《周易》“艮其背”与宋儒主静思想析论

张子峻+殷慧

[摘要] 《周易》“艮其背”之詮释史呈现出政治治事与心性超越两个面向。宋代理学家从艮卦中吸取资源，为政治治理之解注入了超越的理据，强调主静工夫在修己、安人中的作用，克服了单纯从经验层面平面地论析政治的弊端，实现了儒家治世安人与个体安身立命的合一。

[关键词] 周易；艮其背；主静

[中图分类号] B221[文献标识码] A[文章编号] 1008—1763（2017）01—0032—06

Abstract：The history of interpretation on Gen Qi Bei in The Book of Changes extends in two aspects： practical politics and mind transcending.The NeoConfucians assimilated resources from The Gen Hexagram，adding metaphysical motivation to the interpretation of political administration. They emphasized the importance of meditation in selfcultivation and peoples settlement. Not only does it help to overcome the drawbacks of pure commitment on the pros and cons of politics from only experiential dimensions，but it also contributes to the realization of integrating Confucianists dream of setting oneself ， individuals ，people ，country and then the whole world.

Key words： The Book of Changes；Gen Qi Bei；meditation

《周易》的第五十二卦，历来为学者所重视。汉代以降，经学家通过文字训诂、文献互证、义理阐发等方式，对“艮其背”展开多种诠解，认为不仅有卜筮吉凶悔吝之用，更关涉传统社会的政治与人心，呈现出从“治事义”到“心性义”的诠释路向。本文通过检视“艮其背”的诠释史，着重探讨宋儒释艮与主静功夫的融合，旨在厘清由“治事”“心性”开显出来的“拯救”与“超越”的主题，辨析艮止之静与佛、道之静在学术理路上的差异，重新审视主静思想本身的特质，试图实现《周易》文本的诠解和历史情境的视域融合。

一治事义：正纲常，明人伦

《周易》原是“卜筮之书”，但其成书所历非一时、一人，在递变发展中，旨趣随之丰富，故又被视为“设教之书”。四库馆臣曾推明《周易》主旨：“《易》则寓于卜筮。故《易》之为书，推天道以明人事者也。”

永瑢，纪昀等：《钦定四库全书总目》卷一，北京：中华书局，1997年，第3页。儒者理解和诠释《周易》的思想时，往往强调纲常伦理之义，这是自汉代以来易学诠释史的一大特色。《周易》“推天道、明人事”的宗旨同样体现在艮卦的诠释中。

艮卦的诠解，最初主要着眼于治事，通过对位分的强调，阐发了艮卦对于现实人事的重要性。艮卦《象传》有：“兼山艮，君子以思不出其位。”孔子所言“不在其位，不谋其政”，曾子所说“君子思不出其位”，大致与“艮”旨相同，强调君子应该止其所当处之位，“谋政”应该与“其位”相符，否则就是僭越，将招致灾祸。先秦儒家面临礼崩乐坏的现实，提出重建礼乐文明秩序，主张君子安处其位、不可僭越，认为这是实现社会和谐的基本条件。

汉代关于“艮”的解释进一步深入，就字源、字义而言，刘熙（生卒年不详）《释名》云：“艮，限也。”《说文》：“限，阻也。”金文“限”字写作“”

康殷：《文字源流浅说释例篇》，北京：荣宝斋出版社，1979年，第60页。，意为人遇阜难行，当有所止。《子夏易传》

四库馆臣云：“说《易》之家，最古者莫若是书。其伪中生伪，至一至再而未已者，亦莫若是书。”然对照出土文献，该书当不至于“伪中生伪”，参看刘大钧：《今、古文易学流变述略——兼论<子夏易传>真伪》，《周易研究》，2006年，第6期，第6-7页。解艮卦卦辞说：“艮，两止也。各止于所向也……君子之道无固也，时可止则止之，时可动则动之……而道乃光也。”

卜商：《子夏易传》卷五，文渊阁四库全书，上海：上海古籍出版社，1987年，第7册，第75页。所谓“两止”，一义为艮卦为“兼山艮”，故谓之“两止”；另一义则旨在说明，作为对立统一的两方，如君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等社会关系，当各止其位，以成就“君子之道”。这里的“君子之道”仍致力于解决实际的社会问题，旨在规范人伦家国的政治秩序。郑玄（127-200）承续此说，从君臣各安其位的角度对“艮其背”作了更明晰的说明：

艮为山。山立峙各于其所，无相顺之时。犹君在上，臣在下，恩敬不相与通，故谓之艮也。

李鼎祚：《周易集解》卷十，北京：中华书局，1985年，第254页。

而言，郑玄以阳爻喻君，阴爻喻臣，君居上，臣处下，艮卦六爻中初六与六四、六二与六五、九三与上九，皆“上下敌应”，阴阳不浃，故郑氏以“敌应”喻君臣当安处己位，互不相通，其义所强调的正是君臣、尊卑名分，不可逾越，这是着眼于社会纲常立意。谶纬之学主导的两汉易学诠释学风，易著虽多流于术数之列，但其立说之中，暗含诠解者“明人事”的诉求，充分体现了汉儒“经以致用”的学风。

魏晋时期的易学与老庄思想交汇融贯，开启了阐发义理的先河，但在“正纲常，明人伦”的治事诉求上，则别无二致。何晏（？-249）说：“善为国者，必先治其身；治其身者，慎其所习；所习正，则其身正；其身正，则不令而行……是故为人君者，所与游，必择正人。……正道可弘也。”

陈寿：《三國志·魏书》卷四，北京：中华书局，2004年，第122页。正己、正人实是儒家人君之教，可见玄学方兴，并非遗弃事务、专事虚浮。与何氏一同“祖述老庄”开启魏晋玄风的王弼（226-249），在玄言以外，融贯他对经纶事务的关切。

王弼入于老庄，“好论儒道”

陈寿：《三国志·魏书》卷二十八，北京：中华书局，2004年，第795页。，发明义理，善阐幽微，其释艮亦着意于人事，他说：

艮其背，目无患也。……艮者，止而不相交通之卦也。各止而不相与，何得无咎？唯不相见乃可也。施止于背，不隔物欲，得其所止也。背者，无见之物。无见，则自然静止。……令物自然而止，而强止之，则奸邪并兴……则凶。王弼：《周易注》卷九，《王弼集》，北京：中华书局，1980年，第479-480页。

王弼释“背”为“无见”，是考虑到“物”对“心”的影响和干扰。背为无见之地，故能“目无患”，目不见外物，则不受物诱，所以“不隔无欲”，即得艮止之道，这受到了老子“不见可欲，使民心不乱”的影响。他认为“止而不相与”，反会得咎戾。如何止呢？受老庄所强调的“自然”“无为”之道的影响，他区分“强止”与“自然之止”，认为强止则“奸邪”生。王弼以“自然静止”治“奸邪”，以避免“奸邪”引发的失序，这仍是从社会人事的秩序出发。这里他以道家的静止之道诠解艮卦，最终仍落实在人事层面。钟泰曾论魏晋谈玄风气，与两汉以来儒者兼习道家不无关系，但对于“经世体国”，“礼教行政之要”，魏晋名士“仍一本之六艺”，治事与心性追寻“未尝不隐然有判也。”

钟泰：《中国哲学史》卷上，上海：商务印书馆，1934年，第141页。

唐孔颖达（574-648）疏王弼注：“艮，止也。静止之义，此是象山之卦，其以艮为名。施之于人，则是止物之情，防其动欲，故谓之止。”

王弼注，孔颖达疏：《周易注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第213页。孔氏认为艮止之意在“止物之情，防其动欲”，制欲实际指向对“道”的秩序性关怀。唐人史徵（生卒年不详）“以王注为宗，约孔疏为理”，认为：

艮者，静止之义。……以人事喻之，贪欲之情伤性坏义，防其动欲制其未成。……艮之为义，各止其所，故君子象之，思虑不出已位，不妄动，求不相侵也。

史徵著，徐芹庭疏：《周易口诀义疏证》，北京：中国书店，2009年，第169页。

艮止之义须以“人事喻之”，不止则“坏义”，以“君子”为喻，均着眼于社会秩序。

历史地看，从王弼黜汉注繁琐的象数学风与谶纬迷信，不讲互体、卦气、卦变、纳甲，以简易言语阐发义理以明人事，到韩康伯为之作注，以及孔颖达为之作疏，史徵以“王注为宗”，无论是“多参天象”，还是“全释人事”，实际呈现出易学诠释史中对《周易》文本“推天道以明人事”的不断尝试

李鼎祚：《周易集解·序》，成都：巴蜀书社，1991年，第2页。。推天道是落实在人事；之所以推求于天道，乃是基于天道的法则为人间秩序立法。

后来，宋代胡瑗（993-1059）、李光（1078-1159）、杨万里（1127-1206）、叶适（1150-1223）等儒者

宋邵雍、司马光、李觏、苏轼、朱震等人亦有易著，考其释艮，邵氏为易数学家，司马光易说极简且无发明，东坡多近庄子；李觏则“毫折幽微，我未暇也”（《删定易图序论》）。朱震本于程颐《易传》，又会和邵、张之论，且南渡以后，“言易者不主程氏之理，即主邵氏之数”（《四库全书总目》），于义理上无发明，故本文论义理止于程颐。，解艮或以史事明义理，或以发挥义理明人事。如李光《读易详说》解艮以史证经，引汉二龚（龚舍、龚胜）、魏范粲以明九三之位当自为敬戒

李光：《读易详说》，卷九，文渊阁四库全书，第10册，第421页。 。杨万里《诚斋易传》释艮初六爻，引《史记》张释之议文帝用啬夫之弊，以申艮之初六是“止而初动”，有不失其正（贞）之义。叶适释艮为“限”，认为“限立而内外不越。”

叶适：《朝议大夫知处州蒋公墓志铭》，《叶适集》，北京：中华书局，1961年，第354页。知行（“内外”）不逾法度规矩（“限”），即不仅为外在行为立法，同时，对人心之思（“内”），亦有规范作用。显然，这些诠解既着眼于人事，以社会的治理为务，又倾向于心性，对心物的义理发挥逐渐成为重点。这点在胡瑗的诠释最为明显，以程颐诠释最为精密，此后的艮卦诠解很少能出其外，如《诚斋易传》释“艮其背”为“绝人欲而全天理”

杨万里：《诚斋易传》卷十四，北京：中华书局，1985年，第190页。，显然受《伊川易传》的义理影响

《钦定四库全书总目》：“是书（《诚斋易传》）大旨本程氏，而多引史传以证之。初名《易外传》，后乃改定今名，宋代书肆曾与程传并刊以行，谓之《程杨易传》。”第23页。。因此，这些诠解，与宋之前的易注，无论是论说的细致精微，还是所论之依据，已大为不同，艮卦的诠释已转到心性路向上来。

二心性义：制欲念，求超越

姜广辉对艮卦诠释史作了梳理后，认为艮卦“宋以前学者无善解”

姜广辉：《易经讲演录》，北京：中华书局，2013年，第238页。。的确，关于艮卦的诠释，宋儒取得了突破性的成果。宋以前解释之所以无善解，是由于并未将天道与人事融贯起来。程颐（1033-1107）就曾反思：“王弼注《易》，元不见道。”

程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，2012年，第8页。如何在《易》中寻绎出儒家之“道”来，这是宋学的主要任务。就艮卦的诠释而言，宋儒从重“明人事”的诠解中抽绎出对心性的关切，“将义理的依据植根于现实社会的秩序与趋势之中”

朱汉民：《玄学与理学的学术思想理路研究》，北京：中国社会科学出版社，2012年，第239页。，试图实现人道与天道的贯通，艮静所涉的心物关系成为重中之重。

道学宗主周敦頤（1017-1073）认识到艮卦的止静之义，说：“看一部《华严经》，不如看一艮卦。经只言止观。”《二程集》，第81页。程颐亦忆师说：“周茂叔谓一部《法华经》，只消一个艮卦可了。”

《二程集》，第408页。二说虽略有出入，但不可否认的是均强调了艮卦对于宋儒非同寻常的意义：艮卦不仅成为儒家对抗佛老的重要资源，也是儒者安身立命的需要。就社会人事言，如何回应佛老精致的宇宙论与心性论的挑战；就心性义理言，如何安顿个体人生，实现对内外心物二分的超越，宋儒将目光都投注到艮卦上了。“经只言止观”的批评并非仅为贬抑佛典

台湾学者黄守正认为艮卦并不能涵盖《华严经》全部经义，濂溪的评论是对佛典经义的贬抑。参见氏著《〈艮〉卦与《华严经》止观法门之比较》，《东海中文学报》，2012年，第24期，第95-97页。按：我们亦认同，艮卦不能完全涵摄《华严经》，但细绎濂溪语，知其立意并非分疏艮卦与佛典义理之不同，而是意在说明艮卦较《华严经》多了修己安人的儒士之道，而《法华经》等停留于止观妙法，可知此是对濂溪论断有所误读。，而是暗示出艮卦内涵的提升与阐发方向，不但应涵摄心性上的静止之道，而且也应统摄对社会人事的关照，从而挖掘儒家艮止之深意——止于礼教的主静。

实际上，宋初胡瑗就从体用两端阐发艮卦的这一内涵。他认为，艮背是视力无法所及之处，论艮止之道则当止于人之心意“未萌之前”，因此圣人治理天下，在禁“民邪”、制“民欲”、止“民事”三端，要在“心未动之前，先正其心”，使“不陷于邪恶”，其手段是“建官分职”，各有所止。

胡瑗释艮，就人事言，四民各安其业，官民各得其止，守其“定分”，不相糅杂，社会才能安定。于心性言，“心未动之前”就须正人心念，这已经开理学家陶铸心性义理之先，《伊川易传》的义理发明，源出于此

《四库全书简明目录》卷一，文渊阁四库全书，第6册，第7页。。胡氏释艮与他强调儒学“明体达用”不无关系。所谓体，即“仁义礼乐”等万世不变者；所谓用，即由“体”而“润泽斯民”，归于“皇极”。前者偏为内圣，后者偏为外王，这就将心性与发用统合起来。

余敦康：《内圣外王的贯通——北宋易学的现代阐释》，上海：学林出版社，1997年，第2页。

胡氏从明人事推阐心性，开出了宋儒由“治事义”以阐发“心性义”，“治事义”与“心性义”结合的新范式。这一典范的意义在于，从“治事”中彰显了儒士群体的担当精神，即“拯救”价值；从“心性”中寻求儒者的安身立命所在，即“超越”追寻。显见，这已与魏晋阮籍、嵇康等以“名教”“自然”为对立，舍“名教”以求“自然”相去甚远，更与佛、道以事物为虚幻纷扰大相径庭，宋儒已立意建构自“拯救”中求“超越”，“超越”必源于“拯救”的诠释系统和价值系统。

但如何于“心未动之前”正人心，胡瑗与王弼、孔颖达一样，并未进一步提出具体的修养工夫。周敦颐首先将艮卦与工夫结合，提出“主静”一说。《通书·蒙艮第四十》：

童蒙求我，我正果行，如筮焉。筮，叩神也，再三则渎矣，渎则不告也。山下出泉，静而清也。……艮其背，背非见也；静则止，止非为也，为不止矣。

周敦颐：《周敦颐集》，北京：中华书局，2014年，第42-43页。

显而易见，“主静”思想成为艮卦阐释的主要方向。清张伯行（1651-1725）指出：“此篇杂引《蒙》、《艮》彖、象，以见主静之意。”

张伯行：《濂洛关闽书》，北京：中华书局，1985年，第31页。此处引《蒙》卦辞，“蒙”是“微昧暗弱”之谓，“蒙童”指初学者。初学“暗弱”，但“意愿亨通”，则须求教于师

王弼注，孔颖达疏：《周易正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第38页。。但初学者心气难定，故须“定之以仁义中正而主静”，将“艮其背”的静止之道贯穿为学的终始，以成己之德，期以修己成圣，这是周敦颐关于艮卦的整体设计。后儒不断引申这一内涵，黄百家（1643-1709）曾指出 “《艮》有终始成物之义”

黄宗羲著，全祖望补：《宋元学案》卷十一，北京：中华书局，1986年，第494页。。李光地（1642-1718）进一步肯定：“蒙，初学也，艮，成德也。自初学至成德，一以静为本焉。”

李光地：《榕村集》卷十九，文渊阁四库全书，第1324册，第795页。显然，主静贯穿在“初学”蒙童到“成德”的动态过程中，而艮卦的行、止之道则是主静之静的内涵。

此“心”如何与“物”互动从而步入圣人之境呢？周敦颐提出“学”与“思”的方法。他认为圣贤非天生，圣人可学而至，以“养心”实现

《周敦颐集》，第31，52页。 。如何学呢？“学”的关键在于“一”，“一”即“无欲”，无欲则能志气专一，才能“虚静、动直”。又引“思者睿，睿作圣”（《洪范》），确认“思”为圣功之本，将“思”与“静”从字义层的互诠，上升于学理层。“思”有体用两义：“无思”为体，“思通”为用。“无思”意指意识主体无妄思和执着之“思”。“无思”并非“不思”，因为不思就无法识别事物的细微，不睿则不能于事、物无不融会贯通。显而易见，“无思”虽是体，却需经由“思”而实现。这样，“思”贯通了寂然之静和感通之动，这与艮止的“行”“止”之义实际是同条共贯

《周敦颐集》，第21-22页。。圣境固然“无思而无不通”，而成就圣人则以“思”为本。“思”后才“无不通”（睿），这与《思第九》由“思”成圣是符合的。周敦颐的“无思”，非“块然”独立的无知无识，而是不接物时则“无思”，才一接物便思而通。故“无事时都无所思，事至时才思而便通耳。”

黎靖德编：《朱子语类》卷九十四，《朱子全书》，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第3154页。“无事时”无思，即同寂然未发之本然诚静；“事至时”思通，即已发而皆中节的发用。

这与佛道的止观、心斋显然不同。佛家止观妙法由止、观而静，由止实现空明“一心”；道家的心斋，则跳脱外在仪式（斋）的规定，人须“听之以心”，“无听之以耳”，隔断感官对外物的感知，最终，“心止于符”，超越了心的内思，才能与道合一，进入“忘我”之境

杜霞：《周易·艮卦释义》，《周易研究》，2005年第1期，第27页。。而周敦颐的主静思想，明确了一条由“思”开显的由内而外的境界修养路向。“思”之所起，源于接“物”，因此他一面要追寻孔、颜之乐与曾点气象，一面又在接物中要作伊尹功业，即怀揣着“超越”与“拯救”的双重追求，这正是周敦颐区别于佛、道之处。由此看来，儒道佛三家的静思想，就其旨趣而言，佛道隔绝“心”“物”的交接，归于个体性的心灵的虚静和超脱，而儒家更着意于止于礼教

虞集：《虞集全集》（下册），天津：天津古籍出版社，2007年，第728页。，儒家之礼不离于“静”之道，但就其指归而言，已与佛道不同。

以“思”统合动静的主静说，着意的“心物”问题，毋庸置疑非知识学上的认识论，而是对我心之静与外物的纷扰之间张力的释解，即如何在接物中实现德性扩充与人格完满，表现为既对个体存在的生存处境寻求安身立命之道，又对休戚与共的群体的人、物充满关切。

历史地看，对“心物”问题，王弼提出不应隔绝外物的主张，基于此，周敦颐结合“艮其背”提出影响重大的主静功夫。但“思”如何接“物”，在接物中如何实现个体价值与意义，则未及展开。张载（1020-1077）、程颢（1132-1085），

程颐、朱熹（1130-1200）、陆九渊（1139-1193）等时贤后儒致力于解决这一问题。

张载释“艮”，认为“物我”不可隔断，“虽处喧哄”，也“无害为学”。学者明于动静，把握动静之宜，才能体道不蔽。他说：

学者必时其动静，今人从学之久，不见进长，正以莫识动静，见他人扰扰非关己事，而所修亦废，由圣学观之，冥冥悠悠，以是终身，谓之光明可乎？

张载：《横渠易说》，《张载集》，北京：中华书局，2012年，第157页。

张载主张在接物中体察万物，“视天下无一物非我”，与天地万物一体融贯。这正是《西铭》“民胞物与”的旨归，“疲癃、残疾、惸独、鳏寡”亦我兄弟，故能“尊高年、慈孤弱、幼其幼”

《正蒙》，《张载集》，北京：中华书局，2012年，第62页。。这表明，“宇宙的一切无不与自己有直接联系”

陈来：《宋明理学》，上海：三联书店，2011年，第81页。。这种广泛而普遍的关联中，每个人都不置身事外，用其大心而思，大心即公心，故可以克欲，实现“无欲而静”。个体“小我”之私在对万物的关联中提升为“大我”之公，无物非我，从而实现天下家国的平治和个体的安顿，即儒者“拯救”与“超越”的合一。

张载释艮，强调直面事物，但“我”在直面纷扰之“物”时，如何保证“清虚一大”的本心不被干扰？“思”如何不随“物”走作？二程的答案是“以敬代静”：

横渠教人，本只是谓世学胶固，故说一个清虚一大，只图得人稍损得没去就道理来，然而人又更别处走，今日且只道敬。

《二程集》，第34页。

此“心”之“思”随物而起，不能安于当止之处，皆“动于欲”，“思”刚“损得道理来”，又走作到“别处”，心如何静得下，只能以“敬”定此心。故程颐承王弼释背为无见之说，当止于无见：

止于所不见，则无欲以乱其心，而止乃安。……（则）忘我也，无我则止矣；不能无我，无可止之道。……不交于物，外物不接，内欲不萌，如是而止，乃得止之道。《二程集》，第968页。

周敦颐说“无思”，此“思”的发出在“我”，程颐说“无我”，由“无我”而静，对于“物我”关系，他提出“外物不接，内欲不萌”，又說“物安可恶”？在程颐看来，佛家之学是摒弃事务不过问，“但事物是合有合无？若是实有，则如何摒弃？事物若是无，自然更无须摒弃”

《二程集》，第195页。。程颐从实有论的角度认为，人心必然与物交接。但“心要在腔子里”

《二程集》，第96页。，这就是“敬”。

故接外物时，须以敬为工夫，不使本心驰骛，以至于无法收拾。何为“敬”？二程说：“主一之谓敬，无适之谓一。”又：“主一者谓之敬。一者谓之诚。主则有意在。……一则无二三矣。”

《二程集》，第169，315页。朱熹合而言之：“主一无适之谓敬。”

《朱文公文集》卷六十，《答曾择之》，第2894页。依二程，“主一”就是心意在一事物而不把此心意参插到他事上。依朱熹，“主一之谓敬，只是心专一不以他念乱之。每遇事与至诚专一做去，即是主一之义。”

《朱子语类》卷六十九，第2326-2327页。“主一”就是“无适”，“无适”才能主于一。

对于主敬之说，南宋舒璘（1136-1199）却不以为然：

持敬之说，某素不取。强自体认，强制束缚，如篾箍桶，如藤束薪，一旦断决，散漫不可收拾。

舒璘：《舒文清集》卷上，文渊阁四库全书，第1157册，第509页。

舒氏之疑，未可轻易略过。这是关涉工夫修养的大问题，程颐谨严持敬，当时人已疑此劳苦，但他以为“日履安地，何劳何苦”

《二程集》，第8页。。这实际上体现了程颐解艮的深意：“安其止”正是以此心意制欲，心意专一，则无欲故静。故治心的操持之要在于“一”，敬一则静，静则返归本心。思虑纷扰，只是因为“心无主”，若心主于敬一，则心自然无纷扰而静，“譬如以一壶水投于水中，壶中既实，虽江湖之水不能入矣。”

《二程集》，第191页。心中有主，由此涵养，自然心静；但心与物接而动，则需由敬而静，返身省察，由静的功夫步入圣人之域。明儒薛瑄（1389-1464）就说：“圣人千言万语，皆说人身心上事，诚能因言反求之身心，摆脱私累，则身心皆天理矣。”

沈佳：《明儒言行录》卷二，文渊阁四库全书，第458册，第625页。返之身心即是省察体悟之主静功夫，反省体察、磨炼此心，最终实现“身心皆天理”，即是儒家觉世牖民与安身立命的合一，摆脱私累，则实现身心与天理的合一，超脱了生死、利害。

这种静中涵养，敬中省察的工夫，实际实现的一种超越心物“判然为二”而“视天下无一物非我”忘我、无我之境。程颢认为，首先认识自己的潜在仁性（“识仁”），以诚敬操存它，心及万物（“心普万物”），又不滞情于万物（“情顺万物”），则能“廓然大公，物来顺应”，摆脱私累，心物内外之别，得以两忘，故能行止皆静，这即是“无心”

《二程集》，第460页。。张浚（1097-1164）解艮其背为“忘己”，“己忘而物亦忘之”，静乃“圣人止德”处，故能“与天地为一”，由艮知静，“体道之静，天下事物，莫或干焉”

张浚：《紫岩易传》卷五，文渊阁四库全书，第10册，第162页。。身心与天地一，所以行止能与道律动。陆九渊解艮背为“无我”，解“不见其人”为“无物”，“无我”即我心澄澈，“无我”故能“无物”，物不再异己的“二本”，则“动静非有二也”

陆九渊：《陆九渊集》，北京：中华书局，1980年，第419页，第36页。。明人皇甫涍（1497-1546）说：“定静者，孔氏之遗言，主静者，周子之卓见。此静之在心……夫心固可使如槁木乎，死灰乎？”皇甫氏之学虽近心学一路，但认同“心”须接“物”而静，“则万感俱寂之时，此心湛然……众理自然昭著。”

皇甫涍：《与方扬山论穷理书》，《皇甫少玄集》卷二十一，文渊阁四库全书，第1276册，第627页。“万感俱寂”之静就是“中”之“未发”，“此心湛然”即不落尘累，这实质是“拯救”与“超越”的合一。

质言之，从王、周、张、二程、到朱、陆，论析艮卦皆辨析心物关系，实质是追寻人何以安身立命，将儒者的道德心性与物连接，在迎物不累中实现儒者个体的安顿。理学家反复讨论“孔颜之乐”“曾点之志”与尧、舜、伊尹事功，周敦颐说：“志伊尹之所志，学颜子之所学。”

《周敦颐集》，第23页。二程说：“圣人于忧劳中其心则安静，安静中却有至忧。”

《二程集》，第91页。朱熹说：“曾点之徒，气象正如此”，“尧舜事业也只是这个道理。”

《朱子语类》卷十六，第565页。陆九渊说：“宇宙內事，是己分内事；已分内事，是宇宙内事。”

《陆九渊集》卷二十二“杂说”条，第273页。参互以求这些说法的共通处，即超越之境的实现有助于伦理主体性的开显，伦理主体性的开显正是拯救的价值所在，以使人道归于天道般的秩序，这正是宋代理学家释艮的基本取径。

三余论

宋儒解“艮其背”，从人身体取象，强调在应物中实现儒家的伦理价值和精神追寻，正是最有力的明证。理学家的理论建构载负着对“群体”与“个体”的关切，体现为儒者主体意识的崛起。一方面，儒者赋予自身强烈的任道精神和伦理本性，要求儒者自觉地承担起改造家国、拯救生民的责任。另一方面，他们同样遭遇个体生存的困境和存在的焦虑，并试图寻求一种超脱外部功名利禄干扰的超越之境，以获得身心安顿与精神升华，凸显出存在的意义来

《玄学与理学的学术思想理路研究》，第22-24页。。在理学家而言，作为存在者的“超越”与社会参与者的“拯救”，并不是不可逾越的鸿沟。这与以阮籍、嵇康等为代表的魏晋名士对待“山林”与“庙堂”、“名教”与“自然”的旨趣已截然不同。因此，他们反复申说“心”“物”关系，在对佛、道的吸收与改造中，建构起“拯救”与“超越”的思想旨趣，在与佛、道的交锋中，既要实现儒者对拯救天下的志向，也要实现对自身的超越。