荀子的“孔子问题”初论*①

李福建( 教育部人文社会科学重点研究基地 山东师范大学 齐鲁文化研究院，山东 济南，250014 )

荀子的“孔子问题”初论*①

李福建
( 教育部人文社会科学重点研究基地 山东师范大学 齐鲁文化研究院，山东 济南，250014 )

荀子萦怀于心的思想问题乃是“圣人不得其位”的所谓“孔子问题”，即荀子要在思想理论上解决“儒家的政教担纲者如何得势临民”的核心问题。这一思想归宿迫使荀子，按照思想逻辑必然要极力证明人性恶的观点，因此，“性恶”并非仅仅是荀子面对的客观现实，更是他思想不得不预设的一种逻辑前提。荀子尊孔崇道，特别提出“隆礼”的主张，实是为了达到“象征意义上尊君而实际政治中任贤”的思想目的，亦即给“孔子问题”以一种现实、稳妥而长久的制度设计上的解决。

荀子；孔子问题；礼义；从道不从君

国际数字对象唯一标识符(DOI)：10.16456/j.cnki.1001-5973.2017.02.008

荀子的“孔子问题”之提出

谈论荀子思想者，几乎无不涉及他的人“性恶”之说，更甚者，据孟子的性善论来批评荀子的性恶说。正因为不少学人多从荀子的性恶说跟孟子性善论的对比，来对其思想起点进行描述，所以，有学者就认为，荀子因为要开宗立派，或者要证成君主专制统治的合理性，故而攻击孟子的人性善论而提出人性恶说，再由人性恶的思想基点，推演出一整套圣王制礼作乐的政治思想。又或者认为，荀子因为对人性的认识不同于孟子，所以，跟孟子强调仁政不同，他强调君权和礼治，也因而有走向权威专制主义的倾向。*金景芳：《先秦思想史讲义》，天津：天津古籍出版社，2007年，第243页；劳思光：《新编中国哲学史》(第1卷)，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第251—266页。这一言说思路，在论述荀子思想时往往多被沿用。

然而，这种貌似逻辑性很强的理解是否符合荀子的本意，我们却很少去怀疑。即使有些学者深入研究而有所发现，也大多是针对攻击荀子人性恶说的主张提出看法：荀子的人性恶说跟孟子的人性善论，因对人性的理解不一样而不矛盾。*陈大齐：《孟子性善说与荀子性恶说的不相抵触》，廖名春：《荀子二十讲》，北京：华夏出版社，2009年。又或者认为：荀子的人性论有两层，一是天然人性，一是次一元的复杂人性，由无所谓善恶的知能之性和恶的情欲之性构成。*廖名春：《荀子人性论的再考察》，廖名春：《荀子二十讲》，北京：华夏出版社，2009年；廖名春：《中国学术史新证》，成都：四川大学出版社，2005年。这些研究结果，尽管很富有启发性，但同时也让我们看到，对荀子人性恶说的批评和攻击是有待反思和商榷的。

需要追问的是，比照孟子思想来论述荀子思想的逻辑思路，是否就可以不待深入探讨而完全接受？我们是否可以忠实于荀子的思想著作，重新省思“荀子为什么倡言人性恶”这一问题？在我看来，不能否认荀子的思想有很强的逻辑性和系统性。如果将其著作视为纷乱矛盾而不成体系的思想大杂烩，认为“荀子的思想相当驳杂”，“他倒很像是一位杂家”*郭沫若：《十批判书》，北京：中国华侨出版社，2008年，第181页。，那么，其结果很可能有碍于我们深入理解荀子的思想意图。然而，我虽认定荀子思想有其自身的逻辑性和系统性，但其思想逻辑却恰是上述那种思路的倒转。也就是说，荀子因为要证明圣王因势临民、以行教化的礼治秩序的合理性，所以，他要强调君主和学人都不得不取法圣王的原因，即要突出强调人性恶，用荀子自己的话说：“故性善，则去圣王、息礼义矣；性恶，则与(举)圣王、贵礼矣。”(《荀子·性恶》)*下文所引《荀子》原文，除标点符号偶有不同外，文字均据张觉：《荀子校注》，长沙：岳麓书社，2006年；同时参考王天海：《荀子校释》(上下册)，上海：上海古籍出版社，2005年。很明显，荀子并非没考虑到性善的可能，只不过他更加清楚地看到了倡说“性善”可能带来的理论张力，即容易导致贬低圣王和废除礼义的思想后果，因而，他才有意提出“性恶”的理论。顺此而下，要追问的是，荀子的这套礼治主义思想，是否如一些论者所说，容易导向一种权威专制主义，而荀子对此似并无察觉呢？

为了清楚地阐明上述这些问题，比照西方哲学中永恒的柏拉图的“苏格拉底问题”，即“像苏格拉底这样贤明的哲人为什么会死在雅典的民主制下”，我敢请提出一个所谓荀子的“孔子问题”，即“像孔子这样‘既仁且智’的圣人为什么会厄于陈、蔡而不得其势位”，来对荀子的礼治思想予以解释和说明。用荀子自己的话说，他萦怀于心而疾首不已的问题在于：“是圣人之不得势者也，仲尼、子弓是也。”(《荀子·非十二子》)在我看来，荀子正是基于这一“孔子问题”的困惑，试图来构想并倡言一种正义合理的礼治秩序。*政治秩序是正义的，却不一定是平等和民主的，从追求正义性而重视人民利益的民本主义推不出平等和民主的必然性。关于平等和民主与正义的冲突问题，西方政治哲学的思考研究多有涉及，柏拉图《理想国》重视正义却讨厌民主，即是一例。在这种礼治秩序里，善恶是非好坏一断于礼义师法，有着明确的价值标准，而圣、贤、士、君子、庶人，又各得其位、各尽其能。君王在其中虽“拱手而治”，却可以安享尊荣。可以说，荀子决不是因为只想着要伸张君权或鼓吹权威专制主义而主张“隆礼”，而他也并非没有意识到在他的思想中可能存在的权威主义倾向，所以，他必然提出了因应对治的办法。

这里，显然无法充分论述，因此仅从以下几个方面来初步阐明荀子的“孔子问题”。

荀子当时面临的重大思想课题

荀子的“孔子问题”，表面看起来，似乎不过是儒家的通义，即所谓的“尊贤使能，俊杰在位”问题。又或者按照一般的理解，其不过是一个德、位如何一致的政治哲学问题。然而，在我看来，这样的简单化理解貌似有理有据，却恰恰贬抑了荀子对这一深刻复杂问题的良苦用心和精深思考。

对于孔子“有德无位”问题的思考，按照学者王光松的理解，是“在儒家思想传统的问题丛中”，“处于不断解决之中、始终重要，但又不大引人注目的老问题”。王光松不仅梳理出了董仲舒、刘向、孔颖达、程颢等不同时期的儒者对这一问题的感怀和思考，而且追溯这一问题的起源性观念——“道须借位而行”——在儒学史上实为孔子本人首先发明，其表征即在“四书”的《中庸》所载孔子之言：“子曰：‘虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉’。”*王光松：《在“德”“位”之间》，上海：华东师范大学出版社，2010年，第1—3页。王光松对这个问题的讨论是很有启发意义的，不过，即使我们可以采信《中庸》的记载，认为“德位合一”的问题，为孔子所极力宣扬，却不能说它为孔子所首先发明。因为按照《尚书》等记载，西周取代殷商之后，其“敬德”“保民”等思想言说，已经就是在通过道德上的优越性来论证其政权的合理性，孔子“德位合一”的思想不过是原本于这一观念，进而予以明确的阐发而已。同时，根据我的阅读所及，明确提出孔子是圣人而不得其位这一问题的，并非我们通常认为尊崇孔子而得其道统之传的孟子，而是至少与孟子比肩而立的大儒荀子。惜乎，王光松未能提及荀子对这一问题的迫切关注和精诚用心。而我们甚至可以进一步推断，董仲舒和刘向关于圣人有德无位的感伤，则很可能也是本于荀子的论述。*西汉的刘向是有史可查的纂辑校定《荀子》一书的第一人，其《说苑》和《新序》两书与《荀子》重复者较多，而他在校雠孙卿书后上呈的《孙卿书录》中又说过：董仲舒曾“作书美孙卿”。据此可以推断，董仲舒和刘向都很有可能受到荀子这一看法的影响。

荀子不仅在《非十二子》中明言过“是圣人之不得势者也，仲尼、子弓是也”，而且又在《儒效》中说：“非大儒莫之能立，仲尼、子弓是也。”在《王霸》中说：“仲尼无置锥之地，诚义乎志意，加义乎身行，箸(同“著”)之言语，济之日，不隐乎天下，名垂乎后世。”在《解蔽》中说：“孔子仁知(智)且不蔽，故学乱(犹“治”)术足以为先王者也。”此外，还在《成相》中说：“世之愚，恶大儒，逆斥不通孔子拘。”在《赋》中更是感叹：“比干见刳，孔子拘匡。昭昭乎其知之明也，郁郁乎其遇时之不祥也，拂乎其欲礼义之大行也，暗乎天下之晦盲也！皓天不复，忧无疆也。”在《大略》中，同样记载有这样的言论：“仲尼、颜渊，知(智)而穷于世。”读到这些让人不禁感慨系之的关于孔子的话语，我们不得不沉思一下，何以荀子会对孔子的无位寡势如此念兹在斯、耿耿于怀？

不惟如此，《尧问》中的最后一段话尤可揭示这一问题。这段话看起来虽是问答荀子是否可以比肩孔子，却道出了荀子思想意识中通彻一贯的良苦用心。读《荀子》，定要仔细研读这段话。因为它很可能是荀子后学的作品，对荀子的观察理解较我们更体贴精当，自然极有助于我们了解荀子的心思志趣之所在。其中感叹说：

当是时也，知(智)者不得虑，能者不得治，贤者不得使。故君上蔽而无睹，贤人距(拒)而不受。然则孙卿将(犹以也)怀(追思也)圣之心(采用王天海校释本之说——引者注)，蒙佯狂之色，视(同“示”)天下以愚……比干剖心，孔子拘匡……为恶得福，善者有殃。今为说者又不察其实，乃信其名；时世不同，誉何由生？不得为政，功安能成？志修德厚，孰谓不贤乎？

这一段话的前段部分说明了荀子所处时代的社会背景，即“有德者不得其位”的“孔子问题”昭然朗现。中间部分揭示了荀子的思想志趣之所在和审慎处世的艺术，所谓“将怀圣之心”、“蒙佯狂之色，视(同“示”)天下以愚”是也。同时，这段话也充分揭示了荀子追慕而非比肩圣人的用心。后段部分“比干剖心，孔子拘匡”的哀叹，显然是对荀子的“孔子问题”的呼应；而“为恶得福，善者有殃”的叹息，不正是对“德福不一致”问题的慨叹吗？最后“不得为政，功安能成？志修德厚，孰谓不贤乎？”的反问，恰恰是对荀子萦怀于心而疾首不已的“孔子问题”的抽象化表达。“志修德厚”却不得据势为政，既是荀子的即身遭遇，也是令荀子困惑的“孔子问题”的再次揭示与呈现。

《荀子》全书对“孔子拘匡”事件一咏三叹的多次重复，不能不令我们要特加注意荀子思想的用心。*我们过去先受宋明理学贬荀的影响，继而再受疑古过猛的历史主义方法的束缚，往往并不相信《荀子》等古书中可能存在有言说艺术和微言大义，实在值得反思。而荀子在《荣辱》中还说：“君子非得势以临之，则无由得开内(同“纳”)焉。”“人无师、无法，则其心正其口腹也。”在《儒效》篇又说：“大儒者，善调一天下者也，无百里之地则无所见其功。”这正说明，在荀子看来，士君子、大儒圣人需得势才能行教化之功，而世俗之人也必得师法教化才能摆正口腹之欲的位置，才不至于欲壑难填而作奸犯科。

同时，还可以从一个侧面来证明，在当时，荀子面临着解释并解决“孔子作为圣人何以不得其位”的思想问题。如果能够采信《墨子》和《庄子》中记载的话，至少可以看到好几条相关材料。比如，《墨子·非儒下》记载晏子攻击孔子儒家，向齐景公说道：“孔某盛容修饰以蛊世，弦歌鼓舞以聚徒，繁登降之礼以示仪，务趋翔之节以观众。博学不可使议世，劳思不可以补民，累寿不能尽其学，当年不能行其礼，积财不能赡其乐。繁饰邪术以营世君，盛为声乐以淫遇民。其道不可以期世，其学不可以导众。今君封之，以利齐俗，非所以导国先众。”孔子遂“穷于齐”。而孔子厄于陈、蔡，在墨家那里也受到嘲笑和攻击，其中记载：“孔某穷于蔡、陈之间，藜羹不糂。十日，子路为享豚，孔某不问肉之所由来而食；号人衣以酤酒，孔某不问酒之所由来而饮。哀公迎孔子，席不端弗坐，割不正弗食，子路进，请曰：‘何其与陈、蔡反也？’孔某曰：‘来！吾语女，曩与女为苟生，今与女为苟义。’夫饥约则不辞妄取以活身，赢饱则伪行以自饰，污邪诈伪，孰大于此！”

如今我们虽然无法知悉孔子厄于陈、蔡的详情，但这一事实却是无可争议的。《论语·先进》明确记载：“子曰：从我于陈、蔡者，皆不及门也。”《论语·卫灵公》也有记载：“(孔子)在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：‘君子亦有穷乎？’子曰：‘君子固穷，小人穷斯滥矣。’”同时，对孔子周游列国、颠沛流离、穷厄潦倒的事实，庄子或其一派人物，也有显明的揭示以至激烈的嘲讽。《庄子》一书中多次就这一事实设论，以引发攻讦和思考。比如，《庄子·天运》篇记载：“故伐树于宋，削迹于卫，穷于商、周，是非其梦邪？围于陈、蔡之间，七日不火食，死生相与邻，是非其眯邪？”《庄子·山木》篇载：“孔子围于陈、蔡之间，七日不火食。”“孔子问于桑乎曰：吾再逐于鲁，伐树于宋，削迹于卫，穷于商、周，围于陈、蔡之间，吾犯此数患，亲友益疏，徒友益散，何与？”又载：“孔子穷于陈、蔡之间，七日不火食，左据槁木，右击槁枝，而歌犬氏之风，有其具而无其数，有其声而无宫角。”《庄子·让王》篇载：“孔子穷于陈、蔡之间，七日不火食，藜羹不糂，颜色甚惫，而弦歌于室。颜回择菜，子路、子贡相与言曰：‘夫子再逐于鲁，削迹于卫，伐树于宋，穷于商、周，围于陈、蔡。杀夫子者无罪，藉夫子者无禁。弦歌鼓琴，未尝绝音，君子之无耻也若此乎？’”《庄子·盗跖》篇也载：“天下皆曰‘孔丘能止暴禁非’，其卒之也，子路欲杀卫君而事不成，身沮于卫东门之上，是子教之不至也。子自谓才士圣人邪，则再逐于鲁，削迹于卫，穷于齐，围于陈、蔡，不容身于天下。子教子路沮此患，上无以为身，下无以为人，子之道岂足贵邪？”《庄子·渔父》篇还载：“孔子愀然而叹，再拜而起，曰：‘丘再逐于鲁，削迹于卫，伐树于宋，围于陈、蔡。丘不知所失，而离此四谤者，何也？’”

对于这些攻击儒家的思想观念，我们暂且不去细分其理论根据和区别何在，不厌其烦的批评至少足以显示“孔子不得其位”的问题，受到了当时不少思想家的重视，同时也引发了激烈的思想辩论。而这些事实在后来的《孔子家语·在厄》《吕氏春秋·慎人》《任数》《韩诗外传》卷七、《说苑·杂言》《论衡·知实》《风俗通义·穷通》等书得到不同的关注和思考，就更加说明了对孔子的这一即身遭遇，我们不可小觑。故而，不难看出，解释或解决“士君子、圣人为何不得其位”这一问题，乃是自觉继承孔子儒家思想的儒者荀子不得不面对的重大思想课题。

荀子的尊孔崇“道—礼义”

为了说明这一荀子的“孔子问题”的提法，看似空穴来风，实际却未必无因。我们拟对荀子尊崇孔子的观点作一分析说明，以利于从另一个侧面证明，说“孔子问题”是荀子思想关注的核心，并非惑众虚言。

在《荀子》一书中，据我的不完全统计，孔子或仲尼一词至少出现了95次之多，其中绝大多数是因引述孔子的话语而提到，但这不包括那些“子曰”或“其人”等也涉及孔子的地方。《荀子》中明显涉及到对孔子评价和推崇的话语，除了上文所述的几条之外，拟将余下的几条逐条列出如下：

《非相》说：“仲尼长，子弓短。”“仲尼之状，面如蒙倛。”这是驳斥相论者与世俗人以相貌论人的荒谬。我们可以引申说，有德者不应因其相貌美丑，而影响他的得位具势，因为与孔子、子弓相并论者，皆为有势位的尧、舜、禹、汤、文、武、周公之类的圣人，而他们这些人的相貌并非完全无疵。

《非十二子》中另一条说：“上则法舜、禹之制，下则法仲尼、子弓之义，以务息十二子之说。如是，则天下之害除，仁人之事毕，圣王之迹著矣。”这里将舜、禹与仲尼、子弓并提，大概是互文见义，而不是说他们分别代表制和义，此即是说，仲尼可以说得上是与舜、禹比肩的圣人，当为仁人取法之对象。

《儒效》中除上节所列的涉及孔子之处，还有一处：“(儒者)势在人上则王公之材也；在人下，则社稷之臣、国君之宝也。虽隐于穷阎漏屋，人莫不贵之，道诚存也。仲尼将为司寇，沈犹氏不敢朝饮其羊，公慎氏出其妻，慎溃氏逾境而徙，鲁之粥(同“鬻”，卖也)牛马者不豫贾(同“价”)，必蚤(同“早”)正以待之也。居于阙党，阙党之子弟罔不(同“网罘”)必分，有亲者取多，孝弟以化之也。”这是将孔子视为大儒，突出孔子虽位在人下却仍影响巨大，更遑论假如他能“势在人上”了。而在荀子的概念中，大儒是近似于圣人如周公一样的人物，再结合上文所引《解蔽》中另一条记载“孔子仁知(智)且不蔽，故学乱(犹“治”)术足以为先王者也”，我们当不难看出，在荀子心中，孔子自可比肩于圣王。

不过，对于荀子心中的孔子，我们细加分析却又不难发现，孔子虽可比肩于圣王，却不具有圣王之势位；孔子虽圣哲如王，却并非要取王者而代之。大儒孔子虽代表着“道”，尽管始终处在高于世俗之君的位置，却并非高于以往的圣人或者圣王。面对这一有德而无位的“孔子问题”，荀子不得不对现实政治生活进行制度设计的思考，从而在这个复杂的政治社会共同体中辩护、摆正并争取圣人贤士应得的位置。因此，读《荀子》，你会经常看到关于各行各业中各类人品或功业差异的论述。所谓圣人、明君子、士君子、小人，所谓俗人、俗儒、雅儒、大儒，所谓王、霸、安危、存亡等等，尽管有这么多的不同类别，却又道贯而为一，动容周旋皆应循之于礼义师法。正如荀子所说：“礼者，人道之极也。然而不法礼，不足礼，谓之无方之民；法礼，足礼，谓之有方之士……圣人者，人道之极也。故学者，固学为圣人也，非特学为无方之民也。”(《礼论》)圣人与礼义相合一，圣人之为圣人即在于其深谙礼义之道，有制礼作乐的贤能。孔子之为圣人，在荀子则是不争的事实，更关键的还在于他也是先王、后王之道贯的代表：“圣人也者，道之管也”(《儒效》)，仁人君子“上则法舜、禹之制，下则法仲尼、子弓之义”，“则天下之害除，仁人之事毕，圣王之迹著矣”(《非十二子》)。君主“欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也”，孔子盖为后王之一*关于荀子“后王”的具体含义，可参看李福建：《荀子“后王”非周之文、武等王者新论——兼与裘锡圭、廖名春、陈礼彰等先生商榷》，《孔子研究》2016年第1期。，或至少是周道的了然于心者，所以，“欲知周道，则审其人所贵君子”(《非相》)*清代刘台拱解释这话说：“其人，荀子自谓也；所贵君子，其人所宗仰，若仲尼、子弓也。”(王天海：《荀子校释》上册，上海：上海古籍出版社，2005年，第180页。)。

荀子如此推尊孔子，不仅将其看成了师道的化身，而且说成类似于圣王一样的圣人，为常人所不可企及，而荀子自己也非敢比肩于孔子。由此，他便竭力辨析儒者之不同类型，整顿以维护儒家阵营，从而摆正并争取圣人、贤士、君子、庶人等各自的位置。他要做的“正名”的工作，恰恰是要继承孔子的“正名”事业*《论语·子路》记载孔子对子路有“必也正名乎”的答问。《论语·颜渊》记载孔子对齐景公有“君君，臣臣，父父，子子”的论述。，以达成“君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟”、“农农、士士、工工、商商”(《荀子·王制》)。不惟如此，他还要“序官”(《荀子·王制》)，让整个社会的政治生活，有条不紊，井然有序，人人能各安其分，官守各司其职，彼此不相侵越，如此则天下治矣。所以，荀子极为强调君臣父子之道，以至论及人臣“持宠处位之术”，而《荀子》现在的通行本，即存有《君道》《臣道》《子道》诸篇，如此看来，便让人不那么难以理解了。同时，荀子还极为重视言论艺术(参见《荣辱》《非十二子》《儒效》《正名》等篇)，尤其是对作为行教化之职的儒家士君子即政治哲人，更有其诸多警告。可以说，荀子耿耿于怀的，即是如何在政治社会的教化和启蒙的使命担当中，保证士君子自身言论的得当而不至于侵犯正常的礼治秩序，不至于造成天下大乱而危及士君子或政治哲人自身在政治共同体的位置。

“虚君任贤”的礼治秩序

进而要问的是，如此这般尊孔而重师法的荀子，其思想是否会导向一种君王的权威专制主义，而荀子对此似并无察觉呢？对此，这里无法详加论述，举两条材料即可明白荀子的志趣用心。《修身》篇说：“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。无礼，何以正身？无师，何以知礼之为是也？……情安礼，知若师，则是圣人也。”这是明言礼义高于个人，而师圣则可裁定礼义。故而像孔子这样的师圣大儒，代表的是礼义之道，其权威自高于世俗之君。而个人势位的大小，全由对礼义师法的通彻程度来决定，所以，荀子在《王制》篇说：“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”作为圣人之道的表征的师法礼义高于君主，自然要求君主重视师法圣道，这类话在《荀子》全书中所在多有，《仲尼》篇即说：“故人主不务得道而广有其势，是其所以危也。”尤为紧要的是，在《臣道》《子道》篇中，“从道不从君”的训语共出现三次，荀子之用心自是不言而喻。

从这里不难发现，荀子是以圣人之道及其最大代表者孔子的权威，作为对抗现实政治权力的最合法的威权力量。在他看来，舍此而指望依靠个人一己的心性修养之德的自信，其何以能有权威来正君心之非呢？明白了荀子的这一良苦用心，我们就不难明白，他以“性恶”名篇，看起来是在攻击孟子，其实另藏有其“举圣王，贵礼义”却又“从道不从君”的政治教诲，通过尊孔崇道来压抑现实君主的权势。故而，我们可以概括来说，荀子尊孔崇道的目的，即在维护一种合理的礼治秩序的同时，却又希望能对现实的政治权力有所制衡，所谓尊孔崇道正为实现其“虚君任贤”的主张，从而使圣人、贤士、庶人各得其位。否则，儒者像孟子那样“传食诸侯”，没有现实的合于礼法的地位保障，或则只能沦为儒丐而已。

对于荀子尊孔崇道以虚君任贤的用心，或许可以援引荀子及门高弟韩非的话，来做一个间接的证明。《韩非子·忠孝》篇说：“天下皆以孝悌忠顺之道为是也，而莫知察孝悌忠顺之道而审行之，是以天下乱；皆以尧、舜之道为是而法之，是以有弑君，有曲于父。”尧舜之道与孝悌忠顺连言，韩非子所斥责法尧舜之道者，理应是儒家之徒，他虽未明斥其师荀子，想必崇尚圣人和大儒的荀子也难免其责。韩非的话不难说明，崇扬尧舜之道，即所谓尊孔崇道，实有助于致使那所谓现实君权的削弱以至旁落。作为大儒荀子的及门高弟，韩非大概是明白其师荀子或儒家“尊孔崇道”的这一层用意或客观效果，故而韩非要尊君任法必得尽力排诋之。

在这里，我们可以看到韩非子那“一断于法”的思想以及汉代那“尊君伸天”思想，实有其更早的政治制度设计的理论形式，即荀子所构设的以尧、舜圣王以至于孔子一脉相承之“道”而非“法”和“天”来对抗现实君王的政治权力。汉儒所谓“天不变道亦不变”的说法，或正说明了从“道”到“法”再到“天”的这种威权力量变化的暧昧关系。儒家思想经过了专法任刑的秦王朝的改造更化，自不得不隐匿其尊孔崇道的用心。再加之汉朝吸取秦亡的教训，只得暗袭秦制的重法任刑，而汉初的70余年，又是黄老思想稳坐正统思想意识形态宝座，所以，论者自不得高扬尧、舜、周公、孔子的圣人之道以及一断于法的法家论述。其结果就是，这很可能催逼汉代的儒生们借助天的权威来代替圣人之道和法制权威，以阻遏、抑制现实政治权力的肆无忌惮。

按照这样的理解，即是说荀子“尊孔崇道”，实为“虚君任贤”以行道达治。在荀子则是“事乱君而通，不如事穷君而顺焉”(《修身》)。顺我之君，可行道也。故而在《荀子》一书中，在尊孔崇道的同时，却明显地从功业大小或利害深浅来提倡“君无为而臣有为”的礼治秩序，其相应的思想话语实是不可胜数。此处仅举两例，以概其余。《王霸》篇说：“人主者，以官人为能者也；匹夫者，以自能为能者也……论德使能而官施之者，圣王之道也，儒之所谨守也。传曰：‘农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议，则天子共(同“恭”)己而已矣。”又说：“若夫贯日而治平，权物而称用，使衣服有制、宫室有度、人徒有数、丧祭械用皆有等宜，以是用挟于万物，尺寸寻丈，莫得不循乎制度数量然后行，则是官人使吏之事也，不足数于大君子之前。故君人者，立隆政本朝而当，所使要百事者诚仁人也，则身佚而国治，功大而名美，上可以王，下可以霸；立隆正本朝而不当，所使要百事者非仁人也，则身劳而国乱，功废而名辱，社稷必危；是人君者之枢机也。故能当一人而天下取，失当一人而社稷危。不能当一人，而能当千人、百人者，说无之有也。既能当一人，则身有何劳而为？垂衣裳而天下定。”

这两段话中的“天子共己”、“垂衣裳而天下定”，自是荀子发扬儒家“无为而治”理论成为一种礼治秩序的思想，正如《论语·卫灵公》记载：“子曰：‘无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣’。”即此当可看到荀子在理论根本处，对孔子思想的因袭、推崇与发展。故而，《君道》篇这样讲君主之道的篇章，荀子就要坦诚明言其对为君的意见了，一番晓以利害的言说之后，大概是援引圣言以壮威信，他说道：“故曰：人主不可以独也。卿相辅佐，人主之基(同“几”)杖也，不可不早具也。”当然，荀子虚君任贤的儒家“无为而治”的礼治设计，实也从另一面开启了其及门高弟韩非子“一断于法”的法家“无为而治”思想的因缘。甚至可以说，荀子弟子韩非子极力申论君主应做到一断于法，重用法术之士或智能之士，也不过是荀子的“孔子问题”更清晰化的表达，以及设想予以更现实彻底的解决，尽管他让问题的解决法家化了。

正是在这样虚君任贤、臣当则君美的礼治秩序的设计中，圣、贤、士君子、庶人等各种人物，才得各享其位而相处以义。如孔子类的政治哲人也才能稳妥地持有其应得的位置，既有人格之独立，又能有助于社会责任之完成，这才是切实可行而审慎稳健的制度安排。对于荀子的这样一套礼治思想，谭嗣同在其《仁学》中说：“故常以为二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿；惟乡愿工媚大盗。二者交相资，而罔不托之于孔。”*谭嗣同：《仁学》，印永清评注，郑州：中州古籍出版社，1998年，第169页。谭嗣同之排荀是有所为而发，即通过弱君权、兴民权来强调平等、自由之追求，尽管他误解了荀子(如章太炎在其时便主张“尊荀”，称荀子为“后圣”)，却也说明荀子之于我们民族之政治思想的影响，自有其既深且巨的一面，正如阎步克先生所说：“(荀子)为中国古代士大夫政治的传承和发展奠定了理论基础。他所规划的‘士君子—官人百吏’模式，上承封建时代的士大夫政治，下溯则为帝国时代的‘士大夫―胥吏’政治格局的先声。”*阎步克：《士大夫政治演生史稿》，北京：北京大学出版社，1996年，第211页。

与柏拉图的“苏格拉底问题”之思考的深远影响相类似，荀子的“孔子问题”之精深思考，实也开启两千年来中国儒家政治制度设计的思想模式。汉唐时代，周公、孔子并称，荀子礼治主义思想之构设，盖与有功焉。自汉初的陆贾以至于扬雄、王符、王充、徐幹等两汉思想巨擘，其受荀子思想影响处，皆不在少数，惜乎这里不能一一详说。至今，对于荀子“斩而齐，枉而顺，不同而一”(《荣辱》)的礼治秩序之思想制度设计，我们还未曾有非常深入的思考和研究。中国要想在自由、民主、平等的价值追求遭到反思的世界思潮中，贡献自己的智性力量，荀子的思想自当受到重视。

责任编辑：李宗刚

A Tentative Study on Xun Zi’s “Confucius Problem”

Li Fujian
(Center for Shandong Cultural Studies，Shandong Normal University，Jinan Shandong，250014)

The crucial question that Xun Zi was concerned with was the so-called “Confucius problem”, that is, Xun Zi should figure out the core problem of“ how Confucian leading politicians and teachers gained the popularity of the people” in ideological theory. This question forced Xun Zi to demonstrate that man was evil by nature according to the logic of thought. Thus, the view that “human nature is evil” was not only the objective reality that Xun Zi was confronted with, but also a kind of premise for his thought. So Xun Zi honored Confucius and upheld Tao, and he particularly proposed “ to perform grand rites ” in order to reach his goal of thinking which was “ to honor the King in a symbolized sense but employ the talents in practical politics”. This was also his actual, steady and long-termed way in institution design , by which “Confucius Problem” could be resolved.

Xun Zi; Confucius problem; rites and righteousness; follow Tao but not the King; respect the King in name but employ the talents

2017-02-15

李福建(1983— )，男，河南光山人，教育部人文社会科学重点研究基地山东师范大学齐鲁文化研究院讲师，博士。

①本文为2014年度国家社科基金项目(西部项目)“荀子‘心’论及其现代价值研究”(14XZX026)的阶段性成果。

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1001-5973(2017)02-0090-09