陈澔对《礼记》的诠释特色

[摘要] 朱子后学陈澔的《礼记集说》延续朱子训诂与义理相结合的诠释路径。他解经不仅补朱子经学流于繁琐、空虚之弊，而且又展现其作为元代朱子后学对《礼记》研究个案的思想特色，还在诠释的过程中实现了“经学的朱子学化”。这些对新时代环境下如何研究中国传统学术均有重要的借鉴意义。

[关键词] 朱子后学；“四书”；疑经改经；义理阐发

[中图分类号] B244.99[文献标识码] A[文章编号] 1008—1763（2017）02—0029—07

汉唐注疏以“注不驳经”、“疏不破注”为原则，世之时儒、经师鲜有破其藩篱者。降至宋元时代，《礼记》学研究一改汉唐注经体例，创生新的学术范式——经学哲学关于经学哲学的概念，意在强调宋儒以经为依据，把经学哲学化、义理化，对儒家经学予以创新。目前已有相关研究著述在使用这个概念，如[日本]安井小太郎等著，连清吉、林庆彰合译：《经学史——附附录三种》，台北市：万卷楼图书有限公司，1996年，第143—144页。向世陵：《宋代经学哲学研究》，上海：上海科学技术文献出版社，2015年等。李存山先生也曾指出经学与哲学之间的关系：经学家著书立说之新意也是以经为根据，尽管没有用经学哲学的概念，可是已有这层意思。李存山：《反思经学与哲学的关系（上）》，《哲学研究》，2011年第1期。，从而为经学发展开辟了新的路径。在经学史上，以经学形态而论，从两汉至隋唐的经学被称为汉学；而两宋时期则出现了超越汉唐注疏经学的新的经学形态——主张直接回归原典以探求义理——“宋学”。 朱汉民，洪银香：《宋儒的义理解经与书院讲义》，《中国哲学史》，2014年第4期。关于“回归原典”，林庆彰言其受余英时《清代学术思想史重要观念通释》中清初学术思想史有回归原典现象提法的启发而提出这种说法；他指出，经学史上回归原典现象并非只是明末清初，唐中叶至宋初、清末民初都曾存在，只是没有用“回归原典”这个词组表述。林庆彰研究的对象是儒家，其原典是“十三经”；而“回归”有两层意思：一、以原典作为尊崇和效法的对象，这是因为原典内有圣人之道，如唐中叶至宋初、明末清初的回归原典。二、以原典作为检讨对象，详细考辨原典是否与圣人有关的问题。参林庆彰：《中国经学史上的回归原典运动》，中国文化第30期，第1—3页。宋元时期治《礼记》者虽然以卫湜最为著名，但是因其《礼记集说》“征引赅博，惟掇采未精” 刘师培著，陈居渊注：《经学教科书》，上海：上海古籍出版社，2006年，第109页。等而未见用。然而，陈澔的《礼记集说》却能因应时势，故而，为明代《五经大全》收录以应科举。至此，澔书列于学官，遂为士子重视。清儒虽以“兔园册子”讥之，但考究陈澔《集说》

为述说方便，以下都简称为《集说》。后发现，其解经不仅补朱子学流于繁琐、空虚之弊，而且又有其独特之处。

一 简约说经与“四书”解经

虽然唐代以《五经正义》明经取士，但其注疏体例一如汉儒。

唐代《五经正义》因唐太宗有感于“儒学多门，章句繁杂”，遂诏令以孔颖达为代表之诸儒“撰定五经疏义”，并于永徽四年颁布天下始，自唐至宋，用以明经取士。而在中国传统政治文化中，这种经学文化与政治相互交织、又受政治影响的独特现象被梁启超认定为中国学术之憾事：“中国之学术思想，常随政治为转移，此不可谓非学界之一缺点也。” 梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，上海：上海古籍出版社，2011年，第51页。自宋以降，宋儒治经因以探求义理为旨趣而致世运学风转变，由是促生了异于汉学之新的学术形态——宋学。同时，宋学与汉学之间又因中国传统文化的连续性特点而存在着复杂的纠织关系：宋儒既保持了对汉儒以训诂名物解经的部分尊重，却又重在强调能够体之于身的“性命道德之学”。

朱汉民，洪银香：《宋儒的义理解经与书院讲义》，《中国哲学史》，2014年第4期。综览宋儒著述，其功至大至伟者，当首推朱子。

关于朱子在中国学术史和文化史上的影响，钱穆在《朱子新学案》中将朱子与孔子并提。钱穆：《朱子新学案》（第一册），第一页。其后又有朱子门人及其后学将朱子学发扬光大，而且科举课目也多以朱子及其门人著述为准。明永乐年间立于学官的陈澔《集说》便是例证，对于这种现象最确切的解释应是深入分析陈澔《集说》。

陈澔在《集说序》中直言：“欲以坦白之说，使初学读之即了其义，庶几章句通，则蕴奥自见，正不必高为议论而卑视训故之辞也。”

陈澔 ：《礼记集说序》，上海：上海古籍出版社，1987年，第1页。《钦定四库全书礼记集说提要》又云：“其书衍绎旧闻，附以己见，欲以坦明之说取便初学，而于度数品节择焉不精，语焉不详，后人病之。……又以应镛《纂义》于《杂记》等篇阙而不释为非，亦不为无见第述其家學。……明初与《注疏》并颁学官用以取士，后乃专用是书，迄今因之。”

纪昀等：《经部·礼类·陈氏礼记集说》，《四库全书》第121册，上海：上海古籍出版社，1987年，第679页。

湖南大学学报（ 社 会 科 学 版 ）2017年第2期 曾令巍：陈澔对《礼记》的诠释特色

《提要》既言澔书“坦明”之特点，又述其著书缘由：“郑氏祖谶纬、孔疏惟郑之从为可恨。”元代《礼记》学因著者学风、旨趣等因素而致使《礼记》中某些篇章阙而不释，而陈澔《集说》亦因重性理而疏于名物考证，以致《提要》以“蒙训”判之：

澔所短者，在不知礼制当有证据，礼意当有发明，而笺释文句，一如注《孝经》《论语》之法。故用为蒙训则有余，求以经术则不足。

《四库全书总目提要》，《云庄礼记集说》十卷。

从《提要》对陈澔《集说》“用为蒙训则有余，求以经术则不足”的断语来看，他的确做到了“坦白之说”的著书初衷。也正因陈澔《集说》较之郑注、孔疏浅显易懂等诸多原因，所以明代科考于《礼记》一经“以陈澔《集说》为宗，澔书之得列学官实自此始”。然《提要》所云“南宋宝庆以后，朱子之学大行。而澔父大猷师饶鲁，鲁师黄榦，榦为朱子之壻。遂藉考亭之余荫，得独列学官”

《四库全书总目提要》，《云庄礼记集说》十卷。，此语虽有其理，但又因臆断之嫌而有失公允。

除简约说经外，陈澔《集说》或参照“四书”或直引“四书”思想并加以发挥。他于《礼记集说序》中不仅坦言道学传承以礼为大、以礼为先之宗旨，而且指出儒学精神心术皆寓于“礼仪三百，威仪三千”。其中，《仪礼》《戴记》又是因先儒表章庸学而为道学之渊源。陈澔这种开篇讲述道学的方式同出朱子《中庸章句》：“《中庸》何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。”

朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第14页。而其所讲的精神心术大抵为道学“十六字心诀”：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”

朱熹：《四书章句集注》，第14页。可是对于“中”的理解，陈澔则是结合礼乐而言的：“中者，行之无过不及。正者，立之不偏不倚。惟其立之正而行之中，故得其序而无邪僻，此礼之本质也。”

陈澔 ：《礼记集说》，第208页。陈氏言“中”为无过不及之意，这种解释结合了《中庸》的思想：“无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。”

朱熹：《四书章句集注》，第18页。此为陈澔解“中”参照《中庸》之一例，因为《集说》以“中庸”之道释“中”案例者之多，盖不能遍举。

其直引“四书”中的语言去诠释《礼记》者，则如《郊特牲》：“礼之所尊，尊其义也。失其义，陈其数，祝史之事也。故其数可陈也，其义难知也。知其义而敬守之，天子之所以治天下也。”

[清]阮元：《十三经注疏》，第1455页。陈澔的理解是：义之精微，非学则不能得知，甚至像祝史这样专门掌管礼仪者也不能例外；尤其是与国家治理有直接联系的礼义更要去学习。因此，他直接引用《中庸》强调知礼义与治国之间的某种关联：“明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎？”

陈澔 ：《礼记集说》，第149页。

另有，陈澔在《集说》中运用“四书”的义理思想阐释经文。如《哀公问》：“公曰：‘敢问何谓成身？孔子对曰：‘不过乎物。”

[清]阮元：《十三经注疏》，第1612页。他将这段经文与《大学》结合起来去阐发其中的理学思想：

物者，实然之理也。性分之内，万物皆备，仁人孝子不过乎物者，即其身之所履，皆在义理之内而不过焉，犹《大学》之“止于仁、止于孝”也。违则过之，止则不过矣。夫物有定理，理有定体，虽圣贤岂能加毫末于此哉！亦尽其当然而止耳。

陈澔 ：《礼记集说》，第277页。

《儒行》篇“儒有澡身而浴德”一句，陈澔引《孟子》“惟大人能格君心之非”诠释其义理思想。又见“儒有衣冠中，动作慎”，他引《论语》“君子正其衣冠”以解之。非止《礼记》经文，个别的字词，他也多引“四书”以解之。如《三年问》：“夫三年之丧，天下之达丧也。”陈澔认为，经文中的“达”字应按《论语》中的释义来理解：“达，《论语》作通。”

陈澔 ：《礼记集说》，第315页。

虽然陈澔《集说》对某些经文的理解没有标明是“四书”中的哪个部分，但是分析《集说》后发现，其阐释《礼记》思想却是在“四书”范式下进行的。

二考订经文与疑经改经

陈澔《集说》受宋儒疑经改经思想影响的具体表征为：考订经文与疑经改经。以《玉藻》自“笏度：二尺有六，其中博三寸，其杀六分而去一”至“唯世妇命于奠茧，其它则皆从男子”为例，比较孔颖达《礼记正义》

此处用的是[汉]郑玄注，[唐]孔颖达正义，吕友仁整理：《礼记正义》序言，上海：上海古籍出版社，2008年。可知，二者经书文本中的某些结构编排、次第有很大不同。为明辨这种区别，现将《礼记正义》

[汉]郑玄注，[唐]孔颖达正义，吕友仁 整理：《礼记正义》，第1216—1224页。与陈澔《集说》陈澔注：《礼记集说》，第170—172页。若以此本为准，以《丧大记》为例来说，“弃杖者，断而弃之于隐者”，以下经文的编排次第则又与李学勤主编的北大出版之《礼记正义·丧大记》不同，具体情况可参比二书。参陈澔注：《礼记集说》，第244—245页；李学勤：《礼记正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第1252—1257页。中的经文部分一一摘录：

（1）而素带，终辟。大夫素带，辟垂。士练带，率下辟。弟子缟带。居士锦带。并纽约用组，韦毕：君朱，大夫素，士爵韋。圆、杀、直：天子直，公侯前后方，大夫前方、后挫角，士前后正。韦毕，下广二尺，上广一尺，长三尺，其颈五寸，肩、革带博二寸。大夫大带四寸。杂带：君朱绿，大夫玄华，士缁辟二寸，再缭四寸。凡带有率，无箴功。一命缊韨幽衡，再命赤韨幽衡，三命赤韨蔥衡。天子素带，朱里，终辟。王后袆衣，夫人揄狄。三寸，长齐于带。绅长制：士三尺，有司二尺有五寸。子游曰：“参分带下，绅居二焉。”绅、韦毕、结三齐。君命屈狄，再命袆衣，一命襢衣，士褖衣。”（孔颖达《礼记正义》）

（2）天子素带，朱里，终辟。而素带，终辟。大夫素带，辟垂。士练带，率下辟。居士锦带。弟子缟带。并纽约用组，三寸，长齐于带。绅长制：士三尺，有司二尺有五寸。子游曰：‘参分带下，绅居二焉。绅、韦毕、结三齐。大夫大带四寸。杂带：君朱绿，大夫玄华，士缁辟二寸，再缭四寸。凡带有率，无箴功。肆束及带，勤者有事则收之，走则拥之。韦毕：君朱，大夫素，士爵韋。圆、杀、直：天子直，公侯前后方，大夫前方、后挫角，士前后正。韦毕，下广二尺，上广一尺，长三尺，其颈五寸，肩、革带博二寸。一命缊韨幽衡，再命赤韨幽衡，三命赤韨葱衡。王后袆衣，夫人揄狄。君命屈狄，再命袆衣，一命襢衣，士褖衣。”（陈澔《集说》）

此处，陈澔《集说》的经文比《礼记正义》多出一言：“肆束及带，勤者有事则收之，走则拥之。”而孔颖达《礼记正义》却将其安顿在童子之仪处：“唯有‘肆束及带一经，郑云烂脱，厕在其间，宜承上‘无箴功之下，今先释之，后论童子之事。”

[汉]郑玄注，[唐]孔颖达正义，吕友仁整理：《礼记正义》，第1234页。据孔疏可知，这些文句不仅结构杂陈，还存在上下烂脱的问题。

[汉]郑玄注，[唐]孔颖达正义，吕友仁整理：《礼记正义》，第1218页。然其明知此处的结构安排有问题，却对经文不作处理而惟郑之从，由此说明孔颖达沿袭自汉以降的“注不驳经”、“疏不破注”的治经路数。可是这种以汉唐为代表的治经风格却因宋学的兴起而式微，并终而为后者所取代。这种新的治经风格在陈澔《集说》中的具体表现则是，在疑经的基础上，考镜于“义理”层面，进而通过改经的方式去重新编排经文本身。

除《玉藻》部分经文的结构编排外，在《集说》其他诸篇中，陈澔也注明《礼记》经文结构须要调整。

这些大体可在《曲礼》《王制》《乐记》《杂记》等诸篇中证实。因此，通过比较《礼记正义》与《集说》经文的编排次第问题，汉学与宋学两种治经风格已然分判。

尽管唐代治经恪守“疏不破注”的原则，可又存在这样一批儒生，因开始质疑经文而新意歧出，最早开疑经先河者应为官方层面扮演礼官身份的儒生。为论证唐朝统治的合理性问题，他们从儒家经典中汲取资源。在考诸经书、参之注解后发现，这些经学典籍中的礼仪大多经不起现实的考验，于是他们就开始怀疑经书传注本身所存在的问题。

杨泽：《自我而作，何必师古——论唐前期制礼过程中的怀疑经传思想》，《国学学刊》，2015年，第一期。也是因此，周予同先生断定，自唐中期伊始，经学的发展分而为在朝派与在野派。前者以孔颖达《五经正义》为代表，后者则以啖助、赵匡和陆淳师徒为时代翘楚。

周予同：《中国经学史论》，见《周予同经学史论》，朱维铮编校，上海：上海人民出版社，2010年，第618页。以有功于经学发展者而论，尤以后者为重。若以治《春秋》言，他们越过“疏不破注”，径直“舍传求经”，始开宋学先风。据此，《四库全书总目提要》评价为：“盖舍传求经，实导宋人之先路。生臆断之弊，其过不可掩；破附会之失，其功亦不可没也。”

纪昀等：《经部·春秋类·春秋集传篆例十卷》，《四库全书总目提要》，第688页。

宋儒因不满于汉唐“师法”“家法”的泥古束缚，主张弃传求经，通过玩味经典“本文”，直求圣人“本意”，从而发掘经典中所蕴涵的儒学价值。

杨世文：《走出汉学——宋代经典辨疑思潮研究》，成都：四川大学出版社，2008年，第115页。随着宋学疑经思潮的发展，宋代涌现出了一大批疑古学者，其中以朱熹最为特出。他不但强调阐发儒家的“性命道德之学”，还建构了强大的朱子学体系。而作为朱子后学，陈澔的思想自然以宗朱为鹄的。朱子治经颇重“善疑”，陈澔也继之。如《礼运》：“孔子曰：‘我欲观夏道，是故之杞而不足征也，吾得夏时焉。我欲观殷道，是故之宋而不足征也，吾得《乾坤》焉。《乾坤》之义，《夏时》之等，吾以是观之。”

[清]阮元：《十三经注疏》，第1415页。陈澔指出，这段经文存在注疏问题，又通过《鲁论》《中庸》等文献以辨其伪：

以《坤乾》合周礼之《归藏》，且有《鲁论》所不言者，恐汉儒依仿为之。诚如其说，则《夏小正》之书与《坤乾》，何足以证礼？注训征为成尤非，近儒有反引此以解《鲁论》者，谬甚。《中庸》亦无是说，大概此段仿《鲁论》为之者。

陈澔 ：《礼记集说》，第121—122页。

非仅质疑经文注疏问题，陈澔又对某些名物制度产生怀疑，如祭祀中“五祀”“七祀”两种文献的记载。若以天子祭祀为例，大致可以分为殷制“五祀”与周制“七祀”两种说法。现以《礼记》篇目为依据，详列各章经文，并附陳澔解义：

1.《曲礼》：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍。诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁遍。大夫祭五祀，岁遍。士祭其先。”（陈澔解：吕氏曰：此章泛论祭祀之法。……《祭法》天子立七祀，加以司命泰厉；诸侯五祀，有司命公厉而无户灶；大夫三祀，有族厉而无中罶户灶；士二祀，则门行而已。是法考于经皆不合，《曾子问》“天子未殡，五祀之祭不行”，士丧礼祷于五祀，则自天子至士皆祭五祀。《祭法》言涉怪妄不经，至于所称庙制，亦不与诸经合。）

2.《王制》：“天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀。”（《周官制度》云：五祀见于《周礼》《礼记》《仪礼》，杂出于史传多矣，独《祭法》加为七。……然则所谓五祀者，名虽同而祭各有所主也。郑氏以七祀为周制，五祀为商制。……愚意郑氏已是臆说，《祭法》之言，亦未可深信。）

除《曲礼》《王制》《曾子问》等诸篇外，《祭法》等也明确记载了“五祀”“七祀”。但是陈澔考辨“五祀”“七祀”后认为，经传之文记载情况不一，继而以“未可深信” 陈澔 ：《礼记集说》，第72页。决之。

尽管宋学与汉学是两种不同风格的治学范式，宋儒多反对汉儒沉溺于考辨名物制度、章句训诂等学风，但是这并非意味着所有宋儒都忽视汉儒的经学成就，甚至否定。如朱熹就是主张兼采汉宋之长：

汉魏诸儒正音读，通训诂，考制度，辨名物，其功博矣！学者苟不先涉其流，则亦何以用力于此？

[宋] 朱熹著，朱杰人，严佐之，刘永翔主编：《晦庵先生朱文公文集》卷第七十五《语孟集义序》，上海：上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3631页。

陈澔解经也并未尽废古注疏，而是依照文句义理加以推研后认为，古注疏确有其理者，继而保留了经书中的古注疏。如《丧服小记》“生不及祖父母诸父昆弟，而父税丧，己则否。为君之父、母、妻、长子，君已除丧而后闻丧，则不税。降而在缌、小功者，则税之。”

[汉]郑玄注，[唐]孔颖达正义，吕友仁整理：《礼记正义》，第1310—1315页。郑玄与孔颖达注解“降而在缌、小功者，则税之”时，均认为它应该承“而父税丧，己则否”，却依旧未加以调整。对此，陈澔也予以赞同：

此句承“父税丧，己则否”之下，误在此。

陈澔 注：《礼记集说》，第184页。

虽然郑注、孔疏治经囿于注疏体例而不敢改经，但是却给陈澔疑经改经提供了一种参考性的意见。因为陈澔改动《礼记》经文次序多受郑注、孔疏启发。如《乐记》“子赣见师乙而问焉”一节，《礼记》原文为：

子赣见师乙而问焉……爱者宜歌《商》，温良而能断者宜歌《齐》。夫歌者，直己而陈德也，动己而天地应焉，四时和焉，星辰理焉，万物育焉。故《商》者，五帝之遗声也。宽而静，柔而正者，宜歌《颂》。广大而静，疏达而信者，宜歌《大雅》。恭俭而好礼者，宜歌《小雅》。正直而静，廉而谦者，宜歌《风》。肆直而慈爱，商之遗声也，商人识之，故谓之《商》。

郑注认为，这段经文次序错简，“宽而静”应该在上，“爱者宜歌商”应该承接下行读“肆直而慈爱者宜歌《商》”；而且，除原经文中的“商之遗声”是属于衍字外，郑注又指出，“上所云‘故《商》者，五帝之遗声也，当居此衍字处也。”

[清]阮元：《十三经注疏》，第1545页。尽管郑玄已经说明经文中文句次序存在问题，可是他却没有改动经文，由此可见汉儒治经难逾“注不驳经”原则。孔颖达也遵郑注：“但此经倒错，上下失叙，今依郑之所注，次而解之。所次，依《史记·乐书》也。”

[清]阮元：《十三经注疏》，第1545页。从而说明唐儒解经“疏不破注”的学风。可是陈澔在《集说》中已对经文语句次序重新做了调整：

子赣见师乙而问焉……宽而静，柔而正者，宜歌《颂》。广大而静，疏达而信者宜歌《大雅》。恭俭而好礼者，宜歌《小雅》。正直而静，廉而谦者，宜歌《风》。肆直而慈爱者，宜歌《商》。温良而能断者宜歌《齐》。夫歌者，直己而陈德也，动己而天地应焉，四时和焉，星辰理焉，万物育焉。故《商》者，五帝之遗声也。商人识之，故谓之《商》。

陈澔：《礼记集说》，第221-222页。

在陈澔《集说》中，诸如此种情况者尚且不少，陈澔参照郑注、孔疏说明均予改动以使经文语句意思完整，经文思想相通。由此看来，宋学的章句学实则是在延续汉唐章句学风的基础上又运用宋学疑经改经的思想研究经学。所以尽管周予同先生将疑经改经作为宋学最基本的精神，但是宋儒对于某些经文的疑经改经也并非毫无根据。

朱维铮：《周予同经学史论著选集》（增订版），上海：上海人民出版社，1996 年版，第896 页。至于清儒皮锡瑞批评宋学疑经改经是“不信注疏，驯至疑经；疑经不已，遂至改经、删经、移易经文以就己说，此不可为训者也。”

皮锡瑞：《经学历史》，北京：中华书局，2004 年版，第189 页。皮氏之语乃是针对宋儒把疑经改经之风推向极端而发，可以作为个案研究。

汉学治经虽然存在不足，但是它对宋学在文义理解、义理思考等方面还是大有补益。因此，以朱子为代表的宋儒乃至后学在章句训诂、名物考证方面还是保留了前儒的注疏思想，并涵摄于他们自己的理论体系内。

三义理阐发与博采诸说

儒学传承固然有其道统体系可依，一则可以保证学术传承之有效性、顺利性，二则可以保证学术传承之纯粹性。然而，在这种传承的表象下却隐藏着深刻的危机：儒学被当做绝对权威的神学，这就势必会导致其丧失自身活力，并最终陷于停滞，甚至成为“死学”。以此思路而言，汉唐注疏亦有此嫌疑。以《王制》“夫圭田无征”为例，郑注：“夫犹治也。征，税也。《孟子》曰：‘卿以下必有圭田。治圭田者不税，所以厚贤也。此则《周礼》之士田，以任近郊之地，税什一。”

[汉]郑玄注，[唐]孔颖达正义，吕友仁整理：《礼记正义》，第532页。依郑注“无征”是无税之意，《孟子》也曾言：“卿以下必有圭田，圭田五十畝，馀夫二十五亩。”

朱熹：《四书章句集注》，第259页。这些圭田对于治理者而言是免于纳税的，因为这是当政者厚待贤士之方。但郑玄验于《周礼》时却认定此圭田乃《周礼》之“士田”，即“士大夫之子得而耕之田也”

《周礼注疏·载师》。不过，金景芳先生认为郑解“士田”有误。他根据《国语·齐语》“士乡十五”认定，士是有军籍的军士。又结合《周礼·地官·大司徒》与《小司徒》相关文献推出，士田“虽以士名，实际也是农田”。参金景芳著：《金景芳古史论集》，长春：吉林大学出版社，1991年，第212—213页。。而且“士田”因其“任近郊之地”，故而，应纳税为“什一”。其中，田以“任”论，是因为“地之形实不方平如图，受田邑者，远近不得尽如制，其所生育赋贡，取正于是耳”

《周礼注疏·载师》。。对比两说后发现，郑玄疏解“夫圭田无征”时前后相悖。虽然汉儒治经以“注不驳经”为原则，但是此处却出现了与治经原则相悖的解释，也未见郑玄是如何修正其注疏与经文之间的矛盾的。这一历史遗留问题直至唐代孔颖达：

夫犹治也。畿内无公田，故有圭田。卿大夫士皆以治此圭田，公家不税其物，故云无征。必云圭者，圭，洁白也，言卿大夫德行洁白，乃与之田，此殷礼也。殷政宽缓，厚重贤人，故不税之。周则兼通士税之，故注云“《周礼》之士田，以任近郊之地，税什一”。

[汉]郑玄注，[唐]孔颖达正义，吕友仁整理：《礼记正义》，第533页。

孔颖达认为，在殷礼的系统下解释“圭田”无税，意在指向殷商厚重贤人。而关于郑玄所言之“税什一”的情况，他指出，这是因为周代又有士田，因而，“税什一”是《周礼》兼通士税而言的。为此，孔颖达通过援引殷礼，以别《周礼》，从而调和了郑玄注疏与经文本身的矛盾问题。较之前两者，陈澔的解释虽有借鉴，但以创新为重：

圭田者，禄外之田，所以供祭祀。不税，所以厚贤也。曰圭者，洁白之义也。《周官制度》云：“圭田自卿至士皆五十亩，此专主祭祀，故无征。”然《王制》言：“大夫、士宗庙之祭，有田则祭，无田则荐。”孟子亦曰：“惟士无田，则亦不祭。”既云皆有公田，何故又云无田则荐？以此知赐圭田，亦似有功德则赐圭瓒耳。

陈澔 ：《礼记集说》，第73页。

除郑玄、孔颖达以“厚贤”解释“不税”外，陈澔又认为，圭田是受禄之外的田，主要供祭祀之用。还在考证《周官制度》的文献基础上，通过比较《王制》“有田则祭，无田则荐”与《孟子》“惟士无田，则亦不祭”，陈澔“以理义去推索”

《二程遗书》，卷一八。，从而得出结论：“圭田”诚然是源于君主对德行者的赏赐，性质类似于以圭瓒奖励有功德者。陈澔的这种理解已是新意，是一种异于汉儒治经风格的新的注疏范式——宋学。尽管陈澔是元儒，但是因其为朱子后学，其思想又以朱子为宗。因此，他的解经思路与朱子对经文的诠释之间必定存在着某种亲缘关系：

此世禄常制之外，又有圭田，所以厚君子也。圭，洁也，所以奉祭祀也。

朱熹：《四书章句集注》，第259页。

问：“圭田，余夫之田，是在公田私田之外否？”曰：“卿受田六十邑，乃当二百四十井，此外又有‘圭田五十亩也。‘余夫二十五亩，乃十六岁以前所受，在一夫百亩之外也。孟子亦只是言大概耳，未必曾见周礼也。”时举。

[宋]黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，卷第五十五，北京：中华书局出版，1986年，第1312页。

朱子认为，圭田不仅是在世禄常制之外优待君子的，而且也主要用于祭祀。虽然郑玄、孔颖达与朱熹及陈澔都突显了圭之“洁”喻指高德的特性，但是其重点却是不一：郑、孔重在德行；而朱子、陈澔则是在前者阐释的基础上深推了，并以祭祀作为君子德行的归宿，也使得“洁”之特性有了实质性的内涵。可是对于“圭田”在何种意谓上才可以获赐，朱子并未如陈澔那样大胆推测，而是依据《孟子》做了平直描述。另有，关于《王制》、孟子以及朱熹就“夫圭田无征”之论，丘濬作按语：“三代盛时，所以优待君子者如此其厚，唐宋之职田，盖其遗意也。”

（明）丘濬著《丘濬集》第1册，海口：海南出版社，2006年，第130页。丘氏之解亦是以“厚贤”为旨归。

“三《礼》本是实学，非可空言。”

[清]皮锡瑞著，周予同注释：《经学历史》，第256页。此话考诸汉家注疏，确为妥帖：“朝廷议礼、议政，无不引经；公卿大夫士吏，无不通一艺以上。”

[清]皮锡瑞著，周予同注释：《经学历史》，第26页。因此，这种风气之下的学术形态就表现为，汉儒治经专于章句训诂，务于考证名物制度；且其以“注不驳经”为原则，考究广征博引，探义疏之原委，其注经也多有新意。可是汉儒注经却是“推度数者遗性理”

《钦定四库全书礼记集说序》，第0117册，117：3。，而“宋人治经，务反汉人之说”。

[清]皮锡瑞著，周予同注释：《经学历史》，北京：中华书局出版发行，2008年版，第257页。在宋儒疑经改经思潮的影响下，陈澔解经思想表现为大胆疑古，且对某些问题有了新的论证：

孟子之时，去先王未远，载籍未经秦火，然而班爵禄制已不闻其详。今之礼书，皆掇拾于煨烬之余，而多出于汉儒一时之传会，奈何欲尽信而句为之解乎？然则其事固不可一一追复矣。

陈澔 ：《礼记集说》，第66页。又见朱熹：《四书章句集注》，第322页。

陈澔疑经的根据则是朱子的思想，因为朱子也认为，因某些材料记载“不可考”而应予以“阙之”：“《孟子》此章之说，与《周礼·王制》不同，盖不可考，阙之可也。”

朱熹：《四书章句集注》，第322页。

朱子的解释可以视为学术界权威性的裁定，因为从考据学的角度来看，其功甚伟：“言朱子考据之学，有两端当特加叙述者，一曰辨伪，一曰考礼。……言朱子之辨伪，最大胆，最有系统，又关涉于学术最大者，厥为其对古经籍之辨伪。惟其对古经籍敢于指辨其伪，斯乃对古经说不得不重定新解。……此乃朱子治学精神极重要之一面。校勘训诂，自与辨伪身结不解之缘。清儒于此，能者辈出。然求能通其全而得其大，则无堪与朱子相抗衡。”

钱穆：《朱子新学案》（第五册）之《朱子之辨伪学》，北京：九州出版社，2011年，第277页。“朱子解经，极多以义理定训诂。惟考据与义理皆不得背训诂，如是而已。”

钱穆：《朱子新学案》（第五册）之《朱子之辨伪学》，第317页。作为朱子后学，陈澔《集说》的解经范式盖在朱子学范畴之内。

如《礼运》篇：“故人者，天地之心也，五行之端也，食味别声被色而生者也。”陈澔的理解就是从理气的关系阐述的：“天地之心，以理言；五行之端，以气言。食五味，别五声，被五色，其间皆有五行之配，而性情所不能无者。”

陈澔 ：《礼记集说》，第127页。言人何以被称为天地之心，陈澔认为，若以天道福善祸淫等各种情况为例来说，这些都是人的欲求。可是对于善者和淫者两种不同类型的人，人们的想法却不一样：前者是想让他享受更好的福利等，后者则是让他遭受更多的祸患。原因就是，这种想法都是人为教化的结果，而教化者本就受到自身性情的影响。又如《乐记》篇：“乐者审一以定和，比物以饰节，节奏合以成文，所以合和父子君臣附亲万民也。”陈澔将“一”解释为“心”，虽然心是惟一的，其感则是万殊的，但是可以通过“守一”的工夫达到“和”的境界。因此，乐的发动与作用都要通过心来体现：“乐发于吾心，而感于人心，无二理也。”

陈澔 ：《礼记集说》，第221页。此种以理学视角诠释《礼记》思想的例子皆可见于陈澔《集说》。

至于陈澔治经兼采诸家之说，可见其《集说序》“郑氏祖谶纬，孔疏惟郑之从。虽有他说，不复收载，固为可恨”。这种说法又在他解经的过程中通过引用张载、程子、朱子、石梁王氏以及赵氏等诸儒之解得以印证。他注《礼记》，虽兼采诸家之说，然统贯其思想者乃是朱子学。若以《礼记集说》之《大学》、《中庸》两章为例，陈澔的解经思想来源均明确标注为“朱子章句”，从而体现其强烈的道统意识与鲜明的学统观念。

总之，陈澔《集说》是理学范式下的元代《礼记》学研究。所以，对它的研究也应该在理学话语系统中进行。陈澔《集说》不仅言《大学》与《中庸》两章均尊朱子章句，而且对《礼记》思想的诠释也多借鉴“四书”思想。由此表明，陈澔《集说》诚为朱子经典诠释学——训诂与义理相结合——诠释路径的接续；并在诠释的过程中巧妙地处理了“朱子学的经学化”与“经学的朱子学化”的问题

史甄陶：《家学、经学和朱子学——以元代徽州学者胡一桂、胡炳文和陈栎为中心》，上海：华东师范大学出版社，2013年，第8页。。

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主持人语：

本辑论文以先秦孔子、孟子、老子思想为研究中心，然亦不限于先秦儒道本身。作者或从孔子时期的天命观追溯到前孔子时代的天人关系，或从道家身国同治的思想辐射到儒家的家国同治，甚而与近代其他国家理念进行比较，或從孟子的天下观思索世界秩序的原则以及当今世界政治的共同理想与实现途径，皆视野宽阔，开掘较深，见解可圈可点。