日常生活的皈依
——70后作家“寻根”刍议

王 昱 娟

(西安外国语大学 中国语言文学学院，陕西 西安 710128)

日常生活的皈依
——70后作家“寻根”刍议

王 昱 娟

(西安外国语大学 中国语言文学学院，陕西 西安 710128)

以四位70后作家的五部作品《多湾》《叶落长安》《叶落大地》《朱雀》以及《耶路撒冷》为例，探讨这部分作品的“寻根”意识。区别于1980年代的“寻根文学”，这些诞生于新世纪的“70后文学”通过重塑时间、生产乡土以及重述家庭史，将日常生活“赋魅”，从而塑造出“新的意识形态”，并最终指向“中产阶级”的身份认同。

“寻根”；70后作家；身份认同；日常生活

1980年代的“寻根文学”在文学史上被指认为“应对西方潮流”、“向历史深处追问”的思潮，因此，文学的“寻根”不可避免地担负了在整个文化传统乃至世界文学的总体秩序中构建中国当代文学自我存在的价值体系的责任，这使得“寻根”具有了普遍的意义。按照季红真、陈思和等学者的观点，存在“前寻根”与“后寻根”(或“寻根后”)的分野，其区别显示了社会文化背景以及不同作家群体“身份认同”的差异。[1](P28～33)“前寻根”创作主体中的韩少功、贾平凹、李杭育等人大多出生于1950年代，按照代际划分属于“第三代人”，后辈与他们的隔阂或许恰恰体现了1980年代之后由“政治时代”到“经济时代”的转型。[2](P5)如果说“寻根作家”注重民族国家的历史与文化，突出集体身份认同，那么新一代作家的创作，随着集体想象关系的解体从而更具有个体化的特征。在此基础上继续使用“寻根”这一概念，最为显著的变化就是从寻找“民族文化的根”回到寻找“创作主体的根”，自然也就将伸向历史深处的触角落入日常生活，以个体感受重叙历史。基于此，本文探讨几位70后作家周瑄璞、吴文莉、徐则臣、葛亮的创作时也使用“寻根”这一概念,并意图对此进行新的社会文化的诠释：选取《多湾》《叶落长安》《叶落大地》《耶路撒冷》《朱雀》等五部作品，其共通点在于它们都通过叙述“历史”，表达了“寻根”的意图。区别于1980年代的“寻根文学”，这几部作品除了回归“日常生活”与“小人物”叙述视角之外，通过生成、投射、补偿、置换等表面实现的文学结构，进行历史主体及其主体意识的再生产，从而构建出70后群体“新的意识形态”及其个体“身份认同”。

一、“现代时间”的生成

作为对“政治时代”几乎没有印象的一代人，70后作家对于“历史”有一种割裂感。然而不同于“新历史小说”那种弥漫着沧桑感以及暴力气息的“抒情式”个人经验[3](P333)，对于几乎称得上完全陌生的“历史”，一些70后作家试图通过追溯个人身份的起源，通过父辈、祖辈日常生活的叙事，从细节处小心翼翼地将“历史”还原到“政治时代”甚至“现代早期”。

周瑄璞的《多湾》从民国二十年(1931年)年方18岁的奶奶季瓷头一回出阁开始写起，值得注意的是小说并非一开始就叙事，而是以一首民谣开篇，讲述“本是土里生”的蚂蚱的一生。扑面而来的乡土气将故事一下子推到“前现代”，农耕文明、熟人社会以及土里刨食的艰辛给这部作品的前半部定下“乡土小说”的基调。不过，一定没有人会忽略“钟表”的隐喻，作家有意让季瓷带了一只钟表作为陪嫁，并使她意识到“钟表”是一个不祥之物，嫁入于家之后，公婆与丈夫相继离世，使季瓷不得不怀疑这个象征着“现代时间”的工业产品在农业社会的不合法性。在丈夫于枝贵意外横死的那一晚，季瓷在黑暗中摩挲着小钟表，惴惴不安，作家这样描述：

本来，在乡间，这样的一只表只是个摆设而已。该收秋了该种麦了，布谷鸟来了叫了，芝麻花开了芝麻该收了，红薯叶子霜打黑了红薯该出了，猪喂大了该赶到会上换钱了，冬天去了春天来了，庄稼绿了树叶黄了，花儿开了败了，男人下地干活，地里回来吃饭，女人早起扫院做饭，纺花织布，几千年几百年都是这样过来的，要这表干啥？没有表，天也要明要黑，鸡也要进窝，睡醒了又叫唤了，一叫人就得起来，像磨道里的驴一样开始转圈，母鸡脸憋得通红就跑鸡窝里孵蛋了，天黑了一切活物都想回窝，人喝罢汤上了床，小孩子一挨枕头呼呼睡了，上年纪的躺下了等不来瞌睡，就秧秧蔓蔓说古道今，年轻人一对一对缠成绳、联成蛋再花些子憨力气，就让女人打着挺把个小人儿生在床前铺好的草窝里。要这表有啥用呢？[4](P9～10)

怀疑最终发展成为否定，当季瓷决心改嫁之后，小钟表被埋在于枝贵家的树下。看起来似乎传统的“时间”与现代的“时间”第一回合的碰撞，以前者获胜暂告段落。从第二章开始直到整部作品出现叙述的断裂，作家都在平实地讲述发生在20世纪前半期的“颖多湾”这一乡土社会的故事。

无独有偶，在另一位女作家吴文莉的作品中，无论是《叶落长安》还是《叶落大地》，无一例外不是从20世纪上半叶开始讲述家族故事的。《叶落长安》中的郝玉兰嫁到白家时虽然已是1949年西安城解放之时，但小说中描述的河南人逃荒的故事，则将整个“锦华巷”乃至长安异乡客的奋斗史直推到20世纪30年代。至于《叶落大地》中的刘冬莲在光绪二十五年(1899年)从风陵渡过黄河逃难到陕西，随后的故事都在1900年之后展开。作家热衷于开篇强调时间，似乎是有意提醒读者注意小说的叙事时间是从乡土社会、从祖辈、从二十世纪前半期开始直到当下，是顺序。从周瑄璞、吴文莉两位作家的作品来看，或许只有在这样的时间安排中“寻根”，才能从“旧与新”的交替中感受到时代的阵痛，对应70后作家在时代转型中的困惑与迷茫，从而将自身的历史与祖辈联接起来，构建完整的个体身份的记忆。

相比之下，徐则臣与葛亮的叙述手法更多样化一些，通过倒叙、插叙反而使小说具有某种怀旧色彩。《耶路撒冷》中的初平阳作为叙述者，在展示当下生活的同时，不断闪回“花街”中的秦环奶奶、沙教士以及祖父母和街坊邻里的故事，并且插叙了一段关于自己两位导师顾念章教授与塞缪尔教授父辈们的上海往事。如果说前者倾向于自然流动的历史时间在花街的展开，那么后者显然是叙述者想要将小说叙事的起点推回到1939年，这一年，塞缪尔教授的父母和顾念章教授的父亲都二十出头。

比起《耶路撒冷》，《朱雀》对历史的处理更接近前两位女性作家，即以血缘关系铺开核心人物的故事索。尽管这部小说以在南京求学的华裔爱尔兰籍留学生许廷迈的视角展开，讲述恋人程囡及其母亲与祖母的故事，显然相比许廷迈本人的家族史，程囡、程忆楚、程云和以及叶毓芝的故事更为核心。这部充满了传奇色彩的小说将历史的源头放在1937年以前的南京，祖母叶毓芝与日本商人芥川的爱情显然是一个属于“旧时代”的悲剧。作家对这段恋情着墨并不多，但足以让叶毓芝成为所有“传奇”的缔造者。母亲程忆楚的出生恰恰在1937年冬天，那段惨绝人寰的大历史因为另一位代替祖母的女性程云和的出现而使得血缘史具有了向下延续的可能，于是才有1990年代之后程囡的故事。

显然，除刘冬莲略早一些，这五部小说中的“第一代人”差不多是生于20世纪初的同一代。无论是季瓷、郝玉兰、刘冬莲、秦环、叶毓芝还是塞缪尔夫妇以及顾念章之父等，都是中国开始走向“现代”的亲历者。几位作家不约而同地选择了20世纪初这个具有隐喻性的时间段，于是1900年代成为象征，不仅仅是因为在此之前的时间是陌生的，不在70后作家能够触到的生活史中，更因为这是一个即将诞生新的意识形态的时代。毕竟，从传统走向现代本身就包含着对时间的规训。均质的自然时间被替换为高度理性的格式化的时间体系。《多湾》中季瓷错过火车走路去看儿子这一情节便是例证：

“啊？咋就晚了呢？我不比平时起得晚呀。”季瓷看到墙上那个钟表，刚指向六点十多分。

“那火车还能等你呀？”卖票的主儿这会儿也没啥工作，候车室没人说话，怪烦闷的，就从里间出来，两个人走到站台上。“它可是按时间开哩，差半分钟，它都不等，刚叫唤着走了。”

……

她又想起那个小钟表，二十年前被自己埋在罗湾的地里。二十年，它在地下沤糟了吧？我那时还用布包了，桐油刷了，为啥要那样呢？心疼东西？还是有朝一日我还要去把它挖出来？[4](P129～130)

通过火车、学校、生意、战争等等现代事物的推动，纪律化的时间观念以不容置疑的姿态钳制住70后作家的历史讲述，一方面他们努力想要将故事的源头推回到久远的乡土社会，另一方面，现代时间的规训使得他们的叙述具有某种紧迫感，乡土社会那种封闭的、重复的时间被打破，线性时间替代了原先循环的时间——而这一变化则更多地体现在“空间”的生产上。

二、“乡土世界”的生产

徐则臣在美国克瑞顿大学亚洲文化艺术节上的演讲名为《走过花街的今昔》，这一题目既有时间又有空间的表述，将其文学观念和盘托出。他说：

作家有两个故乡，一个在地上，一个在纸上。前者与生俱来，是切切实实地生你养你的地方，甩不掉也抛不开，人物和细节看得见摸得着，它是确定的；后者则是后天通过回忆和想象用语言建构出来的，它负责容纳你对这个世界的所有见闻、感知、体悟和理想，它是你精神和叙述得以安妥的居所，是你的第二故乡。[5](P68)

虚构的花街与精神化的故乡之间的联系，使得“空间”成为个人“心灵史”的载体。在《耶路撒冷》中，石码头、青石板老街、大和堂、斜教堂、脸对脸沿街分布下去的人家……这些既是虚构中故乡的空间地景，也是作家理想中“乡土社会”的历史呈现。在此意义上，花街成为整个世界，承载了时间、社会的流变。而这个虚构的“乡土世界”正在被同样是虚构的“淮海市”所吞没，而后者显然是对现实的模仿——成群的高楼大厦、面目相似的购物中心、学校、医院、毫无特色的商业小区，还有景观化的运河、沿河风光带、莫须有的翠宝宝纪念馆、人造御码头以及穿着古装戏服的船夫。

列斐伏尔在《空间的生产》一书中指出：“空间是富含着社会性的，它是生产关系、社会关系的脉络，同时叠加着社会、历史、空间的三重辩证，空间里弥漫着社会关系，它不仅被社会关系所支持，也被其所生产。”[6](P151)黄相宜在《烟火花街，人间北京》一文中对徐则臣作品中的世界的解读给我们勾勒出一个较为清晰的二元对立空间——“花街”的“虚”与“北京”的“实”，共同构成作家的生命体验。在《耶路撒冷》中，我们不仅能够看到这两个空间，同时还能看到另外一个“世界”。徐则臣在其创作谈《局限与创造》中提及他创作着力的三个空间：“一是关于北京；二是河边的故乡；第三块，基本上是天马行空的虚构旅程。”在第三个空间中，他开辟了新的海岸线，他开始写“外面的事”[7](P325,328)。而《耶路撒冷》本身就包含了这个“外面的世界”。除了“北京”最具现实意味(但同时也有强烈的象征性)，小说开篇初平阳回到花街撰写他在北京的专栏文章，题目就叫做《到世界去》，连接“花街”与“耶路撒冷”的正是对“世界”的渴望。我们也许会说从故乡到都市，从徐则臣的花街到北京，从葛亮的南京到香港，从周瑄璞的颖多湾到西安，甚至吴文莉两部小说中都以逃荒到西安的异乡人为主角，这本身就是“现代性”发展的逻辑，的确从1900年代开始叙述，本身就包含着这样的历史进程，时间上的现代性意味着空间上从东方向西方、从乡村到都市的转移。

葛亮的香港与南京同样构成类似的关系，他在《与岛城不期而遇》中提到“岛城”始终是在外来者或者毋宁说旁观者的叙述中存在，譬如苏州府的王韬、沪上的张爱玲，这些与香港相遇的旧人物因其故乡与葛亮的南京何其相近，使这位港岛的异乡人不可避免地要借助对传统(即故乡经验)浓墨重彩的书写，抵御身在异乡情感的不安。[7](P224,216)或许恰恰是在岛城的这种不安，提醒着我们香港与南京仍是在二元对立的体系中，这种对立正是“现代性”的空间生产，无论故乡本身是否乡土，一旦涉及迁徙，必然有某种从低往高、从传统到现代、从封闭到开放的经验。尽管《朱雀》中并没有“岛城”，南京本土经验的书写却是以一个外来者的角度展开的，而许廷迈华裔苏格兰青年的身份一再被引申，一会儿是1930年代的日本人芥川，一会儿是1990年代的美国间谍泰勒，一会儿又是替父“忏悔”的芥川龙一郎。《朱雀》中的“两个空间”正体现在人物身份设定上，最终以异国他乡洛将军与“朱雀”吊坠的又一次“重逢”来完成“南京”与“世界”相遇的传奇。

从本质上说，现代性的空间生产几乎能够体现在所有的乡土叙事中，“诗意的赞美”与“行动上乖离”的割裂从“五四”一直延续至今。尽管有的作家极力想要弥合，却往往欲盖弥彰。从颖多湾到西安，周瑄璞笔下的章西芳似乎就是这样一个西西弗斯的形象。《多湾》的叙事一直以来被评论界诟病的是前后的断裂，这部长达四十七万字的小说前半部在讲奶奶季瓷的故事时，时间线索清晰、人物形象鲜明，而后半部讲述到西芳的生活，则被认为杂乱无章、人物模糊。小说第十五章的楔子从前半部的民谣变为《渔夫和金鱼的故事》，叙事场景随着叙述主角的变化也从颖多湾跟随西芳来到了西安。[8](P21)

在农业社会，自然被视作生产领域，自然景观参与到人们的经济行为中，成为日常生活的一部分。然而自现代工业化之后，大量工业景观(即城市)的出现，必然导致对“异”的崇拜，[9](P35,40)“乡村”成为新的信仰就在所难免，这便是西芳与颖多湾之间的联系。如果说季瓷奶奶通过辛苦的劳作将自己的一生与颖多湾牢牢地捆绑在一起，那么西芳虽在那里度过了童年时光，却只是通过奶奶口述民间故事或与小伙伴在乡间嬉戏而建立乡土认同，然而在西安生活的最初几年，颖多湾作为一个差异性的存在，使得西芳始终将它作为精神寄托，无论是受到歧视、感到迷茫还是命悬一线，乡土世界总会照进现实。有趣的是，作家刻意安排了一个名为past的网友在小说后半部分介入西芳的生活，这个昵称可谓大有深意，看似是大洋彼岸完全陌生的虚拟人物，却以“往事、过往”来命名，不得不说与“耶路撒冷”有异曲同工之处。“过去的”经验连接着“世界”，是否也就意味着“乡土”本身成为初平阳、章西芳等人通向“世界”的道路？在这里，怀旧和崇信进步本质上是一致的。

四位作家中吴文莉相对而言最为传统，无论是叙述手法、人物形象还是思想内核，“叶落系列”作品看起来更突出“过去的日子”，这似乎让锦华巷的贫民窟以及关中平原的山东移民村谭家堡子成为历史陈列。尽管如此，这两个充满乡土气息的空间还是因为时代本身的发展而急剧变动，《叶落长安》中的锦华巷在20世纪90年代最终被快速城市化的进程所吞噬；《叶落大地》虽然只讲述到西安城解放，却因冬莲的儿子谭守东少时逃罪而闯荡的阅历，将这个保守的村落与大时代的变革紧密相连。小说不止一次地将西安保卫战、中条山战役等历史事件当作推动情节发展的背景，甚至刻意塑造出留学日本的德宽法师，让其讨论国家命运、关注政治动态——护法军、护国军、靖国军、袁世凯、张勋、陈树藩、冯玉祥等等，在谭守东眼前打开了广阔世界的大门。果然，由返乡的守东牵头，谭家堡子成为远近闻名的纺织村，不仅仅开辟了工业化的路径，甚至参与了中国革命的进程。

如此看来，几位70后作家对于“乡土”的态度恰恰指向历史前进的方向，相比“五四新文学”作家或1980年代的“寻根作家”，“乡土”的变迁增添了更多的必然性。纵观人们迁徙的历史，从现代早期离土不离乡到社会主义时期离乡不离集体，再到1990年代之后从身体到精神的全面离乡，指向现代城市的历史又必然导致“乡土”的进一步抽象，体现在文学创作中便是想象和虚构，正因此，只有在“虚构”的空间中把“日常生活”的细节坐实，才能让时空更好地发挥意识形态领域的生产作用。

三、建构历史的家庭

在一个快速变迁的世界里，个体需要寻找别的社会依托，而不是之前由自己邻居和所处的集体为自身提供的社会位置，这种需要导致家庭与外部世界之间更深刻的两极分化。[9](P74)人们很容易看到乡土中国的“差序格局”逐渐向西方的“团体格局”过渡的轨迹，[10](P23～29)作为中介，“核心家庭”的诞生瓦解了旧有的亲缘关系，一系列的社会互动关系生产出新的空间。以往在书写“乡土”时，作家情感与理智的二元分化显示出矛盾对立的关系：乡土、城市、男性、女性、情感、理性、尊严、实利等等被简单地排列组合，将乡土对应男性、情感、尊严，将城市对应女性、理性、实利，这在五六十年代生的作家那里体现得比较明显，譬如贾平凹笔下的乡土与王安忆笔下的都市。相比之下，70后作家似乎想要打破这种格局。

四位70后作家恰好分别有两位男性和两位女性，但即使是徐则臣和葛亮，即使《耶路撒冷》和《朱雀》都有一个男性叙述者，读者依然可以得到一个清晰的印象，那就是在叙述历史时，所有作品的核心人物都是女性。且不论周瑄璞与吴文莉塑造的祖母、母亲的形象，《朱雀》中的历史是以叶毓芝、程云和、程忆楚、程囡这祖孙三代的故事为依托的。至于《耶路撒冷》中的秦环奶奶、秦福小以及初平阳的初恋女友舒袖则构建了除空间地景之外，“花街”与初平阳的情感联系。女性具有了某种象征性，一方面，她们成为家庭的核心；另一方面，在追溯家庭的起源时，姓氏让位给血缘关系，这不如说是最贴近个体起源的“寻根”。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中谈论到家庭的诞生，私有制和男权统治是现代婚姻制度的前提。男性需要专偶制来确保将来继承其财产的孩子是亲生骨肉，而女性则完全不必担心这一点。这个话题必然牵扯到伦理、爱情和与其相关的忠贞观念在资本主义的发展中比以往任何时候都令人信服。在几位70后作家的故事里，绝对的忠贞成为祖母和母亲的选择，哪怕她们是“圣母玛利亚与风尘女子的合一”。这种双重道德标准与男人对女人的双重看法恰恰是资产阶级的家庭观所塑造的。[9](P85)

忠贞的女性不再是感性的象征，恰恰相反，无论是季瓷、秦环、刘冬莲、郝玉兰，甚至一错千古恨的叶毓芝，她们往往是冷静、理性，想到一切后果并勇于承担的。她们中的大多数成为整个家族史的核心，不仅是在象征意义上，同时作为母亲、祖母，承担着向下传递精神价值的责任。我们也就不难理解《多湾》中的“断裂”。周燕芬教授在关于《多湾》的讨论中指出：“小说所反映的几代人的生存本身就呈现出一种断裂状态，前部分是聚集在季瓷周围的族群性生活，到了西芳，生活一下子变成个体性的了。”[8](P22)“家”的范围不断缩小，从乡土到宗族再到具有血缘关系的家族，进入城市之后，与父母共同构建的“核心家庭”所讲述的故事不再是乡野趣闻的“瞎话”，代之以西方童话。当“隔代”的抚养关系结束时，家族历史也就戛然而止，面目模糊的父辈只能提供浮躁或者苦难的经验，在这样的代际差异中，想要确立个体身份认同，自然要赋予血缘关系以圣洁和神秘的意义。他们将家族早期的历史理想化为一个凡事都更淳朴、更自然、更忠贞、更安全甚至更真实的时代，进而对祖辈表现出赞同和迷恋。“你是谁？”的命题被“你来自哪里？”或者“你的亲人是怎样的？”所替代，由此所诞生的新的社会关系，“寻根”的意义就此落实。

四、日常生活的“信仰”

将家庭与血缘“赋魅”并不是70后作家自我确证的唯一选择，事实上，通过被规训的现代时间、被生产的乡土空间以及被“赋魅”的家庭血缘，他们建立起了一套日常生活的“信仰”。提及“信仰”，几乎所有的作品中都写到某个宗教场所，比如《多湾》中的龙王庙、华严寺，《叶落大地》中的龙游寺，《朱雀》中的圣约瑟公会教堂以及《耶路撒冷》中的斜教堂。这些寺庙和教堂不仅仅是提供精神信仰的场所，更是产房、庇护所、神秘的孩童乐园以及其他物质生活的空间。人们并不将这些处所看得特别神圣，恰恰相反，它们因为这些世俗的功能，而使得“信仰”日常化了。

关于“信仰”与“宗教”的关系，徐则臣在《耶路撒冷》中做出了清晰的诠释，他用初平阳与吕冬的对话将前者从后者中剥离出去：

吕冬黯然神伤，开始神经质地抠夹板和绷带。抠半天，他问初平阳：“你要去耶路撒冷，你信宗教吗？”

“不信。”初平阳说，“信仰制度化以后才成为宗教。信仰可以是私人的选择，而宗教具有集体性和公共性。我只相信一个人可以自由选择的那部分。”[11](P502)

这里的“信仰”不再是普世的、抽象的，而是个人的、日常的。同样是基督教，《朱雀》中数次出现圣约瑟公会教堂，尽管作品中有程忆楚受洗的情节，却从未描述她对信仰的忠诚，没有弥撒、没有祷告，没有忏悔，也没有规诫。即使《耶路撒冷》里秦环奶奶决心信教，也必须接纳一个穿着“解放鞋”的基督像，信仰在这里既遥远又切近，既抽象又具体。在《多湾》和“叶落系列”作品中，佛教、道教的出场更是与日常生活史纠缠在一起，读者看到的并非某种具有教义特征的宗教信仰，而是对人性善的宣扬、对人性恶的憎恶、对苦难的同情、对现世安稳的向往。

韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中指出，禁欲主义的新教形式恰恰导致“上帝之死”，这引发了重大的政治和文化斗争，世俗活动扮演了给予人们蒙恩确定性的角色。[12](P93,111)通过赋予“世俗活动”以“信仰”的意义，“赋魅”这一过程本身具有重要的作用。因此，与其说几部作品都通过关于“信仰”的描述确认人物身份，不如说这种描述本身就意味着作家本人的身份认同。《耶路撒冷》中顾念章教授说：“语言让我们得以自我确证”，徐则臣本人也说：“一个人在寻找作为自己生活和精神支柱的另一个人的过程中，找到的却是丢失的自己。”在自我确证这个命题上，重要的不是找到什么，而是“寻根”这一动作本身。

从1980年代作为当代文学自我确证的策略和方法的“寻根”，到70后作家作为构建自我主体性的“寻根”，从“什么是中国？”到“我是谁？”，“理性的自我意识萌发和个体生命力的觉醒，要求超越文化的限制，追寻自我存在的价值意义，实现新的人生和理想。”[13](P45)即便这种“新的人生和理想”仍旧带有迷茫和某种焦虑感，70后作家的身份认同还是逐渐浮出水面：他们是规训时间的人，是重构乡土的人，是重视家庭的人，是拥有信仰的人——更为重要的是，这一切都是日常化的。这一描述最终有一个明确的指向，那就是70后“寻根”作为自我确证的手段，正在生产出一个新的社会阶层，通过历史主体的再生产，新的(或者也可以说是旧的)意识形态通过“我”与“他者”的二元对立重新建立。作为呼之欲出的中产阶级(或者“有闲阶级”)，向日常生活皈依，成为他们共同的选择。然而吊诡的是，如此强调“个体”认同的70后作家，对于“寻根”不约而同的选择，恰恰又将其推入特定阶级的历史表达，在“显示细节”与“讲述故事”之间，显然前者更贴近当下经验，而他们中的几位仍旧沉迷于后者，或者在二者之间犹疑不决(《多湾》的写作恰恰体现了这种犹疑)。这是否意味着，他们的“现代性”才刚刚露出端倪？

[1]季红真.无主流的文学浪潮——论“寻根后”小说(一)[J].当代作家评论，1990,(2).

[2]张永杰,程远忠.第四代人[M].北京：东方出版社，1988.

[3]洪子诚.中国当代文学史(修订版)[M].北京：北京大学出版社，2015.

[4]周瑄璞.多湾[M].杭州：浙江文艺出版社，2005.

[5]徐则臣.通往乌托邦的旅程[M].北京：昆仑出版社，2013.

[6]陈映芳.都市大开发：空间生产的政治社会学[M].上海：上海古籍出版社，2009.

[7]文艺报社.聚焦文学新力量：当代中国青年作家创作实力展[M].合肥：安徽文艺出版社，2013.

[8]周燕芬，等.七零后的文学自证：历史、自我与现实——周瑄璞长篇小说《多湾》讨论[J].作家杂志，2016，(4).

[9](瑞典)奥维·洛夫格伦，乔纳森·弗雷克曼.赵炳祥，罗 杨，等,译.美好生活：中产阶级的生活史[M].北京：北京大学出版社，2011.

[10]费孝通.乡土中国[M].上海：上海世纪出版集团，2007.

[11]徐则臣.耶路撒冷[M].北京：北京十月文艺出版社，2014.

[12](德)马克思·韦伯.马奇炎.陈 婧，译.新教伦理与资本主义精神[M].北京：北京大学出版社，2012.

[13]潘天强.冷却以后的思考——“寻根文学”得失谈[J].文艺争鸣，1989，(2).

The Enchantment of Everyday Life——A Discussion of Post-70s Authors' "Root Seeking"

WANG Yu-juan

(Institute of Chinese Language and Literature, Xi'an International Studies University, Xi'an 710128, China)

Taking the five works by four post-70s authorsGonewiththeRiver,LeavesinChang'an,LeavesinSoil,ScarletFinchandJerusalemas examples , this paper explores their "root seeking" consciousness. The works in the new century enchants everyday life to shape "new consciousness" and finally directs identification of China's emerging "middle class" via remodeling time by producing urban space and remodeling family history, which is different from "root-seeking literature" in 1980.

"root seeking"; post-70s authors; identification; everyday life

1671-1653(2017)01-0069-06

2017-01-06

陕西省教育厅科研计划项目(14JK1588)；陕西省社会科学基金项目(2014I11)

王昱娟(1982- )，女，陕西西安人，西安外国语大学中国语言文学学院讲师，主要从事中国当代文学与文化研究。

I207.42

A DOI 10.3969/j.issn.1671-1653.2017.01.012