怀疑 纠结 批驳
——戴震孟学四书人性观之嬗变

刘瑾辉, 陈子暄

怀疑 纠结 批驳
——戴震孟学四书人性观之嬗变

刘瑾辉, 陈子暄

戴震坚持性一元论，认为“性以类别”“性不同呈乎才”，强调“知即善”，竭力批驳宋儒“天理之性善，气质之性恶”的性二元论。戴震孟学四书之人性观，前后既有继承，又有明显发展，经历了一个否定之否定、不断深化和完善的过程，凸显出戴震对程朱理学由怀疑、纠结、远离到全力批驳的心路发展历程。

清代学术 孟子 戴震孟学四书 人性论

戴震孟学著作主要有《原善》三卷(前期《读孟子论性》与《原善》三篇皆收入《原善》三卷，下文《原善》即指《原善》三卷)、《孟子私淑录》《绪言》和《孟子字义疏证》(下文简称戴震孟学四书)。

“道性善”是孟子思想的核心，戴震推孟崇儒，申发孟子性善论。戴震坚持性一元论，并在“性以类别”“性不同呈乎才”“知即善”等论断基础上，构建起独具特色的戴氏人性论体系。戴震孟学四书人性观之嬗变，反映出其人性论思想体系形成有一个初建到发展再到完善的过程，凸显出戴震对程朱理学由怀疑、纠结、远离到全力批驳的心路发展历程。

一

《读孟子论性》可视为戴震最早的孟学著述，由题中“论性”一词可知此作是关涉孟子人性思想的专论，目的是确立戴氏人性观。戴震在文中提出“性”乃人、物共有，但人、物之“性”存在着根本区别，而其原因在于“类”之不同：

人物之生，类至殊也；类也者，性之大别也。孟子曰：“凡同类者举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。”诘告子“生之谓性”，则曰：“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”盖孟子道性善，非言性于同也，人之性相近，胥善也。*(清)戴震：《读孟子论性》，见杨应芹、褚伟奇主编：《戴震全书》，第6册，第348页，黄山书社2010年版。

戴震着重关注的是孟子“同类者举相似也”，将“性”的性质特点概括为“性以类别”。这一理论在戴氏人性观发展过程中起着基础性作用，之后的孟学著述中，戴震阐释孟子的人性论都是在“性以类别”的前提下进行，严格区分“人性”与“物性”。然而，《读孟子论性》对“性以类别”这一观点的阐释还显简略，对什么是“性”、为何人物之性存在类的区别、区分的依据又是什么等问题还未进行深入地探讨。戴震在之后的孟学著作中对此皆有讨论，并不断深化“性以类别”的思想，直至《孟子字义疏证》(下文简称《疏证》)时，才最终建立起具有唯物特征的人性观。我们可以从两个侧面来透视戴震“性以类别”思想的嬗变历程。

(一)人物以类滋生

《孟子私淑录》(下文简称《私淑录》)、《绪言》和《疏证》详细论述了“类”的思想皆由“气化生人生物以后，各以类滋生久矣”而发。《疏证》曰：

气化生人生物以后，各以类滋生久矣；然类之区别，千古如是也，循其故而已矣。在气化曰阴阳，曰五行，而阴阳五行之成化也，杂糅万变，是以及其流形，不特品物不同，虽一类之中又复不同。凡分形气于父母，即为分于阴阳五行，人物以类滋生，皆气化之自然。……分于道者，分于阴阳五行也。一言乎分，则其限之于始，有偏全、厚薄、清浊、昏明之不齐，各随所分而形于一，各成其性也。然性虽不同，大致以类为之区别。……孟子曰：“凡同类者举相似也，何独至于人而疑之！圣人与我同类者”，言同类之相似，则异类之不相似明矣；故诘告子“生之谓性”曰：“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与”，明乎其必不可混同言之也。天道，阴阳五行而已矣；人物之性，咸分于道，成其各殊者而已矣。*(清)戴震：《孟子字义疏证》，见杨应芹、褚伟奇主编：《戴震全书》，第6册，第177—178页。

戴震明确指出：“性”的本质源于气化的阴阳五行，也就是“道”，这种带有朴素唯物主义倾向的人性论在戴震思想体系中具有相当重要的地位。戴震认为存在“类”之不同的原因在于“分于道不能齐也”，即不同物种所禀之“性”存在着巨大差别。于此，戴震回答了什么是性、性存在类之区别的根本原因等问题，相较于《读孟子论性》有了较大地发展。

《私淑录》《绪言》和《疏证》中“类”的思想皆由“气化生人生物以后，各以类滋生久矣”而发，具体在三著中又存在着明显差异：

第一，重视程度不同。“气化生人生物以后，各以类孳生久矣”一段，分别见于《私淑录》第十二条、《绪言》第十一条、《疏证》“性”九条。相较于《私淑录》和《绪言》，戴震在《疏证》中专门提取“性”这一哲学范畴著“性九条”一章，尊崇孟子性善论思想，对人性进行集中论述，将“气化生人生物以后，各以类孳生久矣”一段置于“性”九条下第一条的重要位置，说明到《疏证》时，戴震对此的重视程度大大提高。另外，区别于《私淑录》和《绪言》中用问答的方式，此段在《疏证》中作为一章的第一条，以一种纲领性主旨条目的形式呈现，对“性”九条所阐述的思想内容起到提纲挈领的作用，可见戴震对此论述的重视。

第二，内容有增减。首先，《绪言》删除了《私淑录》中相应内容。《私淑录》云：

人与禽兽得之为性也同，而致疑于孟子。朱子云：“孟子言‘人之所以异于禽兽者几希’，不知人何故与禽兽异；又言‘犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与’，不知人何故与牛犬异。此两处似欠中间一转语，须著说是‘形气不同，故性亦少异’始得。恐孟子见得人性同处，自是分晓直截，却于这些子未甚察。”*(清)戴震：《孟子私淑录》，见杨应芹、褚伟奇主编：《戴震全书》，第6册，第49，51页。

《绪言》只保留了“人与禽兽得之为性也同，而致疑于孟子”，删去了《私淑录》对朱子言论的引征与质疑。朱熹认为人与禽兽由于形而下的形气不同，所以各自的性也存在差异，借此宣扬自己的性二元论思想。而到《疏证》时，戴震又将此内容移至“性”九条，用于批驳朱熹性二元论的问答中，这样显得更为合理，主旨也更加明确。这也反映戴震人性观发展经历了一个纠结的过程。

另外，《绪言》调整和精简了《私淑录》中的部分内容。在《私淑录》的“人物以类滋生”一段有较长的篇幅是对“才”这一概念的论述(“自尧舜至于凡民……材于性无所增损故也”*(清)戴震：《孟子私淑录》，见杨应芹、褚伟奇主编：《戴震全书》，第6册，第49，51页。)，此时“才”的思想体系已初成，在《绪言》和《疏证》中多被采录。但是，从前文所举《疏证》关于“类”的内容来看，与“类”思想有着紧密联系的是“分”，有着较大篇幅关涉“才”的论述在这里就显得有点突兀。因此，到《绪言》时，戴震将关于“才”的内容从“人物以类滋生”一段中移至第23条和第28条之中，这样“才”与“类”的相关论述都更为集中精准。

总体来看，《绪言》较《私淑录》而言，内容上精简了不少，主要是精简了一些与“类”或“分”的人性思想关联不大的内容，从而起到了凸显主旨的作用。就此而言，《绪言》无疑是进步的，同时也可佐证学术界关于《绪言》成书在《私淑录》之后的说法。

再比较《绪言》与《疏证》，《疏证》基本保留了《绪言》对《私淑录》所做的改动，但对《绪言》的部分内容又进行了增减。

首先，《疏证》删除了《绪言》中“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”*(清)戴震：《绪言》，见杨应芹、褚伟奇主编：《戴震全书》，第6册，第90—91页。等原有涉《易》内容，而保留了对《大戴礼记》“分于道谓之命，形于一谓之性”*王聘珍：《大戴礼记解诂》，第250页，中华书局1983年版。的阐释。就所删内容看，“一阴一阳之谓道”的解释偏向于对“天道”概念的阐发，故戴震将此移至“天道”条。而保留对《大戴礼记》的相关阐释，是因为“分”与“类”思想有着紧密的联系。如此变动体现出《疏证》编排更加合理，阐释更显精当。

其次，“人物以类滋生”到《疏证》中成为主旨条目，变诘问宋儒之语为结论性表述：

性者，分于阴阳五行以为血气、心知、品物，区以别焉，举凡既生以后所有之事，所具之能，所全之德，咸以是为其本，故《易》曰“成之者性也”。……凡分形气于父母，即为分于阴阳五行，人物以类滋生，皆气化之自然。……天道，阴阳五行而已矣；人物之性，咸分于道，成其各殊者而已矣。*(清)戴震：《孟子字义疏证》，见杨应芹、褚伟奇主编：《戴震全书》,第6册，第177—178，189页。

“性”以阴阳五行为本源，“性”由阴阳五行分到具体人与物而言则存在不同，所以产生“类”的区别。这样，既明确了“性”的本质，又明确了“性以类别”的根本原因。《疏证》作为戴震孟学四书的最后成果，对“类”思想的阐发，较之《原善》有了质的飞跃，较之《私淑录》和《绪言》显得更加精炼，主旨更加明晰。

(二)举凡品物之性，皆就其气类别之

戴震著述，常常使用“气类”这一概念。《原善》曰：“性，言乎本天地之化，分而为品物者也。限于所分曰命，成其气类曰性。”*(清)戴震：《原善》，见杨应芹、褚伟奇主编：《戴震全书》,第6册，第7页。这里“气类”的含义大致是阴阳二气运动变化而形成人和物不同本质的种类，可以认为“气”是形成人与物不同种类的基础，这或许可以解释为什么戴震会将“气”与“类”合称。同时，人与物种类不同，本质也就不同，而这种本质就是“性”。戴震以“气类”解释“性”，颇具唯物自然观的特征。“气类”的概念在《原善》之后的孟子三书中一直沿用，且有“如飞潜动植，举凡品物之性，皆就其气类别之”等内容相继出现，并不断发展完善。《私淑录》云：

如飞潜动植，举凡品物之性，皆就其气类别之。人物分于阴阳五行以成性，舍气类更无性之名。医家用药，在精辨其气类之殊；不别其性，则能杀人。……天道，阴阳五行而已矣。人物之性，分于道而有之，成其各殊者而已矣；其不同类者各殊也，其同类者相似也。孟子曰：“如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何嗜皆从易牙之于味也！”又言“动心忍性”。是孟子矢口言之，亦即别于气类，尽人而知之性。*(清)戴震：《孟子私淑录》，见杨应芹、褚伟奇主编：《戴震全书》,第6册，第54页。

戴震在此将“性”“气”“类”紧紧地联系在一起，并对“类”的区分有着较为系统的论述，故《绪言》基本沿用此内容，只将《私淑录》中“是孟子矢口言之，亦即别于气类，尽人而知之性”改为“是孟子矢口言之，所谓性，亦如后儒指为‘已不是性’者矣。孟子言性，曷尝自岐而二之哉？”*(清)戴震：《绪言》，见杨应芹、褚伟奇主编：《戴震全书》,第6册，第95页。《绪言》将原来的陈述改为诘问，并将矛头直指宋儒，其反理学的态度愈加鲜明。

《疏证》将此内容置于“性九条”，主要用来批驳荀子、释氏与宋儒的人性论，并将“类”的思想向纵深发展。

戴震在《疏证》中保留了原有区分人物“类”的思想，删去《绪言》“岂其然哉”之后原有表述，取而代之的是：

自古及今，统人与百物之性以为言，气类各殊是也。专言乎血气之伦，不独气类各殊，而知觉亦殊。人以有礼义，异于禽兽，实人之知觉大远乎物则然，此孟子所谓性善。*(清)戴震：《孟子字义疏证》，见杨应芹、褚伟奇主编：《戴震全书》,第6册，第177—178，189页。

认为人性与物性对比，不仅仅是客观气类上的差别，更存在主观知觉能力方面的不同。戴震此观点标志着其“血气心知”人性理论的成熟。这里的“血气之伦”就指有“血气”的一类，即“气类”；“知觉”体现在人身上即“心知”。在此,人、物之性不仅体现出气类上的不同，同时还体现出知觉上的差别。虽然知觉能力的拥有是以血气为基础的，归根结底还是“气”的区别，但戴震提出“知觉亦殊”无疑是开拓了一个新视野，从而使得在讨论人性与物性时，不仅可以从种类的区别上进行比较，更可以从知觉能力上对人和物进行比较。其实戴震较早就开始关注人具备特殊的知觉能力，到《疏证》时将“性”“类”和知觉能力联系起来，丰富发展了早期“类也者，性之大别也”思想。

综上，戴震继承并发扬了孟子“类”的思想。首先，“人物以类滋生”明确了何为“性”及产生“类”的区分的根本原因，重点揭示气化运动是性的本源，“分”是“性”存在不同种类的原因。其次，在“举凡品物之性，皆就其气类别之”这一论断中，戴震一方面继承了孟子关于“类”的普遍性与特殊性相统一的特点；另一方面，对“类”的具体含义进行了深入探析，充分论述了气、类关系，使它更好地为自己的人性观服务。同时，将具有主观认识作用的、以“血气”为存在前提条件的“心知”，作为区分人性与物性的根本特征。

纵观孟学四书，戴震是在对程朱理学怀疑、纠结过程中，不断地调整和修正，最终才形成较为成熟和完善的戴氏人性理论，这一理论的意义在于将孟子“圣人与我同类者”中“类”的概念视为“性”的一个本质特点，同时“类”的划分又以具体的现实世界为依据，批驳程朱避开具体的人谈性的荒谬，否定宋儒“性”二元论，使得自己的“人性论”立足于人并在严格区分人性与物性的框架中进行。

二

戴震在《原善》中对“才”有多次论述，含义大概有四：

第一，明确“才”的性质。“性，言乎本天地之化，分而为品物者也。限于所分曰命；成其气类曰性；各如其性以有形质，而秀发于心，征于貌色声曰才。”*(清)戴震：《原善》，见杨应芹、褚伟奇主编：《戴震全书》,第6册，第7，16，18,25,7,20,18,23页。戴震在此阐明了气化运动的限制作用为命，气化生成不同种类为性，才是按照人物之性而具有的形态，才为性的外在表现，具体可以表现为声色容貌等，性是才的根本，故戴震说“性至不同，各呈乎才”。*(清)戴震：《原善》，见杨应芹、褚伟奇主编：《戴震全书》,第6册，第7，16，18,25,7,20,18,23页。通过才可以显性，即“惟据才质为言，使确然可以断人之性善”*(清)戴震：《原善》，见杨应芹、褚伟奇主编：《戴震全书》,第6册，第7，16，18,25,7,20,18,23页。、“人之才质良，性无有不善，见于此矣”*(清)戴震：《原善》，见杨应芹、褚伟奇主编：《戴震全书》,第6册，第7，16，18,25,7,20,18,23页。，人们可以通过外在的才质来观察和判断性的善恶。

第二，人、物之“才”具有差异性。由于“性”与“才”互为表里，相互依存，所以戴震说“才以类别存乎性”*(清)戴震：《原善》，见杨应芹、褚伟奇主编：《戴震全书》,第6册，第7，16，18,25,7,20,18,23页。，认为才存在种类的差异，而这种差异的根本原因在于性存在类的差别，性为才之本原，所以才随性之不同而不同。

第三，“才”具有“思”的能力。“人之才，得天地之全能，通天地之全德，其见于思乎”*(清)戴震：《原善》，见杨应芹、褚伟奇主编：《戴震全书》,第6册，第7，16，18,25,7,20,18,23页。、“耳能辨天下之声，目能辨天下之色，鼻能辨天下之臭，口能辨天下之味，心能通天下之理义，人之才质得于天，若是其全也”*(清)戴震：《原善》，见杨应芹、褚伟奇主编：《戴震全书》,第6册，第7，16，18,25,7,20,18,23页。，戴震认为人的才质具有“思”的能力，此乃人之“全能”“全德”，是人性区别物性的外在表现。

第四，“私”与“蔽”可戕害“才”。“人之不尽其才，患二：曰私，曰蔽。……私者之安若固然为自暴，蔽者之不求牖于明为自弃，自暴自弃，夫然后难与言善，是以卒之为不善，非才之罪也。”*(清)戴震：《原善》，见杨应芹、褚伟奇主编：《戴震全书》,第6册，第7，16，18,25,7,20,18,23页。戴震十分强调私与蔽对才的戕害，戕害才即是戕害人性。倘若人有私蔽之患则难显善性，所以作为性的外在表现的才也就不显善。性表现为不善应归咎于私与蔽，而不应怪罪于才。戴震的这种表述与《孟子》“非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也”异曲同工，将陷溺的原因归结为私与蔽。

总体看来，《原善》对“才”概念的阐发已初具形态，对戴震之后的孟学三书深化“才”思想有着重要意义。其中对才的本质规定和“性”与“才”的相互关系的认知，在整个“才”思想体系中已经是核心的内容。然而，“才”具有“思”的能力这一思想在其后的孟学三书中有所削弱，其原因或许与其“血气心知”思想的发展和渐趋成熟有关。《原善》已初现人有欲、有觉的思想，这是人的本性中固有的能力，性的外在表现是才，性是抽象的而才是具体的，所以《原善》中认为才亦有欲有觉。同时《原善》中“血气心知”思想还处在萌芽状态，与人的欲望和知觉能力的联系尚不紧密。而自《私淑录》到《绪言》再到《疏证》，“血气心知”思想逐渐发展为一种成熟的思想体系，遂欲能力与血气紧密联系，知觉能力与心知密切相关，在这种趋势下，《原善》中赋予“才”以能力的思想逐渐被削弱或许就可以理解了。

《私淑录》对“才”的论述篇幅不大，遵循的基本思想与《原善》基本一致，其中有一段论述对之后的思想发展有较大影响：

在天道为阴阳五行，在人物分而有之以成性，由成性各殊，故材质亦殊。材质者，性之所呈也，离材质，恶睹所谓性哉！故孟子一则曰“非才之罪”，再则曰“非天之降才尔殊”(才、材，古字通用。)人之材得于天独全，故物但能遂其自然，人能明于必然。孟子言“圣人与我同类”，又言“犬马之不与我同类”，是孟子就人之材之美断其性善明矣。材与性之名，一为体质，一为本始，所指各殊，而可即材之美恶以知其性，材于性无所增损故也。*(清)戴震：《孟子私淑录》，见杨应芹、褚伟奇主编：《戴震全书》,第6册，第51页。

此处强调两点：其一，“材质者，性之所呈也”，才是性的外在表现，不通过才就无法观察性。自《私淑录》始，此言成为戴震对“才”的标准表述，之后的《绪言》和《疏证》对“才”的定义都与此一致。其二，确定“才”与“性” “一为体质，一为本始”，明确提出“材于性无所增损”的观点。较之《原善》，这是戴震对“才”思想的新发展，具有十分重要的意义：丰富了“才”思想，呼应《孟子》“若夫为不善，非才之罪也”之论，明确了才与性之间互为表里的关系，强调才显性之善恶而不左右性之善恶。戴震“一为体质，一为本始”的一元论的前提是“材于性无所增损”，实际上与程朱将才与性分而为二观点是针锋相对的。虽然《私淑录》中暂未明确反对程朱，但是为《绪言》和《疏证》批驳程朱性二元论奠定了基础。由此可观戴震对程朱理学由怀疑、纠结、远离到批驳不是一挥而就，而是经历了长期艰难的抉择历程。

《绪言》将《私淑录》中关于“才”的论述拆分为二章，“材质者，性之所呈也”被完整录入卷上并予以丰富，“材于性无所增损”思想则在卷中得到发展。曰：

以人譬之器，材则其器之质也，分于阴阳五行而成性各殊，犹之取于木以为器，则其器木也，取于金以为器，则其器金也。此以类别者也，品物之不同如是矣。从而察之，木与金之质，其精良与否，其为器也，一如乎所取之木，所取之金。故材之美恶，于性无所增，亦无所损。夫木与金之为器，成而不变者也，人又进乎是。自圣人至于凡民，其等差凡几。或疑人之材非尽精良矣，而不然也。人虽有等差之不齐，无非精良之属也。孟子言“圣人与我同类”，又言“犬马之不与我同类”，是孟子就人之材之美断其性善明矣。材与性之名，一为体质，一为本始，所指各殊，而可即材之美恶以知其性，材于性无增损故也。*(清)戴震：《绪言》，见杨应芹、褚伟奇主编：《戴震全书》,第6册，第112—113,113,112页。

若将人比作器皿的话，才则相当于器具表现出的质地，人和物分于阴阳五行而形成不同的特性，那么材质也因性的不同而不同，戴震通过类比，一方面可以验证才为性之所呈、性不同才亦不同的观点；另一方面，好比器具表现为木质还是金属的问题，或木质还是金属孰优孰劣的问题，这只与器具以什么为原材料有关。换言之，戴震这里所说的“才”是体质，“性”是本始，通过才可显性之本原，但才的外在体现不会成为其本始之性的决定因素。这一观点与《私淑录》是一致的，但《绪言》中用比喻的方式和较大篇幅的类比以证明此观点，并且这种论证方法在《疏证》中得以沿用。《绪言》又云：

宋儒以不善归气禀，孟子所谓性，所谓才，俱指气禀，指其禀受之全曰性，指其体质之全曰才。禀受之全，无可据以为言。如桃杏之性，含于核中之仁，其香色臭味，无一或阙，而无可见；及其萌芽甲坼，根干枝叶，桃与杏各殊；由是为华为实，香色臭味，无不区以别者，虽性则然，皆据材言之耳。成是性斯为是材，人之性善，故材亦美。*(清)戴震：《绪言》，见杨应芹、褚伟奇主编：《戴震全书》,第6册，第112—113,113,112页。

《私淑录》中有关论述已经起到批判程朱理学的作用，但态度不够明确，至《绪言》中这一态度则非常明确。戴震还引程朱以不善归才的论述：

程子言：“才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”朱子引之而云：“程子此说‘才’字，与《孟子》本文小异。盖孟子专指其发于性者言之，故以为才无不善；程子专指其禀于气者言之，则人之才固有昏明强弱之不同矣。二说虽殊，各有所当，然以事理考之，程子为密。”*(清)戴震：《绪言》，见杨应芹、褚伟奇主编：《戴震全书》,第6册，第112—113,113,112页。

戴震推举孟子“性”和“才”皆就气禀而言之论，坚决否定程朱把人性的不善归咎于气禀言论。此外，将桃杏的核中之仁比作“性”，将香色臭味比作“才”，以此说明有什么样的性就有什么样的才，但性必须通过具体形态的才方能见之。可以说，戴震通过生动形象的论证方法阐明“才”与“性”的根本区别与联系，是对“才”思想的丰富与创新。

戴震在《原善》中曾言私与蔽会戕害才，《私淑录》中此一思想没有得到进一步申发，而《绪言》则深化且赋予其更为丰富的内涵。曰：

此偏私之害，不可以罪材，尤不可以言性。“孟子道性善”，成是性斯为是材，性善则材亦美，然非无偏私之为善为美也。人之初生，不食则死；人之幼稚，不学则愚；食以养其生，充之使长；学以养其良，充之至于圣人；其故一也。材虽美，譬之良玉，成器而宝之，气泽日亲，久能发其光，可宝加乎其前矣；剥之蚀之，委弃不惜，久且伤坏无色，可宝减乎其前矣。又譬之人物之生，皆不病也，其后百病交侵，若生而善病者。或感于外而病，或受损于内身之阴阳五气胜负而病，指其病则皆发乎其体，而曰天与以多病之体，不可也。如周子所称猛隘、强梁、懦弱、无断、邪佞，是摘其材之病也；材虽美，失其养则然。孟子岂未言其故哉？因于失养，不可以是言人之材也。夫言材犹不可，况以是言性乎！*(清)戴震：《绪言》，见杨应芹、褚伟奇主编：《戴震全书》,第6册，第115—116页。

周敦颐认为人性有刚有柔，而刚柔都有善恶，只有做到“中和”才达最高境界，而只有圣人能至此。戴震指明周子之言是宣扬才为恶的观点，其原因在于理学家把不善归罪于人的气质。针对宋儒之言，戴震明确指出人性现不善的原因在于私，不可以归罪于才，更不可以讲性有不善。“孟子道性善，成是性斯为是材，性善则材亦美，然非无偏私之为善为美也”，认为孟子强调有什么样的性就有什么样的才，性善则材也美，才之善是由性之善所决定的。

而且，戴震认为人的材质既然可以为“偏”与“私”所损害，故相应地提出了“才”可被滋养的观点。将才比作玉石，常保养就会更加美观，如果弃之不理则会失去光泽，由此确认人的材质也需要后天滋养。故周敦颐所说的缺陷与不足，是“失其养则然”。

综上所述，《绪言》对“才”思想的发展较之《原善》和《私淑录》是全方位的。首先，运用比喻的修辞手法和类比的论证方法，对才的本质和“才”与“性”的关系进行了申发，丰富了“才”思想。其次，强调后天滋养对才的积极作用，是对“才”思想的深化。再次，反对程朱理学的倾向愈发明显。

《绪言》对“才”思想较之《原善》和《私淑录》已有了跨越式发展，《疏证》在此基础上又重点做了三方面工作：

一是论证更显科学，表述更加精准。《绪言》在论述“才”与“性”的关系时，举“以人譬之器，材则其器之质也”并以“取于木以为器”和“取于金以为器”二者进行类比，将人性比作金与木，然后讨论外在的表现与本质的精良的关系，较之《私淑录》，其实《绪言》的这种类比已使戴震的“才”思想更加生动易懂。但若仔细推敲，戴震所举的木与金还是存在质的差别的，不在一个层面之上比较。基于此，戴震在《疏证》中，对此作了修改。曰：“犹金锡之在冶，冶金似为器，则其器金也；冶锡以为器，则其器锡也”*(清)戴震：《孟子字义疏证》，见杨应芹、褚伟奇主编：《戴震全书》,第6册，第193，193页。，戴震不再以金和木而是用金和锡作类比，相较于金和木的质的差异，金与锡同为金属，二者既有相似性又有差异性，故以此类比人性，较之金和木作类比要更为严谨，表述更加精准。*参见王智汪：《命、性、才——戴震关于人性的命题及其局限》，载《北方论丛》2016年第1期。

二是丰富完善。《绪言》曰：“或疑人之材非尽精良矣，而不然也。人虽有等差之不齐，无非精良之属也。”《疏证》则曰：“或疑人之才非尽精良矣，而不然也。犹金之五品，而黄金为贵，虽其不美者，莫与之比贵也，况乎人皆可以为贤为圣也！”*(清)戴震：《孟子字义疏证》，见杨应芹、褚伟奇主编：《戴震全书》,第6册，第193，193页。此处以黄金贵于其他金属作类比，说明人的材质总是高于其他百物。戴震再次运用类比论证的方法，使深奥道理形象化，进一步完善了“才”思想。

三是更加集中精炼。《绪言》对“才”的阐述散见于各卷之中，《疏证》则是专设“才”一章，一则显得著作布局更为合理，逻辑性更强；二则“才”一章内各条所表达思想更为明确清晰，避免了大致相同的内容重复出现而显累赘。《绪言》中关于“才”的性质及“才”与“性”的关系的有关内容，《疏证》集中归入“才”一章第一条，而将原来《绪言》问答中的相关内容选择性保留成为第二条，将引述的程朱言论移至“才”一章第三条中，并与周敦颐“才”有不善思想并列，以便一并批驳。显得更加集中、精炼、合理。

总而言之，《疏证》在戴震孟学前三书的基础上对“才”思想进行了修补提升，使得语言的表述更加准确和严谨，观点更加清晰，结构也更为精简合理。就“才”思想而言，《疏证》无论是语言表述还是篇章结构，都向着体系化的方向迈进，标志着戴震“才”思想的成熟。纵观戴震孟学四书“才”思想的变化，既体现其唯物思想逐步发展和成熟，也可见其从怀疑、纠结、远离再到全力否定程朱理学的发展历程。

三

戴震在《原善》三篇即提出血气心知之性，人皆有之，非二本然也。强调血气心知之性与“天之性”是一本而非二本，说明戴震在其早期的人性论中，已开始关注“血气心知”与性善的关系，至《原善》三卷时，关于“血气心知”的内容明显增多。曰：

《记》曰：“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常；应感起物而动，然后心术形焉。”……《记》又有之曰：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也；物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。”人之得于天也一本，既曰“血气心知之性”，又曰“天之性”，何也？本阴阳五行以为血气心知，方其未感，湛然无失，是谓天之性，非有殊于血气心知也。是故血气者，天地之化；心知者，天地之神。*(清)戴震：《原善》，见杨应芹、褚伟奇主编：《戴震全书》,第6册，第10—11，7,16页。

“血气心知之性”*(唐)孔颖达：《礼记正义》，见阮元校刻：《十三经注疏(清嘉庆刊本)》，第3327，3311页，中华书局2009年版。这一概念出于《礼记》中的《乐记·乐言》一篇，本是阐述音乐的本原、社会作用以及其与“礼”的关系，此处讲虽然人人都有气质、心智这些本性，但喜、怒、哀、乐等情感变化并没有规律，人心受到外物的刺激而产生反应，然后才表现为一定的情感。戴震引《乐记》之言目的在于：一是采择人人都有气质和心智的思想，即血气与心知；二是认同“心”对客观事物的认识作用。此外，戴震所说“血气心知”还涉及《乐记》“人生而静，天之性也”*(唐)孔颖达：《礼记正义》，见阮元校刻：《十三经注疏(清嘉庆刊本)》，第3327，3311页，中华书局2009年版。，因为宋儒性二元论和天理人欲相对立思想盖基于此。“宋儒由已发以求未发之中，由感物之动以求天性之静，想以此来达到存天理而去人欲，常为程朱系统中的大事”*徐复观：《中国思想史论集》，第40页，九州出版社2014年版。，宋儒将儒家经典中的“天之性”视为具有超越性的天理，由此产生天理之性与气质之性的对立，因此在这里，戴震需要对“天之性”进行合理的解释，使得“天之性”能与物质性的“血气心知之性”思想相统一。所以，戴震既坚持性“一元论”立场，认为血气心知以阴阳五行为根本；同时还认为当血气心知之性在没有感受到外物而保持纯净的时候，就可以被称为“天之性”，“天之性”与“血气心知之性”并非二物，“天之性”只是“血气心知之性”的某种特殊状态。另外，戴震坚持血气是天地阴阳二气自然运动作用的结果，而心知是阴阳运动产生的认识功能，这对戴氏认识论的形成和发展起到至关重要的作用。

《原善》又曰：“性，言乎本天地之化，分而为品物者也。……有血气，斯有心知，天下之事能于是乎出，君子是以知人道之全于性也。”*(清)戴震：《原善》，见杨应芹、褚伟奇主编：《戴震全书》,第6册，第10—11，7,16页。戴震这里用唯物思想来解释人性问题，认为性来源于阴阳的运动变化，分而为各种具体人与物的不同属性。同时戴震还指出血气与心知之间存在着逻辑上的先后关系。故曰“有血气，夫然后有心知”，并对这种逻辑上先后关系及“心知”的重要意义进行了阐发：

《传》曰：“心之精爽，是谓魂魄。”凡有生则有精爽，从乎气之融而灵，是以别之曰“魄”；从乎气之通而神，是以别之曰“魂”。《记》有之：“阳之精气曰神，阴之精气曰灵；神灵者，品物之本也。”有血气，夫然后有心知，有心知，于是有怀生畏死之情，因而趋利避害。其精爽之限之，虽明昧相远，不出乎怀生畏死者，血气之伦尽然。故人莫大乎智足以择善也；择善，则心之精爽进于神明，于是乎在。*(清)戴震：《原善》，见杨应芹、褚伟奇主编：《戴震全书》,第6册，第10—11，7,16页。

戴震从一般生物现象中得出人有生命就有思维这种结论，认为“精爽”为“血气之伦”所尽有，凡人皆有精爽能力，都有“心知”层面的怀生畏死的本能。此怀生畏死与趋利避害就是“精爽”的最基础表现，也就是“心知”的一种表现。在之后的孟学三书中戴震都论及怀生畏死与趋利避害，可以说这个观点具有十分重要的基础性地位。戴震认为在“精爽”之上还存在着更高级的状态——“神明”。精爽如何进而为神明？人“智足以择善”就可以实现。戴震在此言“智”和“择善”，说明人具智慧的特点，故有主动认知和选择善的能力*张岱年主编：《中国哲学大辞典》，第56页，上海辞书出版社2010年版。，“知即善”的思想初步形成，实际是在申发孟子性善论。

总体而言，《原善》中“血气心知”之论还不系统，所表达的“知即善”思想基本上还是处于初级阶段，在《私淑录》和《绪言》中得以改进，直到《疏证》中才趋于成熟。

《私淑录》直接论述“血气心知”的内容很少，甚至少于《原善》，但是《私淑录》对心的认知作用表述较《原善》更深一层，如：“知觉云者，如寐而寤曰觉，心之所通曰知，百体皆能觉，而心之知觉为大。”*(清)戴震：《孟子私淑录》，见杨应芹、褚伟奇主编：《戴震全书》,第6册，第55,60页。“人与物咸有知觉，而物之知觉不足与于此。人物以类区分，而人所禀受，其气清明，远于物之不可开通。礼义者，心之所通也，人以有礼义异于禽兽，实人之智大远乎物。”*(清)戴震：《孟子私淑录》，见杨应芹、褚伟奇主编：《戴震全书》,第6册，第55,60页。《原善》中戴震认为人心能由精爽进于神明，人的智慧可以“择善”，在《私淑录》中则明确指出人心的功能是能“通”的知觉作用，而人的智慧足以让人可以拥有更高级的认知作用，即可认知理义，这就可以解释为什么人性是善的，因为“知即善”。较之《原善》，《私淑录》的思想明显提高了一个层次。《私淑录》中的种种表述虽然还未直接明言“知即善”，但实际上为最后形成系统的“知即善”理论奠定了坚实基础。

《绪言》继承和发展了关于心具知觉和认知能力的思想，并发《私淑录》所未发：

心者，耳目百体之灵之所会归也。……盖耳之能听，目之能视，鼻之能臭，口之能味，魄之为也，所谓灵也，阴主受者也；心之志虑，不穷于用，魂之为也，所谓神也，阳主施者也。主施者断，主受者听。故孟子曰：“耳目之官不思，心之官则思。”是思者，心之能也。《春秋传》曰：“心之精爽，是谓魂魄。”魄属阴之精气，魂属阳之精气，而合言之曰“心之精爽”者，耳目百体统于心，无一时一事不相贯也。精爽有蔽隔而不通之时，及其无蔽隔，无弗通，乃以神明称之。凡血气之属，皆有精爽。其心之精爽，巨细不同，如火光之照物，光小者，其照也近，所照者不谬也，所不照斯疑谬承之，不谬之谓得理；其光大者，其照也远，得理多而失理少。且不特远近而已，光之及又有明暗，故于物有察有不察；察者尽其实，不察斯疑谬承之，同乎不照，疑谬之谓失理。失理者，限于质之昧，所谓愚也。……故理义非他，所照所察者之当否也。何以得其当否？心之神明也。人之异于禽兽者，虽同有精爽，而人能进于神明也。理义岂别若一物，求之所照所察之外？而人之精爽能进于神明，岂求诸气禀之外哉！*(清)戴震：《绪言》，见杨应芹、褚伟奇主编：《戴震全书》,第6册，第119—120,135页。

“凡血气之属，皆有精爽”与《原善》中的说法基本相同，但《原善》说到“心之精爽进于神明”则止，《私淑录》中说人心能进入更高水平的“神明”层次之后也无深入，《绪言》则对人的一般思维能力进行了更深入的阐发，最特别且多为后人所称道的便是戴震“火光照物”的比喻。用“火光”比喻心，用“照”来比喻心的认知行为，用被光所照之物来比喻理，盖有四层含义：第一，就像火光能照到事物一样，人心具有认知的能力；第二，像火光有大有小，人的认知能力有差异性；第三，像事物独立于火光一样，真理具有客观性；第四，事物可以被火光所照亮，那么客观的理具有可知性。*王茂：《戴震哲学思想研究》，第58页，安徽人民出版社1980年版。戴震这里保留了前著的思想，同时将此与《孟子》“心知官则思”*杨伯峻：《孟子译注》，第295页，中华书局2012年版。结合起来，明确地指出人心的认知功能。虽然此处没有直言“知即善”，但是戴震这里对人心具有的认知能动性、理义的客观性、以及心知认知理义的可能性进行了系统地阐发，这种阐发其实推动了“知即善”理论的最终建立，同时也解释了为什么人性区别于兽性而能知理为善。

《绪言》中凡言“血气心知”都与心知的认识功能紧密关联。曰：

人之血气心知本乎天者也，性也。……心知之资于问学，其自得之也即为我之心知。以血气言，昔者弱而今者强，是血气之得其养也；以心知言，昔者狭小而今也广大，昔者暗昧而今也明察，是心知之得其养也。故人之血气心知，本乎天者不齐，得养不得养，则至于大异。*(清)戴震：《绪言》，见杨应芹、褚伟奇主编：《戴震全书》,第6册，第119—120,135页。

此处所言源于“天”的人之血气和心知就是人的本性，将血气心知与人性善具体地结合起来并对血气和心知展开讨论，强调的是对血气和心知进行滋养和扩充的重要性和通过“问学”的方式以达到心知的神明，即善的境界。又曰：

凡血气之属，自有生则能知觉运动，而由其分于阴阳五行者殊，则知觉运动亦殊。人之知觉，通乎天德，举其知之极于至善，斯仁义礼智全矣，极于至善之谓理。……孟子直云“恻隐、羞恶、恭敬、是非之心”，四者由心知而生，是乃仁义礼智之端绪也；既得端绪，则扩充有本，可以造乎仁义礼智之极，明仁义礼智，人皆有根心而生之端，非以仁义礼智为性，恻隐、羞恶、恭敬、是非为情也。人之性善，其血气心知异于物，故其自然之良，发为端绪，仁义礼智本不阙一耳。*(清)戴震：《绪言》，见杨应芹、褚伟奇主编：《戴震全书》,第6册，第116页。

戴震直言人性善的原因在于人的血气心知，以此区别于禽兽之性，使血气心知与性善直接联系起来，说明人的心知能力若能达到极致的话，就具有仁义礼智，人性也就能至善。同时，戴震推举孟子的 “四端”学说，认为人之心知本身就具有恻隐、羞恶、辞让、是非之善端，人心对此善端进行扩充就能至善，即“知即善”。

总之，《绪言》中，“血气心知”在人性论中的地位逐渐提升。首先，在篇幅上较《私淑录》有明显增加，出现了较多的间接或直接涉及血气心知的内容。其次，深化了思想内容，特别是针对心知的认知功能。《原善》和《私淑录》基本上只是阐述了人心拥有认知的功能，而《绪言》则从认知的规律、认知的扩充、以及心知与理义的关系等方面进行了深入地探讨，使得“知即善”思想渐趋成熟。到《疏证》时，戴震一方面继续构建“知即善”这一理论体系，提高其在戴氏人性论中的地位；另一方面对前孟学三书中已有的理论加以改造和完善，使其与血气心知的联系更加紧密，更加彰显“知即善”思想。

《绪言》曰：“人之血气心知本乎天者也，性也。”《疏证》则曰：“人之血气心知本乎阴阳五行者，性也。”*(清)戴震：《孟子字义疏证》，见杨应芹、褚伟奇主编：《戴震全书》,第6册，第157,181—182，153页。虽然在《绪言》中“天”已经具有阴阳五行的意义，但在《疏证》中改为直言阴阳五行，也可见得戴震的唯物主义倾向更加明显。

《绪言》多次论述心知的认知功能，并将“心知”与《孟子》“四心”相关联。《绪言》说“四者由心知而生”，也就是说善由心知而生，但对于心知如何产生四端并未进行说明。倘若心知无需感知对象而具有直接的生成作用，那么戴震这里所说的“四者由心知而生”难免有唯心和先验论倾向。或许正是因为这一点，《绪言》中对四心四端的表述未见于《疏证》，取而代之的是对四端和心知的全新论述：

性者，血气心知本乎阴阳五行，人物莫不区以别焉是也，而理义者，人之心知，有思辄通，能不惑乎所行也。……然人之心知，于人伦日用，随在而知恻隐，知羞恶，知恭敬辞让，知是非，端绪可举，此之谓性善。于其知恻隐，则扩而充之，仁无不尽；于其知羞恶，则扩而充之，义无不尽；于其知恭敬辞让，则扩而充之，礼无不尽；于其知是非，则扩而充之，智无不尽。仁义礼智，懿德之目也。孟子言“今人乍见孺子将入井，皆有怵惕恻隐之心”，然则所谓恻隐、所谓仁者，非心知之外别“如有物焉藏于心”也。己知怀生而畏死，故怵惕于孺子之危，恻隐于孺子之死，使无怀生畏死之心，又焉有怵惕侧隐之心？……此可以明仁义礼智非他，不过怀生畏死，饮食男女，与夫感于物而动者之皆不可脱然无之，以归于静，归于一，而恃人之心知异于禽兽，能不惑乎所行，即为懿德耳。……孟子言“人无有不善”，以人之心知异于禽兽，能不惑乎所行之为善。*(清)戴震：《孟子字义疏证》，见杨应芹、褚伟奇主编：《戴震全书》,第6册，第157,181—182，153页。

《疏证》明确了性的本质源于阴阳五行而具形体和精神两个层面的特质，人之心知经过思考后可获得理义。戴震借用孟子的四心之说，强调心知可以通过思的作用而与理义产生联系，构建起一种认知模式：心知是作用的主体，人伦日用是作用的客体，四心则是作用的结果。换言之，孟子所说的恻隐、羞恶、辞让、是非之心，是心知对人伦日用进行感知而得到的思维结果，所以戴震说“知恻隐”“知羞恶”“知辞让”和“知是非”。孟子说恻隐之心是人心所固有的，又说“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”，戴震正是据此为切入点，将诸如“乍见孺子将入于井”这类现象归为人伦日用，它包含了人们日常生活的所有现象以及人与人之间的相互关系，人们只有在此类关系中，才能产生恻隐之心。有客观的对象，才能有主观的认知，《疏证》对此问题的论述较之《绪言》更加丰富，唯物主义倾向也更为明显。戴震强调孟子言“人无有不善”的关键就在于“人之心知异于禽兽”，可见人之心知在戴震人性论中起到了越来越重要的作用，“知即善”思想也愈来愈明晰。

《疏证》对《绪言》中已有的关于血气心知的思想进行了改造和完善，特别是对“心知”的阐发已经成熟。《疏证》对“知即善”思想的发展还表现出另外两个特点：

首先，《疏证》对“血气心知”的论述内容更加丰富，论述的频次篇幅较之《绪言》有着明显增加。如《疏证》曰：“味也、声也、色也在物，而接于我之血气；理义在事，而接于我之心知。”*(清)戴震：《孟子字义疏证》，见杨应芹、褚伟奇主编：《戴震全书》,第6册，第157,181—182，153页。明确了血气和心知的各自职能，同时强调了理义可以被心知所认知和获得。此外关涉“知即善”的论述还有：“是孟子矢口言之，无非血气心知之性”*(清)戴震：《孟子字义疏证》，见杨应芹、褚伟奇主编：《戴震全书》,第6册，第183,206,177,173页。、“血气心知者，分于阴阳五行而成性者也”*(清)戴震：《孟子字义疏证》，见杨应芹、褚伟奇主编：《戴震全书》,第6册，第183,206,177,173页。等等。

其次，“血气心知”在人性论中的地位不断提升。戴震在《疏证》“性”一章开篇即曰：“性者，分于阴阳五行以为血气、心知、品物，区以别焉。”*(清)戴震：《孟子字义疏证》，见杨应芹、褚伟奇主编：《戴震全书》,第6册，第183,206,177,173页。此言在《疏证》中无疑起着纲领性作用。一方面，强调了性的本质是由阴阳五行而来，坚持理气一元论；另一方面，性具体表现为血气与心知，所以戴震的人性论就依托“心知”而立。故云：“言分于阴阳五行以有人物，而人物各限于所分以成其性。阴阳五行，道之实体也；血气心知，性之实体也。”*(清)戴震：《孟子字义疏证》，见杨应芹、褚伟奇主编：《戴震全书》,第6册，第183,206,177,173页。戴震从唯物自然观出发，认为物质性的阴阳五行是道的实体，表现为形体和知觉的血气心知则是性的实体。将血气心知上升至性之实体的高度，对坚持“知即善”之论具有十分重要的意义。

总之，“知即善”理论在《疏证》中得到了很大的提升，内容更加充实，思想更加深刻，在其人性论体系中的地位更为重要。

戴震坚持性一元论，认为人性本质上是本于物质性的血气心知，认为人性“分于阴阳五行”，正因为有所分才有所别，故曰“性以类别”。强调才是性的外在表现，提出“性不同呈乎才”，实则是对程朱“才禀于气，气有清浊”的理气二分和性二元论的直接否定。坚持“心”对客观事物具有认识作用，认为人性本善的原因就在于“知即善”。纵观戴震孟学四书中人性论的发展轨迹，可知戴震对程朱理学的怀疑、远离是渐进的，纠结、抉择过程是艰难的，批驳是全力以赴的。所以戴震言：“仆生平论述最大者，为《孟子字义疏证》一书，此正人心之要。今人无论正邪，尽以意见误名之曰理，而祸斯民，故《疏证》不得不作。”*(清)戴震：《与段若膺书》，见杨应芹、褚伟奇主编：《戴震全书》,第6册，第543页。

国家社会科学基金一般项目“清代孟学史”(12BZX041)；国家社会科学基金重大招标项目“中国人性论通史”子项目“清代人性论史”(15&ZDB004)；国家社会科学基金重大招标项目“中国孟学史”子项目“清代孟学史”(11&ZD2083)；教育部人文社会科学基金项目“清代《孟子》学史”(12YJA720017)

2017-08-18

B222.6

A

1000-5455(2017)06-0168-10

刘瑾辉，江苏淮阴人，文学博士，扬州大学文学院教授、博士生导师；陈子暄，江苏沭阳人，扬州大学文学院硕士研究生。)

王建平；实习编辑：陶汝崇】