到‘理’来转变。与此不同，张栻认为‘性’是内在于宇宙万物生成变化的法则和原理，即并不严格区别‘性’和‘理’之间的不同含义”。

参考文献：

［1］［宋］陆九渊.陆九渊集［M］.北京：中华书局，1980：409.

［2］［宋］张栻.张栻全集［M］.长春：长春出版社，1999.

［3］朱杰人，严佐之，刘永翔.朱子全书（第20册）［M］.上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010：387.

［4］朱杰人，严佐之，刘永翔.朱子全书（第21册）［M］.上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010.

［5］［宋］黎靖德.朱子语类［M］.北京：中华书局，1986.

［6］苏铉盛.张栻《太极解义》［M］//陈来，主编.早期道学话语的形成与演变.合肥：安徽教育出版社，2007：518.

［7］［宋］周敦颐.周敦颐集［M］.北京：中华书局，2009.

［8］［宋］朱熹.四书章句集注［M］.北京：中华书局，1983：17.

［9］朱杰人，严佐之，刘永翔.朱子全书（第23册）［M］.上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010：2755.

［10］［宋］胡宏.《胡宏集》［M］.北京：中华书局，1987.

（责任编辑吴勇）

作者简介：吴亚楠（1984—），女，山东高密人，哲学博士，南开大学哲学院讲师，主要研究方向：宋明理学。

中图分类号：B244．7

文献标志码：A

文章编号：1001－862X（2016）01－0081－008