从“道理”到“定理”
——孔子学说通向现代文明的路径初探

钱 宁

孔子学说通向现代文明的路径之一，是将“道理”发展成为“定理”。

道理，是事实陈述句，比如，“和为贵”——至于怎样“和”，缺乏可行的具体指引。定理，是有条件的逻辑判断句，比如，“我思故我在”——从一个设定的条件，可以推演出更多的论断。

《论语》中有许多道理，千古以来被证明颠扑不破。但是许多“道理”停留在道德的劝诫上，其中深刻的内涵没有进一步发展成为“定理”，面对具体问题时，往往失之空泛，拿不出具体解决方案。一个例子，是田忌赛马和博弈论。

田忌赛马的故事，已经暗含了博弈论的内核。齐国大将田忌，与齐威王赛马，虽然整体而言，他的马跑不过齐王的马，但用了孙膑的对策，最后赢了比赛。不过，田忌赛马的策略最后没有发展成为博弈论。

那么，西方现代博弈论为田忌赛马的对策增加了哪些新的东西？

一是建立了博弈的基本模型：局中人、策略、得失、结果；二是设定了复杂的情景：合作博弈、非合作博弈、完全信息/不完全信息博弈、静态博弈和动态博弈；三是基本原理经过数理论证（纳什）。

通过这个例子可以发现，如果想将“道理”发展为“定理”，需要达到两个目标：一是将事实的陈述变为逻辑的判断，在不同条件的设置下，可以推断出不同的结果；二是“定理”可以验证，并重复运用，成为分析具体问题的工具。

下面试以“恕”为例，看看能否从“道理”中总结出“定理”，并以此为分析工具，探讨一些现代社会价值，诸如博爱、平等、自由等。

一、“恕”：从“定义”到“定理”

孔子将“恕”解释为：“己所不欲，勿施于人”。其中蕴含着丰富的伦理原则，也正在此处，孔子学说凸显出独特的思想价值。

解析一下“己所不欲，勿施于人”，可以发现：恕是“己”与“人”之间的一种关系，以“不欲”的共同感受为相互制约，并通过“勿施”来实现。这里，“勿施”是达到“恕”的关键。如果说“施”是“做”什么，那么“勿施”就是“不做”什么。

据此，我们可以有如下发现：人与人之间的关系，始于“施”，而基于“勿施”；“勿施”是主动地“不为”——能做，但不做；人之“不欲”的地方或很难一致，于“勿施”却可有共识。

这些发现既揭示出“恕”的深刻本质和内在逻辑，又颇具实践意义，构成了“恕”的基本定理。

其一，人与人之间关系，始于“施”，而基于“勿施”。我们知道，人与人成为朋友，常常始于相互“做”了什么，比如：释放善意，提供帮助；但友情的维系更多地在于彼此间“不做”什么，比如：不诋毁、不欺骗、不背叛、不出卖。“做”什么，可以赢得友谊，而“不做”什么，才能使信任长存。

人与人之间如此，国与国之间也是如此。“和平共处五项原则”讲的是“互相尊重主权和领土完整”“平等互利”“和平共处”，关键两条却是：“互不侵犯”“互不干涉内政”——都是双方承诺“不做”什么，没有这两条，其它三条都是虚辞。

其二，“勿施”是主动地“不为”——能做，但不做。“勿施”不是消极地“无为”，而是积极地“不为”。所谓“君子有所为，有所不为”，是说君子有些事做，有些事不做。这里，“不做”什么是一种有选择、有意向、有影响的主动行为。“勿施”并非不能“做”，而只是选择“不做”，既是一种克制，也是一种力量。

因此，“勿施”可以成为一种抗衡力量，前提是要让对方知道，你选择“不做”不意味你不能“做”。中国拥有核武器，却宣布“绝不首先使用核武器”，可谓深得“恕”道之精髓。

其三，人之“不欲”，或难有一致，于“勿施”却可有共识。不将己之“不欲”强加于人，是人与人相互关系的底线，不过人之“不欲”就像人之“所欲”一样，基于各自本性和不同经验，有时并不完全一样。你之“不欲”，未必就是他人之“不欲”；而他人之“所欲”，可能正是你之“不欲”。人与人之间的冲突，常因“不欲”或“所欲”之不同而引发。

管控此类冲突最有效的方法，不是强求双方的“不欲”或“所欲”一致，而是在“勿施”方面达成共识——就是双方确认哪些事情“不做”。冲突双方，如果在“勿施”方面能先达成一致，最终就有望解决分歧。反之，如果在“勿施”方面都难以取得共识，冲突的爆发终将无法避免。

这些“恕”的定理，可以指引我们如何处理相互关系、如何抗衡外部压力、如何化解冲突，是否具有“普适价值”，大家在实践中可以自行检验。

如果上述立论成立，我们可以更进一步，从这些“恕”的定理出发，来探讨一下现代人类文明中一些最重要的概念：博爱、平等、自由。

二、“恕”比“博爱”更重要

就人类相互关系而言，“恕”比“博爱”更重要。这一判断，正是基于“恕”的定理之一：人与人之间关系，始于“施”，而基于“勿施”——博爱是“施”，“恕”是“勿施”。

孔子说，“仁者，爱人”。仁者之爱，不是爱，是“恕”。

人间之爱，必有亲疏、远近、深浅，也必有不爱、厌恶、憎恨。爱，虽是人类最美好的感情，却不是构建社会秩序的基石。孔子说：“爱之欲其生，恶之欲其死。既欲其生又欲其死，是惑也！”（《论语·颜渊》）孔子将“爱”归于“惑”，自有其深意。有个词语，叫“爱恨情仇”，也许可以道出其中缘由——有爱必有恨，情亦会生仇，恨仇之间，乱必生焉。

在孔子看来，人与人之间最基本的关系不是爱，而是“恕”。进而言之，人类社会秩序的基础也不是爱，而应是“恕”。就像任何政治制度的设计不能基于人性之善，而要基于人性之恶一样，一个社会的规范也不应高挂于“爱”，而应筑基于“恕”。一个充满“爱”的世界，人人要有“奉献自己”的精神，过于理想；而一个以“恕”为基础的社会，大家恪守“不伤害他人”的准则，更为现实。

三、平等：就是不将“己所不欲”强加于另一方

在平等问题上，孔子一向被后世所诟病，因为他认为人生而不同，社会存在着等级。其实，孔子不过说了实话。人们在体能和智力上的天生差异，以及出身背景的不同，在社会竞争中必然各具优势或劣势，从而造成不同的社会地位，形成不同的等级。

人的差异可能导致社会地位的不同，从而产生不平等现象，而不平等可能造成更大差异，延续不平等现象，两者互为因果。那么，能不能要求所有人接受一个没有差异的最终结果，建立一个“人人平等”的社会呢？显然不行，因为一个平等社会不可能以不公平的手段来建立，而强制的平均主义不仅会扼杀社会竞争活力，还可能将人类引向更不平等的歧途。

在这里，“平等”似乎陷入了“悖论”。不过，以“恕”的原则来分析，我们有可能走出这一“悖论”。

平等，就实质而言，是人与人之间的关系，而不是人与人之间的差异。差异不等同于“不平等”，人与人之间的“平等”，应当可以超越人与人之间的“差异”。

更进一步，以“恕”为标准，人与人之间平等关系的建立，不取决于双方是否有差异，而取决于任何一方都不将“己所不欲”强加于另一方——即“勿施”。因此，人与人之间，做到了“己所不欲，勿施于人”，也就是实现了平等。换一种说法，将“己所不欲”强加于他人，才是真正的“不平等”。

这一点从现代学者的研究中也可以得到印证。美国学者约翰·罗尔斯在《正义论》中通过设想一种“原初状态”，发现平等（公正社会）的两个要素：一是自由，二是物资的公平分配。这既告诉我们“平等”意味着什么，也告诉了我们“不平等”意味着什么。不平等，首先是对人的自由权利的限制和剥夺，这种限制和剥夺，常常与种族、阶级、出身、信仰、性别有关；其次是物资分配的不公平，这涉及到机会均等和差异原则。罗尔斯的结论是，机会均等的重要性显然超过差异原则，也就是说，即使在物资分配领域，公平参与的权利，远比物资分配上的实际差异，更具平等意义。

由此推论，造成不平等的根源，就是一些人将“己所不欲”的“剥夺和限制”（无论是在自由领域还是在物资分配领域）强加于另一些人。

如果说社会是一个竞技场，那么人生就是一场赛跑，有起点、过程、终点。每个人的起点不同，终点也不尽一样。一个公正社会所能做到的，是保证比赛规则的公平，但是，比赛规则的公平，只能使比赛分出胜负高下，并不能保证大家同时抵达终点。

因此，假如有人跑得比你快，这不构成“不平等”，只有当有人以各种理由不许你参赛或妨碍你跑步，那才构成“不平等”。同理，社会平等不是为了大家能同时冲向终点，而只是确保每个人的参赛权利不被剥夺和限制。

若上述判断成立，而我们对社会进步又足够乐观的话，可以说，即使在一个充满差异的社会里，人与人之间仍有可能构建一种平等关系。举个极端点的例子，住在破屋里的农夫和住在宫殿的国王，能够有某种“平等”，如果农夫的破屋，未经允许，“风能进，雨能进，国王不能进”，这就是“平等”，否则国王随时可以拆掉农夫的破屋，并把他抓去修长城。这个例子似乎还提示我们，平等之路，应始于权利的争取，而不是“均贫富”。

四、自由：以“勿施”为界限

70岁时，孔子说自己达到了“从心所欲不逾矩”的自由境界。这说明了两点，一是孔子毕竟是热爱自由的；二是即使在“从心所欲”的自由里，仍有不可逾越之“矩”。

这不可逾越之“矩”，应该是个人自由的界线。那么，这个界线该如何划定呢？

英国思想家约翰·密尔提出过一个著名的“伤害原则”——能阻止我做想做之事的唯一理由是：别人可能因此受到伤害。他用一个形象的例子来说明：我挥舞拳头的自由，在打到你的脸之前就结束了。在人与人的双向关系中，这种“伤害”是直接的，不难理解，但人是处在一个复杂的社会关系网络中，个人行为对网络中的其他人造成的“伤害”，有时是间接的。比如，一个人的自杀，虽没有直接“伤害”别人（按照存在主义者的观点，他完全有权利这么做）却可能对其亲友造成巨大的间接“伤害”。前者是“直接伤害”，后者是“间接伤害”。约翰·密尔的“伤害原则”界定了前者，而孔子显然还意识到了后者，他所提出的“己所不欲，勿施于人”，如果也作为一个“伤害原则”来看，则很好地涵盖了前者和后者——你不仅要考虑自己行为对他人可能造成的“直接伤害”，也要考虑到可能造成的“间接伤害”。

“直接伤害”，法律可以界定，人们容易取得共识；而“间接伤害”，则处于道德、规矩、习俗主宰的领域，人类的麻烦、纠结和困境往往汇集于此。因为“间接伤害”让人们面对的不是一道对错的判断题，而是一道做出取舍的选择题。这里没有一定之规，也无万全之策，常将人类置于两难的境地。因此，哈姆雷特在“生还是死”的问题上犹豫不决。

问题是，当“间接伤害”无法避免时，我们该如何行事？

孔子的回答是“循礼”。也许正是担心人们在生活中有时会无所适从，有必要给予具体的指引，孔子引入了“礼”的概念。孔子对“礼”的重视和强调，达到了异乎寻常的程度。颜渊问仁，孔子回答：“克己复礼。”颜渊继续问，能具体点吗？孔子说∶“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语·颜渊》）这都是“勿施”的具体化。

“法”通过禁止做什么来避免“直接伤害”；“礼”则通过告知不该怎样做（同时也告知应该怎样做）来减少“间接伤害”。“礼”就本质而言，也体现出“恕”的原则——人之“不欲”，或难有一致，于“勿施”，却可有共识。

在此，不妨多说几句“礼”。“礼”，不仅是出场次序的先后、宴会座位的安排，就本质而言，是这些仪式或规范背后所体现出的一个排序优先的原则——不仅是谁先谁后，更有孰重孰轻。

“礼”，是一个社会基于某种排序优先原则所形成的习规，让我们知道该如何穿衣吃饭、接人待物，小到家事，大到国事，直到两难之事，该如何取舍。

家庭以父母为重，便有了“孝”；国家以君王为重，便有了“忠”；当“忠孝不能两全”时，国家重于家庭，“尽忠”是理所当然的选择。这些行为选择的背后，体现出的排序优先原则是“国家—家庭—个人”。这意味着，当你个人意愿与家庭和国家产生冲突时，你要放下个人意愿，以家庭和国家为重，在家顺从父母，于国听命君王。所有符合这一排序优先原则的行为，会被视为“知礼”，而不符合的话，就会被视为“违礼”。

不过，封建社会向现代社会的转化，其背后也是社会排序优先原则的根本改变，“国家—家庭—个人”逐渐变为“个人—家庭—国家”。旧礼被新规所取代，不变的是，我们有时仍要在两难中做出取舍。

以上，从“恕”的定义出发，尝试从中总结出一些包含逻辑判断的定理，并以此解析一些现代文明的重要概念，诸如博爱、平等、自由等，因此，虽是学术探讨，却也像一种“思想实验”，意在为孔子学说通往人类现代文明找到一条可能的路径。