一种迈向整合自我与他者的社会交互理论
——读《自我和他者：对主体性、同感和羞耻的探究》

何 静

一种迈向整合自我与他者的社会交互理论
——读《自我和他者：对主体性、同感和羞耻的探究》

何 静

20世纪80年代兴起的具身认知哲学思潮主张：我们对世界的认知与我们的身体以及身体与世界的相互作用不可分离。相应地，随着认知科学与哲学跨学科研究的不断深入，社会认知研究范式中也出现了一条新的进路。这一新的研究进路将社会认知过程视为一种基于具体情境的交互活动，主张通过基于行动的、主体间的互动来建构和理解他人的心理状态，并在一定程度上初步形成了以扎哈维（D. Zahavi）、加拉格尔（S. Gallagher）等为代表的“具身社会认知”研究范式。这种新兴的研究范式，一方面积极吸纳现象学和实用主义传统中有关社会认知本质的敏锐洞见；另一方面大量借鉴近二十年来认知科学关于模仿、共情、情绪传染等的实证研究成果，减少了社会认知研究中的思辨成分，从实体建构层面拓展了我们对社会认知的理解。2014年英国牛津大学出版社出版的扎哈维的著作《自我和他者：对主体性、同感和羞耻的探究》 （下文简称：《自我和他者》），正是具身社会认知研究范式近期发展的一个重要研究成果。它推动了当代西方哲学研究焦点从意识交互性到行动交互主体性的转 变。a

一、该书的框架

扎哈维是丹麦著名哲学家，主要研究领域为现象学与认知哲学。他的著作《胡塞尔现象学》已被翻译成26种语言，其中文版于2007年在国内出版。2008年， 扎哈维的另一本著作《主体性和自身性：对第一人称视角的探究》也在国内翻译出版。扎哈维现任哥本哈根大学哲学系终身教授、主体性研究中心主任。该中心由扎哈维于2002年创办，旨在通过包括现象学、诠释学、认知哲学和宗教学在内的不同哲学传统的融合，对主体性问题进行深入研究；并促进哲学和经验科学的对话与合作。经过15年的发展，该中心赢得了很高的国际学术声誉并成为社会认知研究的一个重要平台。

《自我和他者》全书共280页，是扎哈维近二十多年来对主体性、自身性（selfhood）、主体间性和社会性等相关论题持续关注的研究成果。该书在对当代哲学和科学领域内提出的关于自我、主体性理论的批判性考察的基础上，批判地吸收了来自舍勒、胡塞尔、施泰因、萨特、梅洛—庞蒂、舒茨等现象学家关于同感（empathy）和羞耻（shame）现象的探究，为“直接社会交互理论”提供了辩护。

该书由三个独立而又紧密交织的部分组成。第一部分对第一人称维度的自我概念（经验性的自我）进行阐述。扎哈维认为在所有的自我经验中，这种关于经验的、前反思性的觉知维度作为一种“对我来说是怎样的”的经验，先于任何以反思性或对象化形式出现的明确的自我觉知而存在。这部分经验不仅包括了不同经验（如，知觉、记忆或想象等）客观内容的意识，而且还包括了对那些“作为我的”经验内容的直接觉知。在扎哈维看来，对自我的恰当理解能够帮助我们避免那些由其他理论导致的自身性和主体性理解方面的误区：如，否认自我的存在、将自我仅仅看作是社会建构的结果，或者认为自我概念仅仅是语言表达的产物等。任何令人信服的意识理论，都必须以认识到自身性维度对经验的重要意义为前提。经验性的自我不仅是不容忽视和更为基础的，更是一种他心理论要想避免将他人的自身性陷入某种形式的自我觉知中去所必须要考虑的方面。

贯穿该书的主题是：如何认识并理解不同维度的自我。一方面，扎哈维将经验性的自我看作是自身性的核心组成部分；另一方面，他追随胡塞尔和施泰因，认为这种形式的经验并不足以令我们将自我看作是嵌入于社会环境中的行动者——承担一定的社会角色，理解社会规则并以此来指导自身行动。由此，在该书的第二部分，扎哈维从舍勒、胡塞尔、施泰因和萨特关于同感和主体间性的论述出发，批判了现有理论中普遍存在的、将同感还原到或等同于“情绪传染”的观点。他认为，同感作为一种我们对他人心智存在的直接觉知，包含了对自我和他人进行区分的觉知。在扎哈维看来，正是这种隐含着的“他者性”（alterity），令我们觉得他人的情感和行为并非神秘而不可通达。在日常面对面对交往中，我们往往不需要诉诸复杂的推理或模仿，仅仅通过对他人言行的直接知觉便能够相对准确地对他人的情感、信念、欲望或行动进行理解和预测。

在该书的最后一部分，扎哈维通过对羞耻这一情感现象的考察，进一步论述了自我的本质以及其中蕴含着的自我与他者的关系。他认为一种对羞耻现象的全面理解，应当包含第一和第二部分中对经验的自身性、同感和以及社会性自我在内的、更加厚实的自我概念的考察。全书的最后一章，扎哈维聚焦于对“我们”（we）结构的考察。在联合行动或集体活动中，这种“我们—意向性”（we-intentionality）是先于自我意识和对他人的意识而存在的吗？它是以模糊甚至抛弃自我和他人的之间的区分为前提的吗？如果集体的或者那种作为“我们的”经验中的确包含了自我意识，那么，在某种程度上，后者的经验内容一定会受到前者的影响或被后者改变。

该书的主要观点可以概括如下：

（1） 经验性的自我（或最小限度的自我）是我们认识自我、他人和世界的一个必要组成部分，而且它具有一种直接的经验实在性；

（2） 一种最原初的自身性和属我性经验是被给予或自身指涉的，它不以他人的存在为前提，也不是社会建构的结果；

（3） 社会性的和规范意义上的自我展现了一个更为复杂的自我维度，是个体嵌入社会情境以及认识并尊重他者性的结果；

（4） 在大多数情形中，我们能够对他人的行动和心智状态进行直接感知——这表明了我们的自身体验具有自身性和他异性交互作用的特点；

（5） 以“我们”为主体的经验，既不优先于也不等同于自我经验或他人的经验，它建立在同感、联合注意和第二人称视角采纳的基础上。

当然，上述5点并不能涵盖扎哈维在《自我和他者》中提出的所有观点（而且因为篇幅的限制本文也无法做到这一点），但它们构成了全书的核心框架。

二、核心观点

总有一种自我包含在自身意识之中吗？离开了他人和社会，还有没有自我？自身性是经验的内在特征还是社会建构的结果？我们如何理解他人？这些问题，既是意识结构研究和社会认知研究的核心问题，也是该书讨论的出发点。扎哈维将现象学传统置于当代分析哲学和经验研究的成果中，为多重维度的自我概念和自我对他人的意识进行辩护。

（一） 经验性的自我

《自我和他者》的第一部分围绕“经验性的自我”这一主题展开。尽管在哲学传统中，研究者们将自我看作是社会建构的产物，并由此强调自我在文化以及语言上被构成的特征（如，黑格尔、罗伊斯和米德等）。但是扎哈维认为，以往的研究者们忽略了所有有意识的经验都包含着的“最小限度的”（minimal form）或“经验性的”（experiential）自我。这是一种前反思的自我意识，某种对自我的熟识和指涉——不同于那些将自身或自身经验进行“对象化”的、概念化的反思，这种最小限度的自我是主体在纷繁复杂的体验中所具有的恒常性的、第一人称被给予的维度。

扎哈维区分了关于自我研究的两条不同进路：叙事性的进路和经验性的进路。叙事性的自我研究进路强调身份认同、承诺和规范对自我的重要意义；而经验性的进路则更加关注自我在拥有感、前反思性的自我意识和现象性等方面的特征。在扎哈维看来，这两种进路虽然存在着重要区别，却能够轻易地互补，为我们呈现多重维度的自我。从经验性的自我和叙事性的自我间的关联开始，扎哈维一方面强调经验性的自我具有一种直接的体验实在性，它虽然常常是隐匿的，却是最基本的自我类型，是意识结构不可分割的部分，是构成其他更复杂（社会性或叙事性自我）维度自我的基础；另一方面，他主张自我不仅仅是一个纯粹和形式的经验主体，还作为一个进入公共情境中被社会化的主体而存在。这种由社会环境以及主体所认同的价值、规范和信念而塑造的叙事性的自我具有明显的社会维度，是人类自我的核心特征。它远比经验性的自我复杂、开放和多变，但在现象学和存在论上依赖于前 者。

（二） 主体性和主体间性

通过对经验性自我的讨论，扎哈维展现了他对（在一定程度上是前—社会性的）自我主体性特征的关切。但同时，他也强调经验性自我的存在不可能独立于经验流而存在。换句话说，不存在纯粹的、抽离于经验的经验性自我。因此，在《自我和他者》的第8章中，扎哈维特别讨论了主体性与主体间性之间的关联，并将这部分的讨论作为第二部分关于自我对他人理解问题考察的开篇。扎哈维指出，对意识的主体性和第一人称性特征的考察，并不意味着我们要对主体间性的推论性说明作出承诺。他由此反对那种认为我们对他人心智活动的归因是以推论为基础的观点。在对胡塞尔、舒茨和萨特关于主体间性思想进行梳理和论述的基础上，扎哈维提出：如果要为主体间性问题提供一个令人满意的说明，我们就必须以经验性的自我概念为前提。

扎哈维进一步论证道：首先，第一人称性使得主体的体验首先是主观的。因为这种第一人称性意味着一种内在的、固有的自身指涉。例如，品尝到凉的、甜甜的冰激凌。这种体验将主体带入了意向对象的呈现之中。我不仅在现象上认识了冰激凌的物质属性，而且冰激凌也以直接被给予的方式为我而存在——即对于主体而言，对象是怎样的。但更为重要的是，这种体验的主体性并不导致主体间（即自我与他者）的不可通达性或不对称性。在哈贝马斯看来，如果一种解释框架无法确保主体间完全、彻底的相互性，那么这种解释就是失败的。①J. Habermas， The Theory of Communicative Action， Volume 1： Reason and the Rationalization of Society，translated by T. McCarthy， Boston： Beacon Press， 1985， p.197.而如何以第一人称的主体性为出发点派生出交互主体间的关系，正是扎哈维致力要解决的难题。由于篇幅的限制，扎哈维没能在本章中对从主体性到主体间性的转换做出详尽的阐释，但是他扼要地指明：社会认知或主体间的理解主要取决于主体将自我的心理状态（psychical states）投射到他人身上。或者说，我们对他人体验的理解必须包含我们对自身心灵的正确理解和评价。在第二部分的9—12章中，扎哈维从现象学的视角以及多学科交叉的视阈，更为细致地讨论了这种从主体性到主体间性过程实现的可能 性。

（三） 同感

在《自我和他者》一书中，扎哈维将“同感”作为最为基础的他者经验而进行集中讨论，并在现象学思路下为“直接的社会感知”提供辩护。基于舍勒、胡塞尔、施泰因和萨特关于同感的考察，扎哈维反对那种将同感等同于（或还原为）情绪感染的观点；也否认同感过程是复杂的“模拟加投射”的产物。同感作为一种指向他者经验的意向性，不可被还原为他人或自身的心理活动。

扎哈维特别区分了同感与情感分享之间的区别。作为对他者经验的同感常常是单向的（one-sided），并不需要主体与他者之间具有情感的互动。例如，要理解你朋友对妻子的爱，并不需要你直接分享他对妻子的爱。①D. Zahavi， Self and Other： Exploring Subjectivity， Empathy， and Shame， Oxford： Oxford University Press，2014， p.150.而这种情感体验的相互性，对情感分享来说却是必要条件。扎哈维强调，同感作为主体对他者具身心智的体验，尽管是指向他人的，却没有取消自我和他者之间的区分。尽管同感的体验是第一人称被给予的，但同感的对象（或者说被感知的体验本身）却是非本原地给予同感主体。因而，这种自我和他人的区分，不但是必要的而且在同感体验中持久存在。正如胡塞尔所说，如果我们能够向通达自我体验一般地通达他者体验，那么他者就不再是他者，而成为了自我的一部分。②E. Husserl， The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology， translated by D. Carr，Evanston： Northwestern University Press， 1970， p.139.

扎哈维认为，这种以感知为基础的同感体验构成了我们理解他者最基本的形式。那么，这种同感的体验到底是如何发生的？作为模拟论③A. I. Goldman， Simulating Minds， New York： Oxford University Press， 2006.变种版本的具身模拟理论认为：在主体对他者进行理解的过程中，主体往往是以一种自动的、无意识的、前语言的以及非表征的方式对他者的心智活动进行模拟的。④V. Gallese， “The Roots of Empathy： The Shared Manifold Hypothesis and the Neural Basis of Intersubjectivity”，Psychopathology， Vol.36， No.4， 2003， pp.171—180；M. Lacoboni， Mirroring People： The Science of Empathy and How We Connect with Others， New York： Picador， 2009.

在扎哈维看来，尽管这种理论关注现象学的理论资源并将主体对他者表述性行为的直接感知以及主体与他者身体间交互的意义补充到自身理论中，但这种理论与对同感的现象学说明之间仍然存在差异。从本质上说，具身模拟论将他者的心智状态视为不可观察的；认为我们对他者行为和心智状态的观察是通过某种镜像共鸣机制（mirror-resonance mechanisms）将观察到的运动转化成主体能够理解的形式。也就是说，具身模拟论仍然将同感体验视为某种内部模拟的形式。而扎哈维所主张的现象学进路，则从具身的视角来理解主体对他者的理解过程以及交互主体性的问题。如果我们将他者看作世界有意向性的组成部分，将对他者的理解看作我们理解周围世界的一种方式，那么我们对他人的心智状态就不会变得如此神秘而不可见。

（四） 羞耻

在该书的第一部分，扎哈维对最小程度的自我概念进行了辩护，并且认为这种经验的自我在社会交往中起到了基础性的作用。但同时，扎哈维也强调这种最小程度的自我概念的局限性——它主要关注人类经验生活中的前社会性（presocial）维度。在第三部分，扎哈维以羞耻现象为例，从主体性和最小程度自我的角度对主体间性问题进行阐述。在扎哈维看来，在一个感受到羞耻的自我中不仅包含了经验性的核心自我，还涉及一个更为复杂层面的自我——由规范性引导的、处于文化和历史之中的、社会性的自我。

简而言之，羞耻是由主体对自我的负面态度而引起的一种复杂的情感。在米德和萨特看来，羞耻来源于他人对自我的注视，在这个过程中，自我被他人客观化了；但是在舍勒和刘易斯看来，羞耻从根本上源于自身所设定的目标与自身有限的实际能力之间的落差，这个过程并不涉及他者。扎哈维更认同萨特的观点，在他看来，在羞耻不仅仅是自我反思的结果，也必然涉及他者性。这一特殊的情感状态涉及自我与他者的双重视角，并且，他者会持续地对自我评价标准的形成和发展产生影响。进一步地，扎哈维认为这种来自他者的视角有时是实际存在的，有时是想象中的，有时则是来自内化于自我的他者视角和社会规范。

三、问题与评论

该书给人留下了一些深刻的印象：第一，该书为我们提供了一种迈向整合自我与他者的社会交互理论——对于一个主体而言，被感知的主体并不仅仅作为对象而存在，更是作为一个具身的经验主体而存在；主体仅仅通过对被感知主体言行的直接知觉便能够相对准确地对他人的情感、信念、欲望或行动进行理解和预测。第二，扎哈维将现象学传统置于当代分析哲学和经验研究的成果中，为这种“直接”的社会交互理论进行辩护。他不但吸收了来自现象学的理论精华，而且也借鉴了大量来自现象学以外的研究成果，包括分析哲学以及其他哲学传统、经验心理学，等等。第三，该书的最大价值在于，对那些对当代哲学和认知科学领域中的他心问题、自身性和主体性等问题感兴趣的读者而言，扎哈维梳理了这些问题的前沿理论和进路，并凸显了现象学在当前哲学理论和认知科学跨学科研究中所扮演的积极角色。

但是，可能由于篇幅的限制，扎哈维关于“最小化的自我”这一核心概念的阐述只能说是差强人意。在论述过程中，扎哈维常常将这一概念与“第一人称”（firstpersonally）、通达（access）、亲历（acquaintance）、熟识（familiarity）等表述联系在一起。正如他所说，当一个主体有意识地去体验某个对象或事件的时候，这个主体第一人称地“通达”或“亲历”了这个体验。换句话说，主体具有关于这个对象或事件的第一人称体验并能够形成关于“对我来说是怎样的”的描述与判断。但是，这并不意味着我们可以由此将“自我意识”简单地分为前反思性的和反思性的两种自我意识，并且将前者作为自我意识的基础和根本。

为了令上述区分更具说服力，扎哈维进一步阐述了“为我的经验”（experience is given）和“我的经验”（experience as mine）之间的异同。扎哈维在该书的第16页、60页以及132页等处试图对这两个概念进行区分，认为“为我的经验”是一种前反思的、非对象性的自我意识，是主体所经历的体验；而“我的经验”则是一种反思性的、对象化的自我意识。这种区分难以令人满意。因为我们完全可以对这样的区分做出完全不同的解读。例如，我们可以说扎哈维似乎预设了某种自身表征在自我意识中的普遍存在。我们也可以说，扎哈维想要表明的是为我的体验必然包含了某种自我意识。因为关于“对我来说是怎样的”的描述不可能是一种没有主体的感受；主体的体验方式使得这种体验必然成为“我的体验”。换句话说，主体体验的经验性特征，使得它成为“为我的体验”。但一种体验为我所有是否意味着该体验必然就是自我意识的组成部分了呢？仅通过“通达”和“所予”等概念，很难给出完整而令人信服的解释。

另外，扎哈维特别强调自我与他者之间的区分对于社会性情感现象的基础意义。我们不难理解，在羡慕、妒忌、羞耻和愤怒等情感中，自我与他者的区分可能会更为突出；而在同情、爱和怜悯等情感中，这种区分就会相对微弱。例如，在我妒忌一个人的时候，我们之间的共性减弱了，而我们之间的差异（例如，你拥有我所没有的东西）凸显出来了。但是，在我同情一个人的时候，我更多地感受到了自我与他者之间的共性与关联；他人的处境或状况令我感同身受或引发了我的共鸣。可是我们是否能够由此认为自我与他者的区分是所有情感现象的基础，这一点仍是值得商榷 的。

总之，自我、他者和世界之间的关系问题是当代认知科学研究的核心问题。该书从跨学科的视域，从计算科学、神经科学、病理学等多学科视角，把认知哲学的研究视野与当前自然科学的最新发展联系起来，把现象学的视角与多元论的视角联系起来，系统地提出了基于自我与他者直接交互的主体性研究新的进路。该书对于从事现象学、认知哲学、心理学和社会学基础理论研究的学者与爱好者有重要的参考价值，是一本思想性强、资料翔实的跨学科视域的心智哲学著作。

（责任编辑：韦海波）

何静，华东师范大学哲学系副教授。

国家社会科学基金项目“具身哲学视域中的社会认知研究”（项目编号：15CZX015）；上海市哲学社会科学项目“具身哲学与认知科学联姻中的社会认知研究”（项目编号：2014EZX001）。