先秦道家审美心理发现

汪之凡

摘 要：以老庄为代表的道家美学在中古美学思想地图上占据着重要的一部分，本文试图从老子“涤除玄览”的观点出发，指出其通过对“为道”障碍的注意，发现涤除的工夫论，从而达到“玄览”的合道境界，以完善先秦道家的审美心理理论。

关键词：涤除玄览；老子；审美心理

[中图分类号]：B223 [文献标识码]：A

[文章编号]：1002-2139（2016）-17--02

在中国古典美学发展史中，先秦两汉作为古典美学的开端这一论断是学界之所共识。而笔者试图通过对《道德经·第十章》中“涤除玄览”的注疏分析，以此为出发点，理解老子以超功利的直观为核心的审美心理，勾勒出先秦道家古典美学的审美意识。

一、“涤除玄览”的解释

“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无知乎？天门开阖，能无雌乎？明白四达，能无为乎？生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”[1]

笔者在翻阅前人著述的时候，发现就其“涤除玄览”一条而言，大致可分为两派意见，在此列出。

1.关于“涤除玄览”的两派意见

（1）“玄览”是被“涤除”的对象

奚侗在其《老子集解》中认为，此处的“玄”应是借为“眩”字，随后，朱谦之据以发挥，说：“《文子·上德篇》、《淮南子·主术训》均云：‘心有目则眩。‘玄览犹云‘妄见，欲使心无目也。心无目则虚壹而静，不碍于物矣。”[2]无独有偶，蒋锡昌亦曰：“常人于闭目静坐后，脑中即现种种日常声色之现象，老子名此现象为‘玄览。行导引者，应使此种现象完全驱之脑中之外，务令吾心海阔天空，不着一物，然后运气，乃能一无阻碍。‘涤除玄览，能无疵乎？谓涤除种种妄见现象，务使一尘不染，一物不留也。”[3]奚侗，朱谦之，蒋锡昌等学人认为，“玄览”指的是人脑中种种妄见，而正应当是被消除的，也就是要被“涤除”的对象。

（2）“涤除”是“玄览”的前提

王弼曰：“元览无疵，犹绝圣也。”“元，物之极也。言能涤除邪饰至于极览，能不以物介其明疵之其神乎，则终与元同也。”[4]高亨则说：“‘览读为‘鉴，‘览‘鉴古通用。……玄者形而上也，鉴者镜也，玄鉴者，内心之光明，为形而上之镜，能照察事物，故谓之玄鉴。《淮南子·修务》篇：‘执玄鉴于心，照物明白。《太玄童》：‘修其玄鉴。‘玄鉴之名，疑皆本于《老子》。”[5]并且，高亨强调到：“读为‘鉴，‘览、‘鉴古通用。”[6]近人詹剑峰认为：“涤，洗也；除，遣也，治理也；玄，深也，远也；览，观也，照也；疵，瑕也，垢，病也。”[7]此派认为“涤除玄览”是一个认识过程，“览”字通“鉴”，以镜为喻说明“为道之法”在于一种直觉的观照。而马王堆帛书甲乙本的出土也证明了高亨先生的观点。所谓“涤除”，就是涤垢除尘。尘垢指的是人们的私见与成见，故涤除尘垢，洗去人们的成见和除遣人们的私见，使得头脑清醒明净，再去观察自然。所谓“玄览”，若从老子的思想语境中理解，即深观远照，深则察及细微，远则照见一切，然后就其总的纷繁的现象达成一个统的观察。

2.“玄览”还是“览玄”？

冯友兰曾提出：“老子认为，要认识道，也要用观。……它认为，这种观需要另一种方法，它说‘涤除玄览，能无疵乎？‘玄览即‘览玄，‘览玄即观道。要观道，就要先‘涤除。”[8]冯先生在这里认为“玄览”即是“览玄”，玄是老子的一个惯用笔法，以玄喻道，是以言其幽深暗微不可测之意。笔者在此并不认同冯友兰先生的观点。诚然，玄是《道德经》中一个用来描述“道”的“强为之容”的说法。但在“涤除玄览”这个命题中，老子所想表达的是一种认识论意义上的观点，通过对于人心上的私见物欲乃至种种成见加以清净，以达到一种“致虚极，守静笃”的心灵状态，从而体察自然天道，对事物的本质和全体深远观照。而这样的一种状态，是不能够用感性思维和理性逻辑去把握、描述、转化成一条条的步骤的。道家所推崇的体道之士都是合道之人，“独与天地精神往来”的，与道混一，不分彼此的。河上公注曰；“心居玄冥之处，览知万事，故谓之玄览也。”[9]也是一个很好的佐证。

二、“涤除玄览”的思想阐释

1.为道的障碍——涤除的对象

老子的美学思想强调保持虚静淡泊之心，在老子看来，唯有如此，才能无物不察，无处不识。而在为道的过程之中，由于种种障碍，诸如私情，物欲，成见等等，阻碍人们去体察天道，这些正是老子所要求涤除的对象。

（1）贪欲

“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋田猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。”[10]在这里老子指出了物欲文明的弊害，他直接目睹到当时上层阶级的生活，一味寻求感官的刺激，流逸奔竞，淫溢放荡，使心灵激扰不安，只要求动物性的满足，而导致灵性的损害，不断地累积层叠，造成了心灵的日益空虚，不能保持内心安定。

（2）智巧与诈伪

“智”是指机巧之心和继之而来的奸伪之心。正如上面所说，心灵不再保有纯真朴实的自然状态，堵塞了体认道的途径，一味地去玩弄巧诈之心，而这都是应当被涤除的，所以老子说要“绝圣弃智”、“见素抱朴”。

（3）成见和偏见

老子所不断抨击与痛恶的，恰恰是人们所根深蒂固的东西。不单单是先秦时期，就拿现在来说，我们日益习惯于以人类价值中心主义的观点去评判事物，具体来说就是以自我为价值的中心来看待事物，思考问题以及对待他人，表现为主观的成见，因此也就妨碍了人们对外界作客观的认识，对于体认道来说，更是蔽障。所以说，老子希求通过涤除种种私见，以超脱的心灵来观照万物，体认大道。

“不出户，知天下；不窥牗，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。”[11]

老子在这里强调不须外求，而应反身内求，注重内在自省，使心灵不受外界干扰。“老子认为我们应透过自我修养的工夫，作内观返照，清除心灵的蔽障，以本明的智慧，虚静的心境，去览照外物，去了解外物运行的规律。”[12]应对成见与私见予以“涤除”，而“无为”指的就是成见无可损的状态。

2.涤除的工夫

上文已经说到了老子文中所提的“涤除”对象的问题，那么，现在问题就在于该如何去“涤除”。笔者在此总结了两个方面的内容。

（1）塞兑与闭门

“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终身不救。见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃，是为习常。”[13]这里可以就“兑”字的训诂做一番陈述。俞樾在其《诸子平议》中认为“当读为穴”，而孙诒让的《老子札记》中作“当读为隧，意为道路或途径”的解释，奚侗《老子集解》中认为当“以口训兑，引申为凡有孔窍者皆可称为兑。”总体来看，三人的观点皆是意旨相通，“兑”视为耳口目鼻等感觉器官，“塞其兑”即堵塞嗜欲的孔窍，“闭其门”文义一致。老子认为耳目感官是私欲和成见得以进入的门户，“塞兑”、“闭门”就是封闭私欲和成见的门路，防止侵扰。老子认为“塞兑”、“闭门”则会受益无穷（“终身不勤”），相反，如果打开嗜欲和成见的门径（“开其门，济其事”），就会不可救药（“终身不救”）。[14]

（2）致虚和守静

“致虚极，守静笃，万物复作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。”[15]“虚”是形容清明空灵的心境，“静”是指心灵宁静安和的状态，“极”和“笃”都是指极点的意思。“致虚极”指的是心智作用的消解，消解到没有一点心机的地步。一个人运用心机诈巧就会蔽塞明澈的心灵，固执己见就会妨碍明晰的认识，所以需要“致虚极”，以便接受新知。致虚必守静。“守静”指厘清心智活动，心绪混乱便会影响认识活动，认识的目的在于“闻道”，而道本来是“寂兮寥兮”的，所以“闻道”需要以静观静。“守静笃”就是保持内心的极度宁静，使思虑不生，杂念不起，外物不能惑乱本心，以利于体认“道”。这样，尽管“万物并作”，“为道之人”仍可以静制动，以不变应万变，于纷扰杂乱之中深观远照万事万物的本质和规律（“观复”），从而把握大道。

在这里，老子强调一种工夫论的修炼，一为“致虚极”，二为“守静笃”。“虚”包括两个方面的意义：一为虚空，二为无欲。两者是相互联系的，只有“无欲”才能做到“虚空”，因此，去欲是“致虚极”的关键。魏源《老子本义》曰：“虚者无欲也，无欲则静，盖外物不入，则内心不出也。”老子讲的“致虚极”，去私欲与审美心境十分切合，审美有一个重要特点，就是非功利性。叔本华说“爱美而不亵渎美”。这里所说的亵渎就是主要指对美狭隘的个人占有，在于要排除对于美的狭隘功利的认识，使美和实际人生的具体功利有一个适当的距离。朱光潜先生说：“美感经验的特点在‘无所为而为地欣赏形象。在创造或欣赏的一刹那中，我们不能仍然在所表现的情感里过活，一定要站在客体把这种情感当一幅意象去欣赏。如果作者写性爱小说，读者看性爱小说，都是为着满足自己的性欲，那就无异于为着饥而吃饭，为着冷而穿衣，只是实用活动而不是美感的活动了。”[16]

“玄览”的另一个条件是“守静笃”。“笃”，“固也”，又“纯也”。“守静笃”就是说守持虚静达到非常稳定的程度。“从审美角度而言，虚静并不是说死寂一片，而是一种弱型的、松弛的、愉快的情绪状态。”[17]这样的一种状态是优美感的重要特点。在艺术创作中，虚静的心态十分重要。首先，虚静能使精神专注，不旁骛，不分心，从而能够全身心地进入忘我的境地，心境虚了，静了，想象也就实了，动了。其次，心境虚静能体物入微。第三，心境虚静，便于对感情进行陶冶，对理智进行提炼。

通过对先秦道家美学中审美主体的发现和以心与悟为特征的审美感受论的描述，我们可以看见，老子极其注重审美主体的精神状态和强调虚静无垢的心灵境界，以期达到“合道观道”的审美境界。由此我们认识到，中国古典美学是具有生命力与跃动力的，而不是刻板僵硬的主客体对立的美学体系，换句话说，是要追求以虚静空明的心胸为前提的审美观照，乃至一种对宇宙万物的细微体察与精神观照。

注释：

[1]王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》中华书局，2008，页22.

[2]朱谦之：《老子校释》中华书局，1984，页23.

[3]蒋锡昌：《老子校诂》商务印书馆，1988，页25.

[4]同上，页23.

[5]高亨：《老子正诂》清华大学出版社，2011，页37～38.

[6]高亨：《重订老子正诂》古籍出版社，1957，页24.

[7]詹剑峰：《老子其人其书及其道论》湖北人民出版社，1982，页 377.

[8]冯友兰：《中国哲学史新编》人民出版社，2001，页79.

[9]河上公：《道德经集释》中国书店出版社，2014，页75.

[10]同上，页 27.

[11]同上，页126.

[12]陈鼓应：《老子注释及评介》中华书局，1984，页242.

[13]同上，页140.

[14]陈鼓应，白奚：《老子评传》南京大学出版社，2001，页127.

[15]同上 页35.

[16]朱光潜：《朱光潜美学文集》上海文艺出版社，1982，页 470～471.

[17]陈望衡：《中国美学史》人民出版社，2005，页73.